佛教在中国的传播 佛教原来是流行于五天竺一带的宗教，它的创始人佛陀，本名悉达多，族姓乔达摩，属于刹帝利种姓。他大约在公元前563年出生于今尼泊尔南境喜马拉雅山与恒河之间当时释迦（Sakya）部落所建立的迦毗罗卫（Kapilavastu）国家里。他的父亲就是这个国家的国王——净饭王，他是这个国家的太子。他幼年受教育于婆罗门，二十九岁的时候，他弃家去探讨一种宗教神秘学说。到了三十五岁，开始创立佛教。他在恒河流域上游传教四十多年，殁时年八十岁（约公元前483年）[1]。他创建佛教后，收了许多门徒，其著名的有迦叶、阿难等。门徒称悉达多为“佛”或“佛陀”，译意是觉悟了的人。
佛陀创建佛教时的主要论点，认为现实世界是一个苦难的世界。但是由于受到阶级出身的限制，他不肯承认人剥削人的制度是产生这种苦难的根源，而把苦难世界的形成原因，归结为有了生命，从而有了痛苦的缘故。因此他就不注意于改造现实世界，反而得出了如果要消灭痛苦，只要消灭肉体，使精神进入到一种完全寂灭的状态就可以了，这是一种很荒谬而又错误的结论。他的所谓成佛，是指人的生命结束的时候，要身心俱“灰灭”，解脱忧喜苦乐，使精神升华到一种绝对安乐宁静的寂灭境界，亦即“无余涅”境界里去。他认为这样就可以永远解脱痛苦了，寂灭者的灵魂就再也不受“业”的规律所控制了，也就永远摆脱因果关系的支配而从此避免“六道轮回”之苦了。要达到涅的境界是不容易的，他认为必定要挣脱贪欲、情爱、恚等等缰索，因为“业”是由这些引起的，只有挣脱这些缰索，“业”的因果关系才会停止发生作用。怎样来摆脱贪欲、情爱、恚呢？佛陀还提出下列一些论点来。
佛陀认为世界一切事物，都是处在不断变异灭坏的过程当中，迁流不停。一切万物，无常存者；一切有因，必须毁灭，因此叫做“诸行无常”。一切事物既然都是因缘的产物，在不断变异灭坏过程中，没有常住的我体，人也不能逃出这一规律的支配。因此现在的“我”，他认为也只是一种“假我”，“于无我中而取我相”，不能看作实有，所以叫做“诸法无我”。既然现实世界在佛陀看来，是不真的，无常的，“我”也只是“假我”，那么还有什么理由为这些虚假的东西而去自寻烦恼呢？他认为产生烦恼的原因，在于“无明”。由“无明”而起“我想”，由“我想”而产生贪欲、情爱、恚。因此要不受“业”的束缚，必须挣脱贪欲、情爱、恚；要挣脱贪欲、情爱、恚，必须断灭“无明”；要断灭“无明”，必须通过“戒”、“定”、“慧”等修证方法，才会达到最后目的，即在生命结束的时候精神升华到一种绝对安乐宁静的寂灭境界里去。
佛陀既然以为“一切皆苦”、“诸行无常”、“诸法无我”，这类思想，无疑是厌世的；以涅作为他的究竟理想，也必然是消极的。在轮回学说方面，他大部分承袭了婆罗门教的说法。固然婆罗门教把婆罗门、刹帝利、吠舍三个等级，称为“再生族”，他们有诵经拜神的权利，死后亦得再投生为人；而把首陀罗等级称为“一生族”，他们没有诵经拜神的权利，死后转入畜道，亦不得再度投生为人；而佛教尤其后来的大乘佛教认为一切众生皆有佛性，不管属于哪一个等级，都要和他们的“业”相应而轮回六道，表面看来，这种学说在当时天竺那样种姓制度等级森严的国家里，好像是有可取的地方，实际更具有欺骗性。因为所谓六道轮回，实际是不存在的。佛陀发展这一套学说，只能说明当时天竺社会经济有了发展，阶级关系有了变化，佛教应时而起，来执行它麻痹人民反抗意志的新任务而已。佛教和其他宗教并无两样，它害怕社会的根本改造，害怕革命；它的神秘的宗教唯心主义，使它无法重视现实世界，却引导人民向往虚无缥缈的涅境界，依靠幻想而存在。佛陀的宣传慈悲、忍辱、不抵抗，充满缓和阶级矛盾的意味。佛陀宣传“业”的学说，认为人生痛苦的根源，不是社会的不平等和阶级压迫的制度，而是自己前身的“业”所造成的，这就企图解除人民在思想上反抗统治阶级的武装。无怪佛教创建不久，五天竺的统治阶级发现它是控制人民思想的很有效的工具，因此使得它很快地传播开来。
在佛陀死后一百多年内，所谓“教海一味”，佛教学说没有分派。到了一百多年后，佛教分成了“上座”和“大众”两大部派。从这两大部派中又分裂十八个部派来。上座部分裂出十个部派，大众部分裂出八个部派。它们都是唯心主义宗教神学思想，本质上并没有多少区别。
公元2世纪至公元3世纪的时候，佛教又出现了新的教派——大乘教派，梵语谓之“摩诃衍”（Mahayana）。
正当贵霜王朝的迦腻色迦大王在位时期（公元120—160年），中天竺有马鸣（Asvaghosha）反对旧说，创导大乘，称旧派为小乘。马鸣著有《大乘起信论》、《大庄严经论》等行世。到了公元3世纪，有龙树（Magarjuna）及其弟子提婆（Deva），更把大乘学说发扬光大。龙树出生于南天竺毗达罗国，属婆罗门种姓。幼时深通婆罗门经典，后来皈依佛教，初修小乘（属于大众部），进研大乘，于三藏（《律藏》、《经藏》、《论藏》）教义，很有研究。他写了许多论释来宣传大乘佛教，所以当时称他为“千部论主”。他著有《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等，他的弟子提婆著有《百论》。后秦时大僧人鸠摩罗什把龙树在《大智度论》中的《中观品》单独翻译出来，称为《中论》，和《十二门论》以及提婆的《百论》，合称三论。因为《中论》亦称《中观论》，所以就称这一教派为“中观宗”或“空宗”。
原始佛教中曾袭用了婆罗门教的轮回说法，佛教一方面利用这种说法来欺骗人民；但另一方面，却又使自己的出世哲学陷进矛盾的境地。因为很多原始佛教的部派，既然都说“我”非实有，既然把现实世界看作是幻觉，却又故神其事地来宣传地狱是实有的，轮回是实有的，“惑业”的体性是实有的，那不是自己在扯自己的后腿吗？这样，佛教中最容易替现实政治服务的轮回学说，同时又成了整个佛教唯心哲学体系中最薄弱的一环了。所以大乘学派创立之后，龙树首先用诡辩的方法批判了这种说法。他认为诸法皆空，就是惑业的体性也是空而不是实有的。把它当作实有，那是由于众生颠倒愚痴，不知道诸法无“性相”的缘故；也因为这缘故，起业因，招苦报，流转生死，受诸苦恼。他把轮回、惑业也都看作是非实有的东西，使佛教的唯心主义学说体系比较完整了。
龙树从唯心主义出发，认为一切诸法（一切事物与道理）都是空，不但诸法空，空亦复空，因此这一宗也称为“空宗”。这里所谓的“空”，不是“无”的异名，不是和“有”对等的“空”，而是他们所认为的超越有无的“中道”。
在大乘学说中，佛不仅是法力无边的神，而且还是救世主。大乘教徒鼓励僧徒不要一味专求涅，而要积极传播教义，去拯救他们所认为的沉沦苦海中的一切众生，实质上是利用可以利用的机会来向人民群众施加影响。改造后的佛教，它的教义更完整了，它的欺骗性也更大了，也更能教人民放弃反抗手段，对巩固统治政权所起的作用也更显著了。因此很快获得四向传播的机会，不久就同小乘教义一起先后传到中国来了。
大约到了公元5世纪时候，大乘佛教当中又产生出新的教派，即“瑜伽宗”来。瑜伽宗的创始者为无著（Asanga）、世亲（Vasubandhu）两论师。无著、世亲是两兄弟，都是在公元4世纪中末叶生于北天竺犍驮罗国国都富楼沙城（今巴基斯坦的白沙瓦），属于婆罗门种姓。开初他们都是小乘教派（属于上座部之一切有部）的论师，后来才倾向大乘，并创建出新的教派来。龙树的大乘中观宗，其特色是破小乘，以发挥大乘的教义；而无著、世亲的瑜伽宗，其特色是拿小乘的哲理做基础，在它的上面建立起大乘学说。
瑜伽宗依据的经典是佛说《解深密经》和五部大论——《瑜伽师地论》、《金刚般若波罗蜜经论》、《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》。据无著的说法，这些经典都是弥勒菩萨讲解传授给他的。据近人的考证，证实《大乘庄严经论》、《瑜伽师地论》是无著所著，那么弥勒传授是无著故神其事的一种说法，可能这五部大论都是无著所著。此外无著还著有《显扬正教论》、《摄大乘论》、《集论》等。世亲亦著有《唯识三十颂》、《唯识二十颂》、《佛性论》等。
瑜伽宗的基本教理是“万法唯识”，因此又称为唯识宗。
瑜伽宗把“唯识”的心理学和五天竺古代的因明学（古代的逻辑学）结合起来，在《瑜伽师地论》里，心理的分析可分到六百六十法。这种精细而古奥的教义，一方面标志着佛教还在发展，但另一方面，这种烦琐的学风，也透露出佛教已经趋于衰落的消息来了。
佛教传入中国西北部龟兹（今新疆库车）、于阗（今新疆和田）等城邦，要比传入中原地区早得多。大概在公元前1世纪左右，龟兹、于阗已经有佛教传播的迹象。到了公元2、3世纪，这些城邦的佛教已经很发达了。
佛教何时传入中原内地，说法不一。据隋费长房著《历代三宝记》称：“始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，赍经来化。始皇弗从，遂禁释利防等”，随后将他们放逐回国。按北天竺孔雀王朝的阿育王在公元前249年（秦庄襄王元年）举行佛遗教的第三回结集，会后分命众僧，各携结集之佛典四出传教，因此秦始皇时有沙门到达咸阳，并非没有可能。由于当时中原地区开始接触佛教，对它了解不深；同时当时中国的统治者也还没有感到可以利用佛教来统治人民的迫切需要，因此佛教没有传播开来。
到了汉武帝时，张骞出访西域诸国，从大月氏人那里，知道了身毒国（天竺之异译），“始闻浮屠之教”（《魏书·释老志》）。据《三国志·魏志·东夷传》注引鱼豢《魏略》称：“汉哀帝元寿元年（公元前2年），博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授浮屠经。”这可算是汉人和佛教接触的开始，而这种接触是通过大月氏贵霜王朝的使臣为媒介的。后汉时，佛教渐渐在中原地区传播开来，如光武帝子楚王刘英“喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀”，明帝给他的诏书里有“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”（《后汉书·楚王英传》）的话，可见当时崇信佛教，已大有人在，不过当时人们对佛教的教义，还没有足够认识，所以“浮屠之仁祠”，还是和“黄、老之微言”对举来说的。桓帝在宫中，也是黄、老、浮屠并祠，可见一直到东汉末年，这一情况并没有多大变化。当时对佛陀的理解是：“浮屠者，佛也。……佛者，汉言觉。……又以人死，精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。……佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能化通万物，而大济群生”（《后汉纪》）。“佛之言觉也。惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也”（《弘明集》卷1引牟子《理惑论》）。把佛形容成能飞腾变化，水火兵刃所不能伤害的神人。可见对佛教的了解是不深的。
