今海内称王先生者，莫不以其经史考据之学，此在先生三十岁以前固未始自料也。是年先生曾撰《自序》二篇（见《教育世界》第六及第十期），述其为学之大略及将来之趋向。盖七八年来无日不寝馈于哲学中，末乃稍转移于词曲之创作。其《自序》中述哲学之经历曰：
是时（在上海东文学社时，先生二十二岁，光绪二十四年也）社中教师为日本文学士藤田丰八、田冈佐代治二君。二君故治哲学，余一日见田冈君之文集中有引汗德（即康德）、叔本华之哲学者，心甚善之，顾文字暌隔，自以为终身无读二氏书之日矣。……抵日本（光绪二十八年）后，昼习英文，夜至物理学校习数学。留东京四五月而病作，遂以是夏归国。……体素羸弱，性复忧郁。人生问题日往复于吾前，自是始决从事于哲学。次岁始读翻尔彭（Fairbanks）之《社会学》，及文（Jevons）之《名学》，海浦定（Hffding）之《心理学》（此书后经先生译成中文）……巴尔善（Paulsen）之《哲学概论》，文特尔彭（Windelband）之《哲学史》……通其大略。……次年始读汗德之《纯理批评》，至《先天分析论》，几全不可解，更辍不读。而读叔本华之《意志及表象之世界》一书，前后读二过，次及其《充足理由之原则论》《自然中之意志论》及其文集等，尤以其《意志及表象之世界》中《康德哲学之批评》一篇为通汗德哲学之关键。至二十九岁更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍。嗣是于汗德之《纯理批评》外，兼及其伦理学、美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其说之窒处大抵其说之不可持处而已。……此外如洛克、休蒙之书亦时涉猎及之。近数年来为学之大略如此。
此数年中，先生陆续为文阐释叔本华、尼采之学说，介绍于国人，而康德之形而上学及美学，亦时杂论及之，又不徒介绍之而已。其于叔本华之遗传说，且批评其失当，于叔本华之“意志解脱”说，且怀疑其不可能（详后）。其于尼采之学说，则明其为叔本华美学思想之引申。视并世及至今稗贩者流，于西说未尝有深造自得，而妄作应声回响者，夐乎远矣。又不徒探究西哲之学说而已也，并追溯我国哲学思想之历史。先生治学方法视并世诸家有一特具之优长，即历史眼光之锐敏是也。其治一学必先核算过去之成就，以明现在所处之地位而定将来之途径。其作词也，则先有其词学史观（散见《人间词话》中，尚有一卷未刊）。其欲创作戏曲也（先生实尝有志于此，见其《自序》中），则先成《宋元戏曲史》。后此治古器物文字，治辽金元史，莫不如是。此时治数学才数月，而其著作中于西方古代畴人如数家珍，今世大学中之数学教授视之如何耶？姑舍是，本文所论乃在哲学。先生对于我国哲学亦自有极明显之历史观。其大略见于《评辜汤生英译〈中庸〉》（原文录登本志第四十三期）及《论近年之学术界》二文中之引端，略谓自周之衰，国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流各创其说，于道德、政治、文学上灿然放万丈之光焰，此为中国思想之能动时代。自汉以后，天下升平，武帝复以孔子之说统一之，其为诸子之学者，亦但守师说，学术界稍稍停滞矣，佛教之东，适值吾国思想凋敝之后，学者见之，如饥得食，如渴得饮，故六朝至唐佛教极千古之盛，此为吾国思想受动之时代。然是时吾国固有思想与印度思想相并行而不相化合，至宋儒出而调和之。宋后至清，思想之停滞略同于西汉，至清末而西洋思想成为第二佛教。凡此在近人关于本国思想史之著作中闻之已熟，然不知实先生二十余年前之创说也。又谓《老子》之书，盖出于战国；儒家之形而上学思想，因受道家之影响而产生，出于孔子后。前一说，近人梁启超君后先生而主之。后一说，至今尚无人注意。此外先生关于我国哲学史尚有两篇重要文字。其一为《论性》，历述我国数千年来各家关于人性之学说与争辨，批评其得失，而试下一最后之断案（详后）。其二为《国朝汉学派戴、阮二家哲学说》，谓“戴东原之《原善》与《孟子字义疏证》，阮文达之《性命古训》等，皆由三代秦汉之说以建设其心理学及伦理学。其说之幽元高妙，自不及宋人远甚。然一方复活先秦之学说，一方又加以新解释，此我国最近哲学史上唯一有兴味之事，亦唯一可纪之事也”。近人之注意戴、阮二氏学说，而认识其真价值者，实自先生始。后此蔡元培君于其伦理学史中因盛称戴氏之学，而胡适君更将戴氏偶像移至近代思想神坛之最前面，顶礼膜拜无虚日，梁启超君且抠衣而往从焉。于是戴东原遂成为我国学界中最时髦之名词，戴学遂成为最时髦之学问。而戴氏之地位愈抬愈高，而其人物愈放愈大，而其真面目亦愈晦。德人尉礼贤（Richard Wilhelm）且以之为中国之康德焉（戴氏恰与康德同时），吁过矣。其实戴氏之根本思想类多掇拾当时输入之西说，其盗袭《永乐大典》本《水经注》而改窜原书以图灭迹，尤为士林所羞称。而其学说之本身亦自相矛盾，此点在十余年前王先生已洞烛之矣。戴氏反宋儒之说，以为欲在性中，而义理即在欲中。理也者，情之不爽失也（在戴氏书中，情与欲即是一物）。顾情何以能不爽失，岂不以心知之调节欤？此戴氏所承认者也。然则知与情欲实相因。然戴氏又谓：“凡出于欲无非相生相养之事，欲之失为私不为蔽……私生于欲之失，蔽生于知之失。”王先生论之曰，由戴氏之说推之，则必欲之失根于知之失而后可，必私与蔽相因而后可；不然，则理者情欲之不爽失之谓，知之失，安得即谓之非理？今乃曰欲之失为私不为蔽，一若私与蔽全为二物者，自其哲学之全体观之，不可谓之非矛盾也。