《三国志·吴志·刘繇传》称：
笮融者……〔徐州牧陶谦〕使督广陵、彭城运漕，遂……断三郡委输以自入。乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜九重，下为重楼阁道，可容三千余人。悉读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役，以招致之，由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里。民人来观及就食且万人，费以巨亿计。
按笮融死于汉献帝兴平二年（公元195年），陶谦任徐州牧在献帝初平四年（公元193年），故融之造像立寺，当在公元193至195年间，也就是说佛教在这一个时候，开始在人民群众间逐渐传播开来。
佛教从这一时候开始在人民群众间传播开来，这不是偶然的。黄巾大起义失败以后，接着统治阶级内部地方牧守就混战起来，很多失去了家园而流离失所的人民，生活痛苦，难免产生一些消极情绪；同时，自东汉以后，封建的隶属关系正在日益强化，受隶属的人们，牢固地被束缚在世家大族地主的土地上，他们无法摆脱这种艰难的经济地位。人民群众的苦难生活，为佛教的传播，提供了肥沃的土壤。受苦受难的人民，他们并不真正想要进入涅境界，他们只是祈求佛陀大发慈悲，把他们拯救出人间苦海。有一天，他们如果能够脱出人间苦海——轮回六道，固然这对他们说来是一种恐惧，但也有一种希望，即希望来世能转生温饱之家，生活能过得比今生好一些，这样，他们就信仰起佛教来了。在统治阶级方面，他们眼看东汉统一王朝崩溃，迫切需要维护统治的有效工具，自然要尽量利用佛教来欺骗和愚弄人民群众，佛教于是很快地传播开来了。
虽然在东汉末已有人信仰佛教，但开始还只准西域人奉祠，汉人要出家为僧，政府是明令禁止的。在曹魏甘露五年（公元260年）的稍前一两年，才有颍川人朱士行，第一个出家做和尚，故隋费长房《历代三宝记》称为“汉地沙门之始”。从此以后，汉人当和尚的，就渐渐多起来了。
初期佛经的传译 佛教既然是从天竺传入的，佛教的经典原来又都是用梵文写的，因此为了要了解佛教教义，就必须把佛经翻译过来。
佛教的教义，在五天竺和西域，开始都没有写本，所谓“外国法，师徒相传，以口授相付，不听载文”（《分别功德论》卷上）。法显《佛国记》也说：“法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。”既然没有写本，就只有口授，这从汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢从大月氏使臣伊存面受浮屠经这一事例，也可以获得确切的证明。
佛经最早的译本为《四十二章经》。这部书有两种译本：一是汉明帝永平十年（公元67年）中天竺僧迦叶摩腾和中天竺僧竺法兰在洛阳白马寺译出的本子；一是三国东吴时大月氏僧支谦在江东译出的本子。现在保存下来的，可能就是支谦的译本。这部书，以前有人怀疑是晋人伪撰的；但据汤用彤先生考订，认为不是伪书，这已成为定论。《四十二章经》大概是小乘教徒撮取佛教群经要义而编辑的属于概论一类的书；隋费长房在《历代三宝记》中说“本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此（指中国）《孝经》十八章”，就说明了这部书的性质。因为它概括地介绍了一些佛教教义及其哲学思想，初学者很容易接受，小乘教徒曾利用它把佛教传播到五天竺以外的地区，它自然也就传进中国来了。
佛经传译初期的译师中，其代表人物有安清，字世高，安息国人。自汉桓帝建和二年（公元148年）至汉灵帝建宁（公元168—171年）中，他前后译出《安般守意经》等三十九部。其后释道安对他的翻译很推崇，认为：“天竺音训诡塞，与汉殊异，先后传译，多致谬滥。唯高所出，为群译之首。”（《高僧传》卷1《汉雒阳安清传》）
支娄迦谶，亦简称支谶，大月氏国人。在汉灵帝光和（公元178—183年）、中平（公元184—189年）年间，译出《般若道行经》等十四部。道安对于他的翻译也作了肯定的评价，说“皆审得本旨，了不加饰”（《高僧传》卷1《汉雒阳支娄迦谶传》）。
但他们两人所译的佛经，大都是从大经中割裂出来的小品，每经多则不过三卷，少则一卷；支娄迦谶译出的《般若道行经》十卷，在当时已经算是巨著了。
安世高、支娄迦谶以后有支谦，也是大月氏国人，生长中土，为支娄迦谶再传弟子。初居洛阳，以后南寓东吴。自东吴黄武初元（公元222年）至东吴建兴（公元252—253年）中，前后三十年中，译出《维摩诘经》、《大般泥洹经》等四十九种，《高僧传》称许他“曲得圣义，辞旨文雅”。支愍度也认为支谦的译笔，“颇从文丽”，“约而义显”（《出三藏记集》引《合首楞严经记》）。
康僧会，“其先康居人，世居天竺，其父因商贾移于交阯”（《三出藏记集·康僧会传》）。会自东吴赤乌十年（公元247年）至晋太康元年（公元280年），一直住在建业。前后译出《阿难念弥经》等多部。梁僧祐称他的译笔“并妙得经体，文义允正”。
竺法护，原名昙摩罗刹，其先大月氏人，流寓敦煌。西晋武帝时，随师遍游西域诸国，通三十六国语言文字。回来的时候，“大赍梵经，还归中夏”，并“写为晋文”（《高僧传》卷1《晋长安竺昙摩罗刹传》）。他前后译出佛经一百六十五部。《华严经》三十九品，他译出五品；《大品般若》，他译出《光赞般若经》十卷；《正法华经》，也由他首先译出。他“终身写译，劳不告倦”，对佛经的翻译事业，有一定贡献。释道安称道他的翻译，“纲领必正”，“宏达欣畅”。
这一期译出的佛经固然不算少，但都是些断章零品，同时质量也不能保证。因为那时胡僧梵客东来，一般全不赍带经本，他们要翻译，只好全凭暗诵与口授。译经的过程是：
一、译主 由梵僧甲任译主诵出
二、录为梵文 由梵僧乙笔受为梵文
三、宣译 由梵僧丙用汉语宣译
四、笔受 由汉地僧人或居士笔录为汉文
如果梵僧的汉语程度较高，那么翻译的过程，也可以简化一下，为：
一、译主 由梵僧甲用梵语诵出
二、笔受 由梵僧乙笔译为汉文
或者为：
一、译主 由梵僧暗诵后用汉语宣译
二、笔受 由汉地僧人或居士笔录为汉文
无论上述的哪一种情况，既然只凭暗诵，而无译本可据，很少人能够把大经全部都一字不遗地背出来，这样翻译的自然只能是些断章零品了。同时口口相传，但凭记诵，时间稍久，错误自难避免，要想保证质量，当然也有困难。
还有，佛经传译初期的译师，大都来自中亚细亚，他们对汉语的修养很浅；执译笔传写的汉人，他们对佛教的教义和梵文的语法，又缺乏常识。宋僧赞宁所谓：“初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和”，“咫尺千里，觌面难通”。这样，译出的佛经，其错误浅薄之处，在所难免。译文不是偏于直译，而有生硬之嫌；便是在译梵文为汉文时，大量沿用了当时玄学上流行的术语，反而失去了佛经的原来意义。释道安称这种现象为掺水的葡萄酒——“皆葡萄酒之被水者也”（《出三藏记集》卷11引《比丘大戒序》）。
还有，这一时期的译经事业，大部分是由私家来进行的，翻译工作既没有通盘的计划，译出的佛经也很难自成系统。
佛经传译初期，译师汉语修养差，不能使用现成确切的词汇来诠释或表达佛教教义内容，因此在传译时，不得不沿用当时中土玄学家的一些术语。如安世高在《安般守意经》中说，“安般守意”就是“清静无为”。陈慧在《阴持入经注》中，译“无我”为“非身”，“无常”为“非常”。支谦在《道行经》中，康僧会在《六度集经》中，译“真如”为“本无”。支谦和康僧会还沿用汉代流行的“元气”这一名词来说明五蕴中的名色[2]。牟子在《理惑论》中，又把“涅”译作“无为”。总之，佛经传译初期，由于译师不很了解佛经中某些名词概念的准确的意义，往往采用玄学家的术语去说明佛理，以致早期的佛教思想，如果只从字面上去了解，简直和老庄、玄学很难区分[3]。
佛教在南方与玄学思想的结合 魏晋时期，清谈玄学之风大盛，当时佛教思想刚开始传播，远远不能与之抗衡。永嘉之际，不仅有很多门阀士族逃亡江南，同时也有不少僧侣相率南渡。这些僧侣为了使佛教教义在思想界获得地位，在缙绅中获得传播，就不得不从建立学术上的威信着手，即不得不注意于当时盛行的清谈玄学，通过玄学清谈来和缙绅士族接近，来传播佛教。
东晋渡江之初，有龟兹僧人帛尸黎蜜多罗，时人呼为“高座”，最为当时名流所钦敬。不过他不懂汉语，还不可能和当时清谈名士融洽无间。又有康僧渊，虽原籍康居，而生长汉地，因此“貌虽梵人，语实中国”（《高僧传》）。渡江以后，时常与玄学家往还。渊目深而鼻高，王导曾调笑他这一点，说：“鼻者面之山，目者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”（《世说新语·排调篇》）他曾同殷浩相见，殷浩向他请教佛经，他也同殷浩讨论玄学方面的问题，“自昼至曛，浩不能屈”（《高僧传》），由是知名。又有康法畅，“亦有才思，善为往复”辩难；“常执麈尾行，每值名宾，辄清谈尽日”（《高僧传》）。他尝“造庾太尉（亮），握麈尾至佳。公曰：‘此至佳，那得在？’法畅曰：‘廉者不求，贪者不与，故得在耳。’”（《世说新语·言语篇》）又有琅邪人竺道潜，字法深，俗姓王，出身士族，避乱过江，与玄学家多所往还。尝在琅邪王司马昱（即后来的简文帝）座上，当时名士刘故意问他：“道人何以游朱门？”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户”（《世说新语·言语篇》）。从这些事例看来，不独僧侣与玄学家之间往还频繁，而且佛教的机锋，已经和玄学交触起来了。
《世说新语·文学篇》称：
僧意在瓦官寺中，王苟子（王脩小名）来与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不？”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱耶？”王曰：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意曰：“谁运圣人耶？”苟子不得答而去。
佛教的机锋，已经咄咄逼人了。到了支遁，进一步钻研《老》、《庄》，然后再以佛理攻难老、庄之说，来折服玄学家，从而使佛教取得一定的地位。
支遁字道林，本姓关氏，陈留人，或云河东人。永嘉中，随家人避难过江，后出家为僧。支遁玄谈特美，王把他同王弼相比，称叹“林公（支道林）寻微之功，不减辅嗣（王弼字）”（《世说新语·赏誉篇》）。郗超尝问谢安：“林公谈，何如嵇公？”谢安答：“嵇公勤着脚，裁可得去耳”（《世说新语·品藻篇》）。嵇公当指嵇康，可见谢安对支道林也很推重。《世说新语·文学篇》载支遁尝在白马寺与人共语，谈及《庄子·逍遥游篇》；当时玄学家虽都钻研《庄子》此篇，但很难“拔理于郭〔象〕、向〔秀〕之外”，遁乃“标新理于二家之表，立异义于众理之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理”。又载支遁尝与许询、谢安共集王家，言及《庄子·渔父篇》，“支道林先通作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔。众咸称善”。可见支遁对于玄学的造诣之深，以及东晋名士对支遁的推崇备至。
由于支遁以佛理入玄言，故与玄学家辩难时，独能揭标新理，使“四坐莫不厌心”。由此也引致一部分玄学家开始接触佛经。如东晋时第一流玄学家殷浩，在北伐失败之后，“始看佛经，初视《维摩诘》，疑‘般若’（智慧）、‘波罗蜜’（到彼岸）太多；后见小品，恨此语少”。浩“大读佛经，皆精解。唯至事数（四谛、五阴、十二因缘之类）处不解，遇见一道人问所签，便释然”。浩“读小品，下二百签，皆是精微，世之幽滞。尝欲与支道林辩之，竟不得”（《世说新语·文学篇》）。当时玄学家初读佛经，遇到译义晦涩之处，还未能很好理解，但这也说明玄学家已经开始接触佛学，也就是说玄学已经开始同佛学交融起来了。
西晋的覆没使玄学在思想界的统治地位，受到一定挫折。东晋、南朝时，玄学思想虽然在江南流行，但是停滞在魏和西晋的水平上，没有新的发展。而佛学思想却从玄学思想的附庸地位逐渐发展起来，最后玄学思想反而成为佛学思想的附庸了。
从学术思想本身的发展趋势来看，佛教势必逐渐取代玄学的地位。当时佛教大乘空宗一套唯心主义哲学体系的学说，在空无这方面，比玄学的本无学说来得更彻底。从真谛来说，它可以否定现实世界的存在，可以否定天堂的存在，可以否定地狱的存在，最后甚至否定佛的存在，认为“涅”也是没有的，它把空无说得愈彻底，也就是说比起玄学思想耍的花招更玄妙，这就有条件可以取得玄学的继承地位。同时，玄学基本上停留在哲理的探究方面，不起麻醉人民的作用，而佛教却正好弥补了这点。因为佛教虽然用许多语言来证明空无；但它还是用世俗谛来正视现实世界的“有”，它的神魂不灭、因果报应、三世轮回等愚弄人民的说法，在玄学思想中是找不到的。当时的统治阶级自然要放弃过时的思想武器——玄学，而采用佛教来作为精神支柱了。
佛教在中原地区的流行 西晋覆灭以后，玄学思想在中原地区的基地动摇了，佛教趁这一个空隙，在少数民族贵族所建立的王朝里，很快地传播开来。
佛教在中原地区的迅速传播，除了前面所讲的一般原因外，还由于当时各族人民受尽阶级和民族的双重压迫以及战争带来的痛苦，容易接受佛教所散播的幻想；同时，进入中原的各少数贵族，经历着忽胜忽败，生死无常的境地，内心是怯弱的，他们也需要从佛教的教义里得到精神上的安慰。这样，佛教在中原地区很快流行起来，便成为很自然的事情。
后赵时，有龟兹僧人佛图澄，以道术为石勒、石虎所信事，勒“有事必谘而后行，号大和尚”。虎“朝会之日，和尚升殿，常侍以下悉助举舆，太子诸公扶翼而上，主者唱大和尚，众坐皆起。……于是中州胡晋，略皆奉佛……国人每共相语：莫起恶心，和尚知汝。……澄道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家”（《高僧传》）。石虎尝下书问中书以“今沙门甚众，或有奸宄避役”，故想料简淘汰。中书著作郎王度上奏认为“佛出西域，外国之神……非天子诸华所应祀奉”，所以建议石虎禁止赵人（汉人）“诣寺烧香礼拜”，凡赵人出家为沙门的，一概还俗。石虎不从度议，他认为他自己“生自边壤……君临诸夏，至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正应所奉”，所以他下令“夷赵百蛮，有舍于淫祀，乐事佛者，悉听为道”。佛图澄“前后门徒几且一万，所历州郡，兴立佛寺八百九十三所”（《高僧传》）。佛图澄的弟子出名的很多，其中尤以道安和法雅二人，在佛学、文学上都很有成就，对佛教传播的影响也较大。
道安（公元312—385年），俗姓卫，常山扶柳（今河北衡水西南）人。十二岁出家，为佛图澄弟子。初居河北，后移居东晋的襄阳，创立檀溪寺居之。公元379年，苻秦攻陷襄阳，道安遂西入长安。
道安对佛教的传播，做了下列三方面的工作：
第一，组织僧徒，四出传教。他在佛图澄死后，把佛图澄门徒中对佛理有较深了解的僧侣，组织起来。到了公元365年，慕容氏侵扰河南的时候，道安逃往襄阳，在新野途中，就劝同学法汰去扬州，法和入蜀，将徒众分散到四方，扩大佛教影响。到公元379年襄阳被苻秦攻陷前，他又再一次分散徒众，其弟子慧远就是在这一次散遣中去荆州，后来在庐山创建东林寺的。道安的这种做法，对当时佛教的传播，影响很大。
第二，制定僧徒的戒规。佛教迅速地在中国传播开来，当时天竺的戒律又尚未翻译过来，所以道安在襄阳檀溪寺时，曾制定清规戒律三条，以约制僧众：“一曰行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”（《高僧传·晋长安五级寺释道安传》）在魏晋时代，僧侣依师为姓，故姓各不同。道安认为僧侣既然崇奉释迦，应该以“释”为姓，从此僧侣都姓释了。
第三，主持佛经的整理和翻译工作。道安在襄阳时，曾撰《综理众经目录》一卷，书成于东晋孝武帝宁康二年（公元374年），它是中土第一部佛经总目，可惜原书今已散失。道安虽然不懂梵文，但他却非常重视佛经的翻译工作。他在长安时，正是苻秦王朝的全盛时期，当时长安一地，即有“僧众数千”（《高僧传·晋长安五级寺释道安传》），并有不少胡僧梵客在那里。道安就延“请外国沙门僧迦提婆、昙摩难提、僧伽跋澄等，译出众经百余万言”（《高僧传·晋长安五级寺释道安传》）。译经之际，道安自己也亲自参加“诠定文字，详核文旨”的工作，并为译成的佛经作序言。由于道安参加并主持译经工作，他知道译经工作的困难，有“五失本”、“三不易”的说法。什么是“五失本”呢？“一者，胡语尽倒，而使从秦，一失本也。”就是说梵文句法，都是倒装句，把它译成汉文，就会失掉原来的面目。“二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。”就是说梵文较朴素，译成汉文，加以辞藻的修饰，以及汉地玄学术语的借用，又会失掉原来的面目。“三者，胡经委悉，至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。”就是说梵文佛经中有许多反复咏叹、再三丁宁的话，译成汉文时，把它删汰了，又会失掉原来的面目。“四者，胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。”就是说梵文佛经在各个段落的末尾，往往重复解释，翻译时把它删去，也会失掉原来的面目。“五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。”（《出三藏记集》卷8引道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》）就是说梵文佛经说完一桩事，在说另一桩事以前，要把说过的事重述一遍，翻译时把它精简了，又会失掉原来的面目。“三不易”，指翻译佛经不容易做到的三点：既要求真，又要喻俗，这是第一点；佛学奥涩，它的精义不容易领会，这是第二点；去古久远，无从博证，这是第三点。他主张直译，并认为译笔应该力求质朴，“不令有损言游字”（《婆沙序》）。道安对佛经的整理、译注，作出不少的贡献。
般若六家七宗学说的玄学化 在释道安的时代，大乘中观宗的思想，已经陆续传入，而且在中土佛教界奠定了它的支配地位。但是这时中观宗的许多经论，尤其三论，即《中论》、《百论》、《十二门论》，还没有正式翻译过来。中观宗所依据的主要经典《般若经》，翻译出来的也只是一些断章零品。在道安时，《般若经》虽然已经有了七种译本，如支谶译的《般若道行经》十卷，朱士行从于阗求来的《放光般若经》二十卷，影响都是比较大的。但这些都是节译本，其译文也不能令人满意。
当时在中国思想界里，玄学思想还占据极其重要地位。玄学界所讨论的哲学问题，还是“有”、“无”、“本”、“末”、“一”、“多”等等命题，《般若经》的基本论点，也是从宗教唯心主义立场来论证现实世界的一切存在都是不真实的，这也正是玄学中所要讨论的主要命题之一，因此般若学就成为当时研讨的对象。
由于《般若经》没有全译过来；已译成的各种节译本，译文的质量又不高；译师又往往用玄学的名词、概念来比附佛教的名词、概念，这样就使当时对《般若经》中解释“空”、“无”的概念存在着混乱，使当时般若学说分成六家七宗之多。梁释宝唱《续法论》中云：
宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也（唐释元康《肇论疏》卷上）。
这六家七宗的代表人物，经汤用彤先生详细考证，现在已经清楚了。今列表如下：
六家七宗所以被认为没有完全符合大乘中观宗的论点，主要由于中观宗是彻底唯心主义的宗教哲学，而六家七宗中各代表人物的思想，虽然也属于唯心主义诸流派，但比起中观宗，还嫌不够彻底。
释道安的本无义，当时亦称为性空义，因为“本无”是借用玄学的名词，其实就是指般若性空而言的。释道安的前期思想，受到玄学的影响，比较倾向于客观唯心主义。所以他在《安般注序》中，说禅法应该“损之又损之，以至于无为”。“忘之又忘之，以至于无欲也。”又说：“无为，故无形而不因；无欲，故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，守于唯守也。……夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也。”（《出三藏记集》卷6）在他的《道地经序》里也说：“夫道地者，应真之玄堂，升仙之奥室也。无本之城，杳然难陵矣；无为之墙，邈然难逾矣。……其为像也，含弘静泊，绵绵若存，寂寥无言，辩之者幾矣。怳忽无行，求矣漭乎其难测。”（《出三藏记集》卷10）我们从这两篇论文的思想内容和文句表达方式上，都可以看出道安的早期思想和玄学是如何接近。