光绪三十一年，先生（时年二十九岁）始汇集上引诸文，并其他关于思想之作及古今体诗五十首刊行，名《静庵文集》。此书之出，影响极微，当时硕彦绝无称道，至今世人犹罕知有其书。其知而爱重之，亦大抵在先生经史考据学既驰声之后，此盖不由于显晦之无常，亦不由于提挈之乏力，实当时思想界之情势所必生之结果也。明乎此，然后先生在当时思想界之地位及此书在历史上之价值乃可见。先生于当时之思想界亦尝有精到之观察与批评（见其作《论近年之学术界》中），后有作中国近代思想史者，此文在所必引。兹节录如下：
近七八年前，侯官严复氏所译之赫胥黎《天演论》出，一新世人耳目。……嗣是以后，达尔文、斯宾塞之名腾于众人之口，物竞天择之语见于通俗之文。顾严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论耳。其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科。……故严氏之学风，非哲学的而宁为科学的也，此其所以不能感动吾国思想界也。近三四年，法国十八世纪之自然主义由日本之介绍而入于中国，一时学海波涛沸渭矣。然附和此说者……于自然主义之根本思想固懵然无所知，聊借其枝叶之语，以图遂其政治上之目的耳。……其有蒙西洋学说之影响而改造古代之学说，于吾国思想界上占一时之势力者，则有南海康有为之《孔子改制考》《春秋董氏学》、浏阳谭嗣同之《仁学》。康氏以元统天之说，大有泛神论之臭味，其崇拜孔子也，颇模仿基督教……其震人耳目之处，在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信，此其学问上之事业，不得不与其政治上之企图同归于失败者也。然康氏之于学术，非其固有之兴味，不过以之为政治上之手段，荀子所谓“今之学者，以为禽犊”者也。谭氏之说则出于上海教会中所译之《治心免病法》，其形而上学之以太说，半唯物论半神秘论也。人之读此书者，其兴味不在此等幼稚之形而上学，而在其政治上之意见。谭氏此书之目的亦在此而不在彼。……庚辛以还，各种杂志接踵而起，其执笔者非喜事之学生，则亡命之逋臣也。此等杂志本不知学问为何物，而但有政治上之目的……如《新民丛报》中之汗德哲学，其纰缪十且八九也。……近时之著译与杂志既如斯矣，至学校则何如？……京师大学之本科尚无设立之日……此外私立大学亦无足当专门之资格者。唯上海之震旦学校有丹徒马良氏之《哲学讲义》，虽未知其内容如何，然由其课程观之，则依然三百年前特嘉尔（即笛卡儿）之独断哲学耳。国中之学校如此，则海外之留学界何如？夫同治及光绪初年之留学欧美者，皆以海军制造为主，其次法律而已。以纯粹科学专其家者，独无所闻。其稍有哲学兴味如严复氏者，亦只以余力及之。其能接欧人深邃伟大之思想者，吾决其必无也。
以上皆节录王先生之语。由今观之，先生所决为必无者，果竟无有。而先生之书之不投世好，盖已自知之矣。嗟乎！当此举世沉溺于实用观念与功利主义之中，独有人焉，匡矫时俗，脱屣名位，求自我之展伸，为学问而学问，周旋揖让于欧洲深邃伟大之思想家之群，而聆其谈吐，而与之诘难，穷形上之奥，究人生之谜，而复挹精撷华以饷当世，斯岂非先知先觉之豪杰士，而我国思想史上所当特笔大书者欤？
且先生在思想上不仅有介绍与整理之功而已也。其论性，其批评叔本华，皆有精到之独见焉。其论性也，略曰：性之为物，超乎吾人之智识之外也。今夫吾人所可得而知者（按如康德之说），一先天的知识，一后天的知识。前者如空间时间之形式及悟性之范畴，此不待经验而生，而经验所由以成立者。后者乃经验上所教我者，凡一切可以经验之物皆是也。今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者知识之形式，而不及于智识之材质，而性固一智识之材质也。若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目固已久矣。故断言之曰：性之为物，超乎吾人智识之外也。夫如是，故欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。苟执经验上之性以为性，则必由善恶二元论起。何则？善恶之并立，吾人经验上之事实也。自生民以来至于今，世界之事变，历史之所纪述，诗人之所悲歌，孰非此善恶二性之争斗乎？政治与道德，宗教与哲学，孰非由此而起乎？善恶者反对之事实，而非相对之事实也（大善曰善，小善曰善，非如大热曰热，小热曰寒）。惟然，故不能由其一说明之。又积极之事实而非消极之事实也。（有善曰善，无善犹非恶，非如有光曰明，无光曰暗。）惟然，故不能举其一而遗其他，故从经验上立论，不能不归宿于二元论。此所论虽不知其于性果有当否，尚不致于矛盾，故得而持其说。至若超乎经验而言性，或则为超绝的一元论（即性无善无不善，及可以为善可以为不善说），务与经验上之事实相调和，亦不见有显著之矛盾。至执性善性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物，故尚得持其说。然欲以之说明经验或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起。此则其《论性》一文中历表古今众论以证明者也。