宋京师庄严寺释昙济的《七宗论》，介绍了道安的本无学说：
如来兴世，以“本无”弘教，故《方等》深经，皆备明五阴“本无”。“本无”之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已；至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，“无”在元化之前，“空”为众形之始，故谓“本无”，非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在“末有”，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也（梁宝唱《名僧传·昙济传》引）。
大意是说，佛教主张“本无”，什么是本无呢？他认为“冥造之前”，什么都没有的。世界万物，自然生成出来，“岂有造之者哉”，决没有一个造物主在主宰。他这样讲，比之讲有一个上帝在主宰的说法，要灵活、巧妙得多。他在这一论点的基础上，却又宣传“元化之前”，“众形之始”，还有一个“空”、“无”的本体存在，它是万有的根本。因此他教人“宅心本无”，教人“崇本”、“息末”，而他认为佛的学说是最宅心本无的，最崇本息末的。
上述思想可能是道安前期受到玄学思想影响的结果。道安后期的思想，由于日益接近大乘中观宗的学说的缘故，他在《道行经序》里说：“执道御有，卑高有差，此有为之域耳。非据真如，游法性，冥然无名也。”（《出三藏记集》卷7）这里已经把“执寂以御有”，“崇本以息末”，贬低为“有为之域”，进而追求“据真如，游法性”的更高义谛了。道安在晋太元元年（公元376年）所作的《合光光赞略解序》中，释“真际”为“无所著也，泊然不动，湛尔玄齐”。“万行两废，触章辄无。”（《出三藏记集》卷7）他已经把一切诸法说成本性空寂，无怪佛学界当时要推他为“性空之宗”了。道安晚年思想，从唯心主义走向彻底的唯心主义。可是他的门徒僧睿，他的后继者如隋代吉藏，却在替他的早期思想掩饰，他们想把道安说成从来就认为“一切诸法本性空寂”，他早期的思想已经达到唯心主义的高度与深度[4]，这是不符合道安思想发展过程的。
深法师的本无异义，吉藏在《中观论疏》中介绍这一家的说法：“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有前，有在无后，故称本无。”安澄在《中论疏记》中引用这一家的论点时说：“夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物，故佛答梵志，四大从空生也。”从上面的介绍来看，深法师形而上地认为无能生有，有生于无，先无后有；他还不了解佛教“非有非无”的中道，只认为道家的有无之“无”，就是佛教的空无之“无”。这比起释道安的本无义来，自然又去一间。
支度的心无义，据《世说新语·假谲篇》：“愍度道人始欲过江，与一道人为侣，谋曰：‘用旧义往江东，恐不办得食。’便共立‘心无’义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有人来，先道人寄语云：‘为我致意愍度，〔心〕无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也！’”从这一段材料来看，可见心无义在江南很流行，所以说“从是以后，此义大行”（见元康《肇论疏》）。心无义的主要论点，据僧肇在《不真空论》说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”元康《肇论疏》说：“但于物上不起执心，故言其空；然物是有，不曾无也。”安澄在《中论疏记》中介绍《心无论》时说：“夫有，有形者也；无，无象者也。然则有象不可谓无，无形不可谓无（当作‘有’），是故有为实有，色为真色。经所谓色为空者，但内止其心，不滞外色。外色不存余情之内，非无如何？岂谓廓然无形而为无色者乎！”大意是说，世界万物是有，而不是无，故谓“有为实有，色为真色”。不仅万物未尝无，心也是有的，所谓心无，只是要求人对万物不起执著之心，“内止其心”，“不滞外色”，那就是心无了。在当时佛学界人人醉心于大乘中观宗的学说，用种种词汇来说明一切皆空，“心”、“道”、“佛”一切都在否定之列。而心无派却说“有为实有，色为真色”，这在当时，自然要受到般若各宗的围攻了。
支道林的即色义，据《世说新语·文学篇》注引《支道林集·妙观章》说：“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空。故〔《般若经》〕曰：‘色即为空，色复异空。’”僧肇《不真空论》论述支道林即色义的论点时说：“明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉！”陈慧达《肇论疏》云：“支道林法师《即色论》云：吾以为‘即色是空，非色灭，空’（《维摩经》语），此斯言至矣！何者？夫色之性，色不自色（三字据汤用彤先生说增补），虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也。”在佛经词汇中，“色”在一定的意义上，好像就是指我们所说的物质世界那样一个范畴。综合上面所引支道林的有关说法，支道林认为世界万物都不是自己形成的，也没有一个在世界万物之上来形成世界的造物主（“岂待色色而后为色哉”），这些地方，很有一些像郭象独化论“明物物者无物”的看法。但他接着采用了佛教的说法，认为世界万物所以不能自己形成，由于众缘和合而成，没有自性，那就是虚假不实的，所以说“色即是空”，“虽色而空”。世界万物因为无自性，所以说“假有”是“空”，但并不是说世界万物坏灭了，才算空，所以他也说：“非色灭，空。”因为从真谛看来，“色即为空”，“即色是空”；而从俗谛看来，又“色复异空”。从唯心主义的角度来看，支道林的论点，大概在分析色空方面，基本上已经可以了，即否定客观世界方面，已经和佛教教义基本一致了；其缺点在于但空色性，不空心境，在佛经上有这样的说法：“见即色，见无可见即空。”支道林只知析物以明空，而不知心境本来就是空的，所谓“心本无相，所言相者，并是妄心”。因此只能说他“已了名假，未了相空”（文才《肇论新疏》卷上）。
于法开的识含义，据吉藏《中观论疏》中说：“于法开立识含义，三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于梦中所见，其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无所从生，而靡所不生。”大意是：三界虽森罗万象，宛然而有，却都是梦幻，只是心识在起着作用。
道壹的幻化义，据安澄在《中论疏记》中介绍他的说法是“一切诸法，皆同幻化。同幻化，故名为世谛；心神犹真不空。是第一义谛。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。”这一家的主要论点是说，一切事物都像幻化一样，是空无不真的；而心神却是真实的，不空的。
于道邃的缘会义，吉藏在《中观论疏》中提到这一家时说，“于道邃明缘会故有，名为世谛；缘散故即无，称第一义谛。难云，经不坏假名而说实相。岂待推散，方是真无。推散方无，盖是俗中之事无耳。”大意是说，一切诸法，众缘所成，这就构成世界万有，名为俗谛。如果把众缘推散，不叫它积聚起来，就什么都没有，复归空无，是为真谛。如以土木构造舍宇作比喻，土木构成舍宇，好像众缘构成世界万有，是为俗谛。把舍宇拆散，只剩土木，要找舍宇，空不可得，好像把众缘拆散，要找世界万有，也都不可得，是为真谛。他的基本论点是世界万有，只是众缘凑合的东西，只要用智慧般若去把它一推散，它就坏灭了，因此也是属于空色而不空心神的一派。
总起来说，六家七宗可以分为三派。本无、心无两家，各自可以独立成为一派；即色、识含、幻化、缘会四家，都认为色相是虚幻的，心神是真实的，都想用精神来否定物质世界，因此他们又可以归结为即色一派。这三派般若学思想，正是当时玄学不同派别对物质和意识关系的各种不同看法在佛教思想中的反映。同时也说明了当时宗教唯心主义阵营内部思想的分歧和步调的混乱。到了鸠摩罗什来到中土，龙树系中观哲学的经论，大量地被翻译过来，僧肇就批评了这三派的看法，并进一步地发展了中观宗的学说，六家七宗的学说也就到此结束了。
中土僧侣的西行取经 佛教僧徒对般若学说理解的不一致，也是由于中土译出的佛经太少，而又不能保证译文质量的缘故。因此当时僧侣比较迫切的任务是西行取经和大规模地从事传译。
在取经的僧侣中，对佛教发展影响较大的是法显。在法显以前，已经有西行取经的僧侣了，如曹魏甘露五年（公元260年），有朱士行西行取经，但是他仅仅到达当时中国西北部的于阗（今新疆和田）。西晋武帝时（公元265—289年）有竺法护，似曾越葱岭而西；有僧建，似曾到达今阿富汗境内，实际上也没有到达五天竺。5世纪初叶，法显西行取经，才在五天竺取了许多佛教经典回来。
法显，俗姓龚，平阳武阳（今山西襄垣）人。后秦初年居长安，当时佛教刚在中国传播，迫切要寻求戒律。法显乃于后秦姚兴弘始元年（即东晋安帝隆安三年，公元399年）三月中旬从长安出发。公元400年，从敦煌出玉门关，到达鄯善（今新疆若羌卡克里克），西北行十五日，到了夷（今新疆焉耆）。
法显原来是准备从夷经龟兹（今新疆库车）再去疏勒的，后来因塔里木盆地北道诸城邦大都信奉小乘教，不欢迎大乘教徒，因此法显等改从南道，折而西南行，经于阗、子合（即朱俱波，今新疆叶城县）、于麾（即朅盘陀，今新疆塔什库尔干县）、竭叉（今新疆喀什市），由此翻越葱岭。葱岭高寒，冬夏有雪，顺岭西南行，“其道艰岨，崖岸绝，其山唯石，壁立千仞，临之目眩，欲进则投足无所”（《佛国记》）；下岭经过一段路程便到达北天竺的乌苌国（Mankial），又南行至富楼沙国（今巴基斯坦的白沙瓦，Peshawar）。法显为了要礼拜佛骨，又折而西北行至那竭国（今阿富汗境内的Kila）。然后再翻小雪山，越过海拔一万五千六百二十英尺的北瓦口（Peiwar），到达罗夷国（今巴基斯坦的Lakki），经达跋那国（今巴基斯坦的Harana），渡印度河，到达毗荼国（今巴基斯坦的Uchk）。法显在西、北天竺停留了两三年，到公元405年，才到达中天竺笈多王朝（Gupta Dynasty）的都城巴连弗邑（即香花宫城，亦名华氏城，今印度巴特那［Patna］）。
法显到达巴连弗邑时，笈多王朝正处于全盛时期，当时旃陀罗笈多二世——超日王在位，国势强大，“民人富盛”（《佛国记》）。笈多王朝的版图，东起恒河口，西至阿拉伯湾；五天竺中，差不多中、西、北三天竺都包括在它的势力范围之内。巴连弗邑成为当时五天竺的政治、经济、文化中心，因此法显在那里留学了三年之久，“学梵书、梵语，写律”（《佛国记》）。据法显自著《佛国记》中称：“法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。是以远步，乃至中天竺。于此摩诃衍僧伽蓝，得……摩诃僧祇众律……最是广说备悉者；复得一部抄律，可七千偈，是萨婆多众律，即此秦地众僧所行者也，亦皆师师口相传授，不书之于文字。”法显在三年中，抄写了这两部戒律以后，还搜罗到一些佛经，就整装回国。
公元406年，法显曾去释迦牟尼诞生地迦毗罗卫城（在今尼泊尔南境）巡礼，这是第一个中国人到达尼泊尔境内，也是中尼人民友好往来的开始。
公元407年，法显离开笈多王朝的都城巴连弗邑，经赡波国（今印度的巴格尔普［Bhagalpur］），到达恒河口的多摩黎帝国（在今印度加尔各答西南）。法显在这里又住了两年，“写经及画像”（《佛国记》）。到了公元409年冬初，才搭商船，航行十四昼夜，到达师子国（今斯里兰卡）。法显在师子国住了两年，到公元411年，再从那里搭商船，动身回国。途中遇到大风，漂泊九十多天，到一国名耶婆提（今爪哇），在那里停留了五个多月。公元412年5月，又从耶婆提搭大商船前往广州。在海上航行了一个多月，忽遇大风暴雨，迷失了方向，粮食、淡水都快要吃完，尚未着陆，又折向西北，昼夜行十二日，到达长广郡的牢山（今山东青岛市崂山），方才登陆。这一天是公元412年（东晋义熙八年）的阴历七月十四日。
法显从离开长安直到回国，前后共十三年零四个月的时间（公元399年三月—公元412年七月）。在这期间，国内局势有不少变化：东晋司马氏的政权，已落入刘裕的手中；青州长广郡原来是属于南燕慕容氏的，东晋义熙六年，南燕为刘裕所灭，因此这一地区已经“统属晋家”（《佛国记》）了。以戒律驰名的北天竺僧佛驮跋陀罗，先居长安，后来因教派间的摩擦，被长安僧侣撵走，准备渡江南下，在建康道场寺宣译；但长安佛教界又有了些新的变故，因此法显休息了一些时候，就南下抵达建康，在道场寺和佛驮跋陀罗合作，翻译取归的佛经。先后译出《大般泥洹经》、《僧祇尼戒律》等五种。又记载他的旅行经历，写成《佛国记》一卷（亦称《法显传》），总计九千五百多字。这部《佛国记》是研究当时中国与印度、巴基斯坦等国的交通以及中天竺笈多王朝超日王时代历史的重要史料。
继法显之后，又有释智猛的西行。智猛，雍州京兆新丰（今陕西临潼东北）人，少年出家为僧。于后秦弘始六年（公元404年）与同侣沙门十五人，结伴自长安出发，经由河西走廊出阳关；从于阗西南行二千里，登葱岭，翻雪山，到罽宾国（今克什米尔）；复西南行千三百里，至迦毗罗卫国（在今尼泊尔南境），然后至华氏城（即巴连弗邑）。宋元嘉元年（公元424年），乃自天竺返国。同行沙门有九人中途退回，四人相继病死，只有智猛和昙纂两人一起回到凉州。他在五天竺留学二十年之久。著有《游行外国传》，《隋书》、《唐书》的《经籍志》皆著录，可惜其书今已失传。
又有释昙无竭，幽州黄龙（今辽宁朝阳市）人，从小出家。宋永初元年（公元420年），招集沙门二十五人西行取经。经吐谷浑、高昌（今新疆吐鲁番东南）、龟兹、疏勒，越葱岭，度大雪山，“悬崖壁立，无安足处。石壁皆有故（小木桩）孔，处处相对。人各执四，先拔下，右手攀上，展转相攀，经三日方过。……料检同侣，失十二人”（《高僧传》卷3《宋黄龙释昙无竭传》）。其余十三人，经罽宾前往中天竺，又有八人死在路上，仅余五人同行。最后只有昙无竭一人从南天竺乘船泛海回到广州。
法显以后，西行取经著名者，在北魏末，有惠生、宋云。
惠生和宋云等在北魏神龟元年（公元518年）十一月，奉灵太后的命令，前往五天竺取经。他们从洛阳出发，取道吐谷浑到达鄯善（今新疆若羌卡克里克），经左末（今新疆且末）、于阗（今新疆和田）、朱驹波（今新疆叶城）、汉盘陀（今新疆塔什库尔干），越葱岭。“自发葱岭，步步渐高，如此四日，乃得至岭”。“山路欹侧，危坂千里，悬崖万仞”（《洛阳伽蓝记》）。由此出帕米尔高原。神龟二年十二月，到达了乌苌国。惠生等礼拜佛教胜迹，在这里停留了几个月。正光元年（公元520年）四月中旬，又前往干陀罗国（Gandhara），到达这个国家都城富楼沙（今巴基斯坦白沙瓦［Peshawar］）。到了正光三年二月，才回到洛阳，并携归佛经一百七十部。
这些中国的僧侣，在古代极其困难的交通条件下，经历无数险阻，到五天竺去求法取经。他们足迹到达的地方，包括今天的阿富汗、巴基斯坦、印度、斯里兰卡、尼泊尔等国家，这是中国人民和这些国家的人民友好往来的开端，对于促进中国与这些国家间的文化交流，起了积极作用。
鸠摩罗什、昙无忏的东来传译 在法显从长安出发西行取经的后二年，译经大师鸠摩罗什来到了长安。
鸠摩罗什（约公元343—413年），父为天竺人，母为当时中国西北部的城邦龟兹（今新疆库车）人。鸠摩罗什生长于龟兹，年七岁，随母出家。九岁以后，随母游学罽宾（今克什米尔）、月氏（即干陀罗，今巴基斯坦之Taxila）、疏勒等国。鸠摩罗什初学小乘，并旁通婆罗门哲学；在疏勒时始学大乘，精研《中论》、《十二门论》、《百论》等经典，誉满西域，遂为龟兹王迎还龟兹。前秦建元十八年（公元382年），苻坚派大将吕光进军西域，便有迎取罗什的意思。吕光破龟兹，得罗什，回师据有凉州，罗什滞留凉州十八年，得以通晓汉文。后秦弘始三年（公元401年），姚兴出兵破后凉，迎罗什到长安，住草堂寺，有“三千德僧，同止一处”（《历代三宝记》）。姚兴辟逍遥园为译场，请鸠摩罗什担任译主，并命僧肇、僧睿、道生、道融等八百余僧人襄助翻译。前后共译出佛经九十八部，计四百二十五卷（据《大唐内典录》）。鸠摩罗什所译佛经的卷帙，固然不及后来的玄奘之多，但他所译经、论的方面之广，却超过玄奘。尤其在大乘部方面，如经部之《放光般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》、《大方等大集经》、《维摩诘经》，论部之《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等，皆出其手。龙树中观宗大乘学说的主要经典，到这时基本上翻译过来了。这对中观宗学说的传播，起了重要作用。同时由于他把《成实论》译出，小乘成实师的经典，至此也臻于完备了。
鸠摩罗什精通梵文和汉语，他对于佛经的翻译，有这样的看法：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽。”（《高僧传》卷2《晋长安鸠摩罗什传》）他力求译文典丽而又不损原意，对翻译的态度是十分严肃的。他在翻译《摩诃般若波罗蜜经》的时候，自己“手执胡本，口宣秦言”，如果遇到“两译异音，交辩文旨”的时候，便“与诸宿旧义业沙门……五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之”。有时“胡音失者，正之以天竺；秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之：是以异名斌然，胡音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也”（《出三藏记集》卷8释僧睿《大品经序》）。他的译文，既然不流于生硬的直译，又保存了“天然西域之语趣”（《宋高僧传》卷3），受到当时僧侣的普遍欢迎。他译出的经、论，不仅传播了佛教大乘中观宗思想，而且奠定了中国翻译文学的基础。
昙无忏，意译法丰，中天竺人，少时随母佣织毾（毛毯）为业。后出家为僧，初学小乘，后来改学大乘。北凉沮渠蒙逊玄始（公元412—428年）中，昙无忏到达北凉都城姑臧（今甘肃武威）。在姑臧学习汉语三年，乃和河西沙门惠嵩、道朗等合作，译出《大般涅经》三十六卷、《方等大集经》二十九卷，共十四部。《大般涅经》是大乘中观宗重要典籍之一，它阐发“一阐提人”（不具信心的人）皆得成佛的学说，对此后中土佛教的发展具有较大的影响。昙无忏在译经方面的成就，几乎可以和鸠摩罗什媲美。由于昙无忏在姑臧宣译，因此河西走廊一度成为佛经翻译的据点，这一地区的佛教发展对此后北朝佛教的发展影响也很大。
与鸠摩罗什同时，有迦毗罗卫国（在今尼泊尔南境）僧侣佛驮跋陀罗，意译觉贤，于后秦弘始十年（公元408年）左右，来至长安。因为遭到鸠摩罗什门徒的排挤，被迫南下，到了东晋。后来在建康道场寺宣译《华严经》。从东晋义熙十四年（公元418年）开译，到宋永初二年（公元421年）译成。又襄助法显把从五天竺带回的佛经梵本如《大般泥洹经》、《僧祇律戒本》译成汉文。佛驮跋陀罗前后译出佛经十多部，尤其宣译《华严经》，对此后中土华严宗的创建，有重大影响。
晚于佛驮跋陀罗一个多世纪，在梁武帝中大同元年（公元546年），有西天竺优禅尼国（Ujjain，在今印度阿麦达巴德一带）僧人拘那罗陀，意译真谛，从海道来到中国。太清二年（公元548年），始达梁都建康。适遇侯景之乱，真谛随方漂泊，而译业不废，一直到陈宣帝太建元年（公元569年），前后二十二年，译出《摄大乘论》、《唯识论》、《大乘起信论》、《俱舍论》等，共六十四部，二百七十八卷。无著、世亲的大乘瑜伽宗学说由此传入中国。小乘俱舍师的依据经典，至此也已完备。当时北朝有菩提流支、佛陀扇多、般若流支、毗目智仙、达摩笈多等梵僧，也译出了不少有关瑜伽宗方面的经、论。
这一时期来到中土译经的胡僧、梵客，他们的汉语修养比以前来到的有了很大提高；笔受的汉人，对佛教哲理也有了深入的研究。固然，偶或“时有差违”，是不可能完全避免的，然而“彼晓汉语，我知梵说”（《宋高僧传》），可以说是“十得八九”了。同时，西行取经者接踵，梵本源源东来，也为译经事业创造有利条件。传译的程序，可以省掉“暗诵”和“录为梵文”这一道手续，现在是：