欲明王先生对于叔本华“解脱说”之怀疑，宜先知叔氏学说之大略。其言曰：世界万物及人类之本质为生之意志（Will to Live）。意志者，一切物存在之原因也。此意志之表现于个人意识中者，厥为生活之欲望。个人之意志与万物之意志初非二物，原为一体。个人之要求生存，非个人直接要求，乃间接受此共通意志之宰制耳。此共通意志所要求者，乃共通之生存（Existence in general），而非某个人之生存。个人受此意志之支配而有生活之欲望与需求。欲求无穷，而凡欲求皆不可必得偿也。痛苦者非他，欲而不得耳。人生日日有欲而不得之事，即人生日日在痛苦之中。即使吾人之欲悉偿而更无可欲之对象，厌倦之情即起。故人生者实如钟表之摆，往复于苦痛厌倦之间，而厌倦亦痛苦也。欲求解脱痛苦之路，只有拒绝生之意志。此叔氏人生哲学极简略之大纲也。王先生批评之曰：
夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也。故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部分而已，而其大部分之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同。而此物与我之差别，仅由于吾人知力之形式，故离此知力之形式而反其根本观之，则一切人类及万物之意志皆我之意志也。然则拒绝一人之意志，而姝姝自悦曰解脱，是何异决蹄涔之水而注之沟壑，而曰天下皆得平土而居之哉？佛之言曰：若不度尽众生，誓不成佛。其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之，岂徒能之而不欲哉？将毋欲之而不能也。故如叔氏仅言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立也。（《红楼梦评论》）
余按叔氏意志同一之说，乃从形而上立论，其个人之解脱之说，乃就形而下立论，就经验世界立论。此二界之不混为一谈，叔氏于其Nachtrge Zur Lehre vom Leiden der Welt中已提示之，然若是则叔氏之形而上学及其伦理学打成两橛，此不能讳言者也。然先生未尝因此而抹杀叔氏学说之价值也，故曰：
今使解脱之事终不可能，然一切伦理学上之理想果皆可能也欤？今夫与此无生主义相反者，生生主义也。夫世界有限，而生人无穷。以无穷之人，生有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之内，有一人不得遂其生者，固生生主义之理想所不许也。故由生生主义之理想，则欲使世界生活之量达于极大限，则人人生活之度不得不达于极小限。……所谓最大多数之最大幸福者，亦仅归于伦理学者之梦想而已。……人知无生主义之不可能，而自忘其主义（生生主义）之理想之何若，此则大不可解者也。（《红楼梦评论》）
王先生固致疑于叔本华“解脱说”之可能，惟其眼中所见之人生则与叔本华所追摹者初无异致。《外集》中有一诗，实为先生之人生观之直叙。其诗曰：
余家浙水滨，栽桑径百里。
年年三四月，春蚕盈筐篚。
蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。
口腹虽累人，操作终自己。
丝尽口卒瘄，织就鸳鸯被。
一朝毛羽成，委之如敝屣。
耑耑索其偶，如马遭鞭棰。
呴濡视遗卵，怡然即泥滓。
明年二三月，蠡蠡长孙子。
芒芒千万载，辗转周复始。
嗟汝竟何为，草草阅生死。
岂伊悦此生，良由天所畀。
畀者固不仁，悦者长已矣。
劝君歌少息，人生亦如此。
人生如此，复何可恋惜。其努力于智识与艺术，亦不过于“局促之生活中，以思索玩赏为消遣之法”（自序二）而已。若是乎，则其泰然敝屣尘躯，沉渊以殉理想，夫岂一朝一夕之故，所由来者远矣。
王先生《自序》中，对于哲学之本身，更有一段深会之见解曰：
哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾所酷嗜也。然求其可信者，则宁在智识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而转入文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家，则感情苦多而智力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理智多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？
而孰知竟在二者之外也！
署名“素痴”，原载《学衡》第64期，1928年7月。