一、译主 由梵僧甲执梵本宣译
二、度语 由梵僧乙在义未达处传译解释
三、笔受 由汉地僧人笔受为汉文
翻译过程的简化，又大大提高了翻译工作的效率。而且以前的佛经翻译工作，是由私人进行的，从后秦时鸠摩罗什起，政府支持的译场开始出现。对翻译工作来说，不但由于得到政府的支持，人力、物力都有了保证，而且计划性也较为周密，译出的佛经也更有系统了。所以在这一时期，无论大、小乘，无论经、律、论，尤其和大乘中观宗有关的重要著作，可以说大体上都陆续翻译过来了。此后中土的佛教，进入咀嚼消化的过程，所以到了隋唐之际，开始有条件来形成各宗派了。
僧肇《肇论》与竺道生的涅佛性学说 鸠摩罗什不仅把大量龙树系的中观宗经、论翻译过来，同时也把龙树系的大乘教派思想广泛传播中土各地。他的弟子僧肇是三论宗的奠基人，竺道生是涅佛性学说的发扬者，对当时佛教的发展影响都很大。
僧肇（公元384—414年），俗姓张，京兆长安（今陕西西安市）人，少时出家为僧，后为鸠摩罗什弟子，襄助译经。他的主要著作被收集在《肇论》一书中。他从佛教大乘中观宗唯心主义的立场上，对当时般若六家七宗各流派的理论，进行了批判，并建立了中土中观宗的哲学体系。
僧肇在《不真空论》中，力图论证物质世界的虚幻不实。他在这篇论文一开始就说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。”意思是说，什么都是虚假的，没有实体，这是般若学发现的真理，也是一切事物的最高原则。为什么一切事物都是虚假的呢？这是由于一切事物随着因缘而生起坏灭，没有自性，僧肇称之为“万物之自虚”。在中观宗看来，“自性无，他性亦无”，因为“他性于他，亦是自性”。离开自性、他性，那么物、我都是虚假的。所以《中论》归结为“若无有我者，何得有我所”（《观法品》）。“我所”，指客观世界。无我，无我所，就把一切说成空无了。
僧肇又说：“《中论》云：‘诸法不有不无者，第一真谛也。’”什么是“不有不无”呢？就是指一切事物的没有自性，即“万物之自虚”而说的。从真谛（即第一义谛）看，因为万物无自性，所以是“假有”，“虽有而无，所谓非有”。从俗谛看，“虽无而有，所谓非无”。“真谛以明非有，俗谛以明非无”。当然，僧肇是以真谛为依归的。所以他说：“如此，则非无物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？”他还引用了《般若经》的话，“色之性空，非色败空”。说“色”（物质世界）没有自性，所以是空的，不真实的；并不是说万物都坏灭了，才算是空。他又说：“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。”“无者不绝虚”，就是“色复异空”；“有者非真有”，就是“色即是空”。他归结说：“然则非有非无者，信真谛之谈也”。
僧肇在《不真空论》中说：“《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣。”大意是说，《中观论》说，万物随着因缘生起坏灭，无自性，因此不能说它是有；万物既然随着因缘生起，因而又不能说它是无。他进一步解释这些话的含义时说：“所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。”大意是说，一切事物如果是真的有，它自身就应该不需要任何条件能够独立地永恒存在，不会随着因缘而生起坏灭。由于万物需要随着因缘生起坏灭，所以知道这有也不是真有。既然不是真有，虽有也不能认为是有。什么叫做不无呢？只有湛然不动，才可以叫做无。一切事物既然随着因缘生起坏灭，就不是无，因此说它不无。他又说：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。”大意是说，如果说它是有，有却不是真实的；要想说它是无，万象又森然罗列。万象森然罗列就不是无，但它只是一种假象，并非实有。假有，就是“不真”，就是“空”，这是不真空论的基本论点。僧肇从更彻底的唯心主义立场上，采用中观宗的一套二律背反的诡辩逻辑，企图从“万物之自虚”即万物无自性这一论点出发，来论证物质世界的虚幻性。他说：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”现象界的存在，在他看来，只是像幻影一样，不是怎样真实的东西。这样他就根本否认了客观物质世界的存在，而引导人们去向往那一种虚无缥缈的涅境界。
僧肇在《不真空论》中，还对当时般若六家七宗中有代表性的本无、心无、即色三义进行了批判。他认为本无义的缺点“情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。”大意是说，这一派太强调无了，认为什么都离不开无，“此直好无之谈”。因为佛教所讲的“非有”，只意味着不是真实的有；“非无”，只意味着是假有。现象界的存在，只要说明它是虚幻不实就好了，何必瞪着眼说客观世界是不存在的呢？
他认为心无义的缺点，“无心于万物，万物未尝无，此得在于神静，失在于物虚”。大意是说，这一派只是想从主观方面排除万有对心的干扰，而不知道万有也是没有自性，万有本身就是“空”、“不真”的。
他认为即色义的缺点，是偏空色性，不空心境。因为支道林讲色空，已认为万物无自性，色只是假名罢了；但支道林并不知道心境所显现的“相”，也是妄心所作，本来是空的。因此，僧肇批评支道林说：“此直语‘色不自色’，未领色之非色也。”就是说支道林只懂得“色不自色”，即色无自性，色只是假名，析物以明空总算到家了；而由于不空心境的缘故，不懂得心境显现的“相”，也是妄心所作，本来也是空的。所以可以说：“已了名假，未了相空。”（文才《肇论新疏》卷上）
僧肇认为本无义偏于虚无，心无义空心不空物，即色义偏空色性，不空心境，因此他从更彻底的唯心主义立场对他们进行批判，提出他那一套更诡辩的唯心主义理论来。
僧肇在《物不迁论》中，说世界上一切事物和现象，看来是在运动、变化着的，这其实是假象，静止而不变化才是它的真实。他在这篇论文的开头说：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。”就是说他承认事物现象是有运动变化的。但是他断言事物现象所反映的运动、变化，都是不真实的。他引用了《放光般若经》的话，“法无去来，无动转者”，来说明佛教的教义是认为事物是没有生灭，没有变化的。他教人不必离开变化去寻求不变，而是应该通过变化去寻求不变。所谓“岂释动以求静，必求静于诸动”。他认为，如果能够通过变化去寻求不变，那么就可以知道一切事物，好像是在变动着，而实际却是不变的。所以他说：“即动而求静，以知物不迁明矣”。
一切运动变化，都是在时间内进行的，僧肇为了要论证事物的没有变化，也得从时间三际（过去、现在、未来）的论证上着手。中观宗论师龙树曾经在《中论·观时品》中，运用了这一套二律背反的诡辩逻辑，最后得出一个违反常识的荒谬结论，所谓“时住不可得，时去亦叵（不可）得，时若不可得，云何说时相”，说明时间的绵延性是不可能存在的。僧肇在时间三际方面的论证，正是继承了龙树的诡辩逻辑的衣钵，他说：“求向（昔）物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。”意思是说，过去的事物不是在过去的时间里不存在过，但在现在的时间里，的确找不到过去的事物。既然在现在的时间里找不到过去的事物，可见过去的事物没延续到现在来；那么过去的事物一定还存在在过去的时间里。反过来看今天的事物，也一定不会延续到将来的。又说：“若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”这是说，过去的事物只存在于过去，没有延续到现在来，现在的事物也和过去无所谓联系，那么事物都停留在各自的阶段里，还有什么事物可以真正谈得上在运动变化呢？
僧肇认为时间三际是截然分立而没有绵延性可言的，“以其不来”，“故不驰骋于古今”；“以其不动”，故“古今常存”。既然“不驰骋于古今”，“古今常存”，一切事物自然是“不化”、“不迁”的了。僧肇在这里利用了事物在变化发展过程中不稳定性这一事实，把它不适当地绝对化起来。然后他就强词夺理，把事物的运动和变化说成是假象，认为静止、不变，才是真谛。所以他说：“故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。”僧肇的这种形而上学观点和他否认世界万有具有任何物质性的唯心主义世界观，是完全一致的。从而他得出完全违反科学事实的结论：“旋岚（猛风）偃岳而常静，江河竞注而不流，野马（春天田野上的游气）飘鼓（飞扬）而不动，日月历天而不周。”因为他认为在运动着的事物本身就都是假象，当然是“乾坤倒覆，无谓不静！洪流滔天，无谓其动！”因为他所说的是没有物质性的运动啊！僧肇的《物不迁论》，正是建筑在没有物质的运动这一形而上学观点之上的。
一切事物的变化运动，都是在时间内进行的，如果把物质存在形式的时间同物质割裂开来，那么时间就成了一个空洞的框子，便成为人们头脑中存在的空洞的观念。僧肇的时间三相，正是这样的东西，所以他才得出“物不迁”的荒谬结论来。
僧肇还在《般若无知论》中宣扬了他在认识论方面的唯心主义的不可知论观点。般若在佛教教义里是指一种超于感性认识和理性认识之上的神秘认识能力而言的，佛教徒认为只有通过这种神秘的认识能力，才能认识佛教的精神性本体。在僧肇看来，现实世界是虚幻的，一切事物和现象，如梦幻泡影，对于这样的虚幻世界，一般俗人要想认识它是不可能的，也是不必要的。他还说：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃一切知。故经云‘圣人无所，无所不知’，信矣！”大意是说圣人（佛）不去分别一切现实事物，因此无所不知。他又说：“夫圣心虚静，无知可无，故曰无知，非曰知无；惑者有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。”意思是说，世俗的人有一般认识能力，反而认识不到什么东西；只有佛这样进入无知可无的境界，才能认识佛教的所谓最后真理。他通过这种宣传，教人放弃对现实世界的认识，要人去追求虚无缥缈的涅境界。
佛教思想在僧肇以前，多多少少蒙上一些玄学的色彩。僧肇的《肇论》，虽然在命意遣词上，还保留一些玄学家所习用的词汇，而作为哲学体系来说，已经是佛教思想的结晶而不是玄学思想的再版了。中土中观宗的理论，到了僧肇时才更加完整。它不仅表面上摆脱了玄学的影响，实际上还大力宣扬了出世的宗教世界观。僧肇宣称世界上一切都是虚假不真的，因此是不值得正视的；教人放弃斗争，到佛教的精神世界去寻求解脱。僧肇就是企图利用这种迷人的手法，来引导劳动人民驯顺地忍受阶级剥削和阶级压迫，为巩固封建统治服务。
竺道生，本姓魏，祖先原籍巨鹿（今河北平乡），其后流徙，遂寓彭城（今江苏徐州市），为彭城人。父广戚县令。道生幼年从竺法汰出家，改姓竺。到了二三十岁的时候，听说鸠摩罗什在关中译经，间关至关中听讲。鸠摩罗什四大弟子“生、肇、融、睿”，道生居其首位。后来又回到江南，宋元嘉十一年（公元434年）卒于庐山，年龄约六十岁左右。著作很多，但大都散失，留传下来的只有《妙法莲华经疏》二卷。此外《注维摩诘经》和《涅经集解》两书中，曾收辑道生《维摩经义疏》和《泥洹经义疏》的论点。
竺道生从关中回到江南以后，即主张顿悟义。什么叫做顿悟义呢？因为当时佛教徒对成佛的步骤有各种不同的说法。例如小乘禅法认为成佛要累世修行，积累功德；而另一派般若学者如支道林、释道安等则认为只要逐渐修行，到了一定阶段，即可得到一个飞跃，然后再继续去修行，即可成佛；而竺道生则认为只要顿悟，亦即他所谓的“豁然大悟”（吉藏《二谛义》引竺道生语）。他认为只要真正充分体会佛说的道理，即可成佛。当然也不是说他完全废弃渐修，不过他更强调了认识上这一飞跃的过程。顿悟可以成佛，既省时，又省力，当时的统治阶级自然是欢迎这种主张的。在竺道生死后，宋文帝为了发扬竺道生的顿悟学说和佛性学说，特地在御前开了一个讨论会来探索这些论点，还把竺道生捧了一阵。
竺道生还著《法身无色论》，认为实相无相，“封惑永尽，仿佛亦除”（《维摩诘经注》），既佛无人相，自非色身，所以他主张法身无色。他又著《佛无净土论》，认为“国土者，是众生封疆之域”。如果说有净土，就是说佛有国土了；“净”本来是无的意思，有土就是不净，无土才可能净。因此他认为“无土之净”（《法华经疏》）才对。一方面他阐明佛无净土；另外一方面，又认为佛虽无土，不过可以借用“净土”这两个字来指“无土之净”，这对世俗教化能起一定作用，“若闻净土不毁，则生企慕意深”（《法华经疏》），因此不妨保留“净土”这一名词，但必须说明白“无土之净”这一内容。他所述《善不受报义》，大概受到《百论·舍罪福品》思想的影响。《百论》认为如果布施望报，那么就是在进行一笔买卖，持戒而企求上生天上与天女娱乐，或求人中富贵，那也不能说是持戒，而是在追求未来的淫乐。中观宗经论中批评了这种不净施和不净持戒，可能道生也是接受了这一个论点来立论的，这些原文均已散佚，无法窥知其详。但道生的思想，主要不是上面所介绍的这些论点，而是他的涅佛性学说。因为上面这些论点，基本上还是属于般若思想范畴以内的；而涅佛性学说在中土则是一种比较新起的学说。
竺道生说：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（《高僧传》）这段话所反映的竺道生思想，比较重要。在当时的佛教思想中，般若学说已经占主要地位，它偏重于哲理的研究。作为出世的哲学来讲，般若学发展到鸠摩罗什、僧肇和道生的阶段，唯心主义的哲学体系已经达到比较精致的水平了；但是作为入世的宗教来看，般若学说把一切都说成是空的，不真实的，认为“如来灭度后，不言有与无”，“涅与世间，无有少分别”（《中论·观涅品》），对于怎样引导人们把希望寄托在死后灵魂升入天堂上面，注意得不够，这样，它就不能充分起到宗教应有的作用。道生不满意这点，所以强调“忘筌取鱼”，言筌可忘，鱼不可忘，亦即宁可忘记宗教的哲理，却不能忘记宗教麻醉人民的目的。于是他提出涅佛性的学说来。
竺道生在《维摩诘经注》中说：“无我，本无死生中我，非不有佛性也。”“佛身我”，也就是真法身，这就是宣称，一切虽都虚假，而佛性却是实有的，它是永恒存在的精神实体（“实相”）。他又说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其为实悟矣。苟在其事，而变其实为悟始者，岂非佛之萌芽起于生死事哉？”这是说，要求涅妙境，就在生死中，而不在生死之外。这样，“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹（涅）”（《法华经疏》），人人皆可成佛，便成为必然的结论。
在“一切众生，皆有佛性”的前提之下，竺道生又提出“一阐提人皆得成佛”的说法来。“一阐提人”就是不具信心，断了成佛善根的人。不具信心的人尚且可以成佛，那么具信心的人成佛的可能性就更大了，这可以说是在廉价销售升入天堂的门票。可是在当时世家大族地主身份锢闭性的等级制度下，僧俗地主们认为天堂只是为少许人开门的，而竺道生却想敞开大门，让“一切众生”都有进去的机会，自然引起一片反对的声浪，“遂显大众，摈而遣之”（《高僧传》），他因而被撵出建康。不久昙无忏译出的大本《涅经》四十卷传到江南，大本《涅经》中果然有“阐提悉有佛性”的话，道生才被恢复了名誉。竺道生的涅佛性学说，显然是符合封建统治阶级的长远利益的。它把涅妙境，渲染得七宝庄严，清凉寂静，而这样一个天堂，又是对所有的人都敞开大门的。统治阶级不用花费一文钱，只是开出一张永不兑现的空头支票，就起了麻痹人民思想的妙用，诱使人民沉醉于成佛升天的幻想之中。对于剥削者来说，他们即使作恶多端，如果一旦改恶从善，就能成佛，他们当然也是欢迎这种学说的。上面讲到过的，宋文帝对竺道生的学说非常赞赏，就是因为它适应封建统治阶级稳定统治的需要。当时大臣何尚之在《答宋文帝赞扬佛教事》疏中也说：使“百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑。百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍宇内，编户千万，则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳若持一戒一善悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善，则去一恶；一恶既去，则息一刑；一刑息于家，则万刑息于国。……所谓坐致太平者也”（《弘明集》卷11）。统治阶级这样迫切地要利用佛教，而竺道生的涅佛性学说，又非常有利于稳定封建统治，这样，它自然很快就传播开来了[5]。
般若学说和涅佛性学说两者配合起来，相辅相成，使表面上出世、实际上入世的佛教大乘学说臻于完整的境地，更有效地为封建统治阶级服务。
释慧远对佛教发展的影响 对佛学哲理的造诣，虽然没有僧肇、竺道生两人深，对江南佛教的发展却要比竺道生影响更大的，是释道安的大弟子释慧远。
释慧远（公元334—417年），俗姓贾，雁门楼烦（今山西宁武东）人。少为儒生，博综《诗》、《礼》，尤善《老》、《庄》。年轻时出家为僧，以释道安为师。道安在襄阳分遣弟子四出传教时（公元377年），慧远率领弟子十余人南下荆州。其后又东适江州，住在庐山，在庐山东阜建立东林寺，此后东林寺便成为南方传播佛教的中心地。慧远在庐山住了三十多年才死。在这期间他尽管未曾出山一步，但和各地的佛教徒互通声气，如鸠摩罗什到达关中，他就派遣弟子前往听讲；又命弟子远度葱岭，寻求佛经；凡是从关中南下的西僧，慧远往往多方罗致，邀请他们翻译佛经。因此《高僧传》说：“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土（指江南）者，远之力也。”不仅如此，慧远和当时政治上的重要人物都有来往，如荆州刺史殷仲堪和他关系密切，后来桓玄要攻打殷仲堪，来看望慧远，临走时要慧远替他祝福，慧远说：“愿檀越（指桓玄）安隐（即安稳），使彼（指殷仲堪）亦复无他。”这样两方面都没有得罪。当卢循率农民军来到江州的时候，慧远利用自己和卢循父亲卢嘏幼年同学的关系，同卢循拉交情。卢循失败，刘裕率领军队追击卢循经过江州，派人送钱米给慧远，慧远就又倒向刘裕那儿了。慧远交游既广，手腕又圆滑，这就便利了他的传播佛教的活动。
慧远是主张佛性之说的。《高僧传》称：“先是中土未有泥洹（涅）常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极则无变，无变之理，岂有穷耶？’因著《法性论》曰：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’”意思是说，佛的精神实体是不变的，永恒常存的，人们应该把达到这一境界作为奋斗目标。他认为无论凡圣，都具有不灭之神，“夫神者何耶？精极而为灵者也”。“神有冥移之功”（《弘明集》卷5《沙门不敬王者论》）。“形尽神不灭，谓识神驰骛，随行东西也”（《高僧传》），慧远还发挥了佛教因果报应的学说，认为“无明（愚暗无知）为惑网之渊，贪爱为众累之府”。“心以善恶为形声，报以罪福为影响”。“罪福之应，惟其所感”。“失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成而地狱斯罚”（《弘明集》卷5《明报应论》）。他讲报应时，特别强调一个“感”字，这和他解释《周易》“《易》以感为体”（见《世说新语·文学篇》）的观点，是完全一致的。他把因果报应说成“本以情感而应自来”，祸和罪是个人“无明”、“贪爱”所必然招致的恶果，这样说法使人人更加检点自己的言行，从而消除不满现实、反抗压迫的意志。佛教对于人们思想上的统治加强了，它的维护封建统治阶级利益的作用，也更为显著了。
慧远提倡净土，他招集“弃世遗荣”的名士一百二十三人，成立“白莲社”，宣传为“来生之计”（《与刘遗民书》），以为只要念佛持禅，不出家也可以成佛。这对此后净土学说的发展，有很大影响。
慧远不仅精研佛学，而且兼通经学和玄学。东晋、南朝的世家大族最讲究丧服，慧远就在庐山东林寺讲《丧服经》。名学者雷次宗听讲后，还撰成义疏。在慧远的作品中，大量发挥三玄的玄义，可以说他一身而兼儒、释、玄三家。他站在僧侣领袖的地位，虽然主张沙门不向王者跪拜，但这不等于说僧侣不和封建政权合作，而是想抬高僧侣的社会地位，使僧侣对世俗发生更大的影响和作用。他说：“内外之道，可合而明。”（《弘明集》卷5《沙门不敬王者论》）“如今合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同。”（《弘明集》卷5《三报论》）佛教徒称自己是内学，把儒、玄叫做外道，慧远认为儒、释、玄三家作为统治思想来讲，其立场基本上是一致的，因此“可合而明”，完全可以互相配合、共同合作。因为三者的目的只有一个，即加强对人民的思想统治。到了慧远的手里，佛教和政治进一步结合起来，这又推动了佛教本身的发展。
东晋南朝君臣的佞佛 东晋、南朝时期，佛教在南方迅速而广泛地发展，成了封建统治阶级奴役劳动人民的有力的精神武器。当时帝王朝贵、世家大族佞佛的事迹，在唐释法琳所撰《辨正论·十代奉佛篇》中，记载得很详备，这里只能作些简要的叙述。
在东晋、南朝的皇帝中，佞佛达到极点的是梁武帝萧衍。他大力鼓吹灵魂不灭，迷信因果报应。他在天监三年（公元504年）的舍道归佛诏中，这样说：“愿使未来世中，童男出家，广弘经教，化度含识，同共成佛。宁在正法（指佛教）之中，长沦恶道；不乐依老子教，暂得生天。”（《广弘明集》卷4）他从天监（公元502—519年）以后，长斋事佛，每天只吃一顿蔬菜粗米饭。他曾四次舍身同泰寺为奴，每次由群臣出钱一亿万把他赎回。在他在位的年代，也可以算是南朝佛教发展登峰造极时期。陈朝的皇帝，也像他一样佞佛，如陈武帝就曾在建康大庄严寺舍身为奴，由群臣出钱把他赎回。后来陈后主亦曾舍身弘法寺为奴，由群臣出钱赎回。即此一端，可见东晋、南朝的皇帝迷信佛教到了何等地步。
东晋南朝的王公贵戚也迷信佛教，其中尤以齐竟陵王萧子良信佛最笃。萧子良是齐武帝第二子，身为司徒（宰相），屡次在府邸设斋，大会众僧，亲自送饭送水，以致被世俗认为有失宰相体统。他还时常招致僧侣，讲说佛法。又曾手书佛经七十一卷。他对于佛教在南朝盛行，有一定影响。
江南的世家大族，佞佛的更多，如琅邪王氏、陈郡谢氏、庐江何氏、汝南周氏、琅邪颜氏、吴郡张氏陆氏，大都崇奉佛法。其中陈郡谢氏如谢灵运，尤信佛法。他尝著《辩宗论》，申顿悟之义，又注解《金刚般若经》，并参加修订《大般涅经》的工作。后因获罪被杀于广州，临刑前还遗嘱把他的髭须布施给南海祇洹寺，作为塑造维摩诘像时的假须之用。
统治阶级大力提倡的结果，佛教的传播更加广泛了。一般人民也往往“竭财以趣僧，破产以趋佛”（范缜《神灭论》）。帝王朝贵和地方官吏更是尽情向人民搜刮脂膏，来祈求来生的幸福。如宋明帝“以故宅起湘宫寺，费极奢侈”，自以为“起此寺是大功德”。近臣虞愿直率地说：“陛下起此寺，皆是百姓卖儿贴妇钱，佛若有知，当悲哭哀愍。罪高佛图（罪比塔还高），有何功德。”（《南史·循吏·虞愿传》）梁武帝要在他父亲萧顺之墓上建造寺院，“未有佳材”。当时曲阿（今江苏丹阳）人弘氏有好木材，“材木壮丽，世所稀有”（《太平广记》卷120引《还冤记》），官吏就诬告弘氏在路劫掠，处以死刑，把木材没收，造起寺院。梁武帝同时还强买王骞在钟山的赐田八十余顷，造大敬爱寺。这样，宏丽的寺宇到处建立起来了，僧尼的人数随之增多了。唐法琳《辨正论·十代奉佛篇》著录有两晋、南朝僧尼寺数、口数以及译经部数，兹列表于下：
梁朝的版图较陈朝为大，梁武帝的佞佛又超过前代任何一朝帝王，因此，东晋、南朝的僧尼人数，梁朝为最多。《南史·循吏·郭祖深传》称：当时“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人（僧侣）又有白徒（未出家而为僧院服役的男丁），尼则皆蓄养女（未出家而为尼寺服役的女子），皆不贯人（民）籍，天下户口，几亡其半。”所以南方的反佛声浪，也以这一时期为最高。
在东晋孝武帝时代（公元373年以后），佛教在江南已经有很大势力。《正诬论》中提到“道人聚敛百姓，大构塔寺，华饰奢侈，靡费而无益”（《弘明集》卷1）。到了桓玄秉政（公元402年），认为“佛所贵无为，殷勤在于绝欲”。而今“避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落”，不仅“伤治害政”，同时也“尘滓佛教”（《弘明集》卷12桓玄《与僚属沙汰僧众教》）。因此他下令沙汰僧众。不过桓玄很快就失败了，所以这一沙汰政策，并没有认真执行。义熙（公元405—418年）中，有人抨击僧侣，说他们“既出家离俗”，就应该是“德行卓然，为时宗仰”。可是事实上他们却是“栖托高远，而业尚鄙近。至于营求孜，无暂宁息。或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利；或矜恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶；或诡道假权，要射时意；或聚畜委积，颐养有余；或指掌空谈，坐食百姓。斯皆德不胜服，行多违法。”因此主张“自可废之，以一风俗”（《弘明集》卷6晋释道恒《释驳论》）。宋文帝元嘉十二年（公元435年），丹阳尹萧摹之奏请限制用铜铸佛像及兴造塔寺精舍；倘若擅自兴造，“铜宅林苑，悉没入官”（《宋书·天竺迦毗黎国传》）。宋孝武帝大明二年（公元458年），因僧尼杂滥，下令沙汰一批僧尼，但没有执行。齐明帝时（公元494—498年），张欣泰上书，“言宜毁废僧寺”（《南史·张兴世传子欣泰附传》），可是也不见下文。到了梁武帝时，荀济上书指斥佛法，说僧侣“交纳泉布，卖天堂五福之虚果”；“豫征收赎，免地狱六极之谬殃”。还说僧尼都是一些“避役奸诈之侣”（《广弘明集》卷7）。郭祖深上书请将沙门“精加检括，若无道行，四十〔岁〕以下，皆使还俗附农”（《南史·循吏·郭祖深传》），但都没有结果。陈宣帝伐周失败（公元577年）后，想检括无籍的僧侣来补充军队，后来也没有实行。
东晋、南朝始终没有用政治力量来禁止佛教，主要原因在于江南僧尼人数，最多时不到十来万人，南朝政权有足够的力量来控制僧尼。以沙门该不该向帝王行跪拜礼一事为例，从东晋成帝时（公元326—342年）起，就开始讨论了。按照佛教的规矩，僧侣见了什么人都不跪拜，只是合掌致敬。因此大多数有名僧侣和佞佛朝贵都倾向“不应尽敬”。可是到了宋孝武帝大明六年，朝廷下令僧侣对皇帝必须行跪拜礼，有僧人不遵守的，即“鞭颜皴面而斩之”（《广弘明集》卷6《叙列代王臣滞惑解》），僧侣就立刻屈服了。世俗地主和僧侣地主之间的矛盾，在南方不比在北方那样突出，所以南朝不曾出现政教之争，不是由统治政权在政治上用暴力来摧毁佛教。这个任务落在唯物主义学者的肩上，要求他们在思想界展开一场辩论，在理论上给予佛教思想以致命性的打击。范缜的杰出著作——《神灭论》，就是在这种情况下提出来的。
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[1] 关于释迦牟尼的生卒年月，这里依据锡兰大史的记载；我国的记载则谓生于公元前565年，卒于公元前485年。
[2] 康僧会《六度集经》卷8：识与元气，微妙难睹，形无系发，孰能把获，然其释故禀新，终始无穷矣。
陈慧《阴持入经注》：师云：五阴种，身也。灭此彼生，犹谷种朽于下，栽受身生于上。又犹元气，春生夏长，秋萎冬枯，百谷草木，丧于土上，元气潜隐，禀身于下。春气之节，至卦之和，元气躬于下，禀身于上。有识之灵，及草木之栽，与元气相含，升降废兴，终而复始，转三界无有穷极，故曰种也。
初期传译的译师，译五蕴为五阴，同时也把“阴”说成和元气差不多的东西。如：
康僧会《安般守意经序》云：心之溢荡，无微不浃，惚，出入无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后。深微细妙，形无丝发，梵释仙圣，所不能照明。默种于此，化生乎彼，非凡所睹，谓之阴也。
陈慧《阴持入经注》：识神微妙，往来无诊，阴往默至，出入无间，莫睹其形，故曰阴。
[3] 汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》第六章《佛教玄学之滥觞》：支谦、康僧会，系出西域，而生于中土，深受华化。译经尚文雅，遂常掇拾中华名词与理论，羼入译本。故其学均非纯粹之佛教也。又牟子采《老》《庄》之言，以明佛理。僧会《安般》《法镜》二序，亦颇袭《老》《庄》名词典故。而同时有《阴持入经注》（标题为陈慧，但序首自称为密），读之尤见西方、中夏思想之渐相牵合。嵇康、阮籍所用之理论，亦颇见于是书中。安世高、康僧会之学说（禅学），主养生成神。支谶、支谦之学说，主神与道合。前者与道教相近，上承汉代之佛教；而后者与玄学同流。两晋以还所流行之佛学，则上接二支。明乎此，则佛教在中国之玄学化，始于此时，实无疑也。
[4] 关于六家之说，有的据日本僧安澄《中论疏记》云：“今此言六家者，于七宗中除本无异宗也。”如果除本无异宗，那么道安的本无宗即在六家之内。然而这和当时一部分僧侣的说法发生歧异。如《出三藏记集》卷8僧睿《毗摩罗诘堤经义疏序》称：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。……先匠（指其师道安）所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。”由此可见，僧睿是把道安的本无宗，称为“性空之宗”，而列之于六家之外的。隋嘉祥吉藏大师在《中观论疏》卷2末云：“什师未至长安，本有三家义，一者释道安明本无义。谓‘无在万化之前，空谓众形之始，夫人之所滞，滞在未（末）有，若托（宅）心本无，则异想便息’。睿法师云：‘格义迂而乖本，六家偏而未即。’师云：‘安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空，以炉冶之功验之，唯性空之宗，最得其实。’详此意，安公明本无者，一切诸法本性空寂，故云本无，此与《方等》经论，什、肇山门，义无异也。次琛法师云本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无。此释为肇公《不真空论》之所破。”可见吉藏也不把道安的本无宗列于被僧肇所批判的三家之列。这是由于道安对当时的佛教发展，有重要贡献，他对此后三论宗的创建，也有很大影响。同时他有不少学生在关中襄助鸠摩罗什译经，僧睿即是其一。这样，僧睿和后来三论宗的吉藏，自然要替他设法开脱了。
[5] 本节编写时，参考了汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》、侯外庐先生主编的《中国思想通史》第三卷第十章、任继愈教授的《汉唐佛教思想论集》中的《南朝晋宋间佛教“般若”、“涅”学说的政治作用》一文，及其主编的《中国哲学史》第四篇第八章。