张天师祈禳瘟疫图
一、多神教的发展
在汉代，跟着人的世界之社会经济的发展与政治活动的演进，神的世界也有着相应的改变。这种改变，具体地表现在这一时代的宗教纪录之中。
据史籍所示，贯通两汉的全时代，以上帝为首的多神教，始终是统治者所信奉的宗教。不过到东汉初，印度的佛教传入了中国。到东汉末，在中国的本土，又产生了道教。这种旧宗教之继续的存在与新宗教之传入及发生，就指明了当时神灵世界的变动。
首先，我们说到以上帝为首的多神教。
如前所述，自人的世界中出现了以皇帝为首的封建等级制度以后，神的世界即出现了以上帝为首的诸神。在诸神之中，而出现唯一至尊的上帝，正是地下的封建等级制度在天上之反映。但是这由地下反射到天上去的上帝和诸神，又通过宗教的形式，回到地下，成为巩固封建等级制度的精神武器。所以只要封建等级制度继续存在，以上帝为首的多神教也是存在的。
汉代承秦之后，社会经济并没有本质上的变革，所以这样的多神教还是存在的。不过相应于汉代政治的演变，神的世界也有着同样的演变。
只要我们记得汉高帝斩蛇的故事，我们就会知道当着秦、汉之际，人间的统治阶级换班之时，在天国，也同时来了一次革命。这次领导革命的，是象征汉代政权的“赤帝”，而革命的对象，则是象征秦代政权的“白帝”。“赤帝”派了他的儿子刘邦杀了“白帝”之子，夺取了“白帝”在人间所建立的国家政权，并且从天国的宝座上，驱逐了“白帝”，代“白帝”而即上帝之位。所以汉代的上帝是“赤帝”，汉代的“下帝”是“赤帝”的子孙。天国的这一次革命，也和地下同一时代的革命一样，并不改变等级从属的关系，只是统治者换班而已。
像这样的故事，当然是刘邦造谣。他为什么要造这个谣言呢？其目的就是要用这个谣言，证明秦代的天命已尽，而他自己则是天命攸归。并且证明他之有天下，不仅是顺乎人，而且是应乎天。同时，也是为了把自己与上帝发生血统关系，从而把他自己变成超人的人，人神的杂种，上帝在人间的代理人，以建立其在愚昧人民中之最高的尊严与信仰。实际上，赤帝与白帝交替的神话，只是秦、汉递嬗的历史之复写。
我们记得，在秦代，已有白、青、黄、赤四种颜色的天神，而白帝为之长。刘邦做了汉王，因为天神的数目不符合于人间的五帝之传说，索性把颜色配齐，再加上一个黑帝 〔1〕 。非常明白，五色帝的出现，是阴阳五行说的图像化。因为五行说者曰：东方属木，木色青，故东方之神曰青帝；南方属火，火色赤，故南方之神曰赤帝；西方属金，金色白，故西方之神曰白帝；北方属水，水色黑，故北方之神曰黑帝；中央属土，土色黄，故中央之神曰黄帝。故所谓五色帝者，实即金、木、水、火、土五种物质之神格化。然而把这五行之神分配于五方，则是表现汉王对于大一统的愿望，正如他自己所说：“安得猛士兮守四方。”
据《汉书·郊祀志》所载，武帝时，有亳人谬忌，奏请祠祀泰一。他说：泰一是天神之最贵者，位在五帝之上。以后又有人奏请祠祀三一，三一者，即天一地一泰一。这些建议，武帝都接受了。
关于三一的发生，顾颉刚氏在其《汉代学术史略》中曾有如次的解释。他说：“这种天神，无疑地发生于阴阳说：天一是阳神，地一是阴神，泰一更在阴阳之前，为阴阳所从出，所以谓之最贵。” 〔2〕 顾氏的这种解释是对的，因为所谓三一者，正是中国有生于无哲学之图像化。顾氏的解释，仅及此而止。至于这种三一之神为什么不前不后而恰恰出现于武帝时代呢？没有说明。
我以为这位尊于五帝的天神之出现于武帝时的神坛上，不是偶然，正是人间皇帝权威之高涨的反映。当武帝时，大汉王朝已经完成了大帝国的建立，大汉的皇帝已经不仅是汉人的皇帝，而是百蛮的共主。大汉皇帝升了格，象征大汉皇帝的上帝自然也要跟着升格。以前的赤帝虽然为五帝之长，但他所统治的天国，恐怕仅限于中国本土的领空。跟着大汉帝国之形成，领空也扩大了。所以必须要有一个更尊的宇宙神，来统治大汉帝国的领空，于是出现了泰一。
西汉末，王莽篡汉，人间社会又发生了变动。为了说明篡窃也是符合于天命，于是王莽便造作谣言，说赤帝的世运已终，应该让位于黄帝，而他就是黄帝的后裔。
“黄帝”在位并不很久，随着刘秀的起义，赤帝在天国也展开了死灰复燃的活动，并且派了天使来到人间，送了一道《赤伏符》给他地下的远房孙子刘秀，要他驱逐黄帝的儿子，再建赤帝之地下的统治。同时，白帝也开始了政治活动，他派遣他地下的儿子公孙述，和赤帝之子刘秀夺取人间世界的统治权。跟着刘秀统一天下，再建人间社会的封建秩序，于是这反映到天上，便是青、黄、赤、白、黑五帝各归方位。这一直到汉代之终末，赤帝才被那怪力乱神打下宝座。
根据以上所述，我们已经可以看出人天相感，真是毫厘不爽，息息相通。现在我们再看天国政府的组织与当时人间政府的组织，又是何等地吻合。
如上所述，反映人间最高无上的皇帝，在天国，便有最高无上的泰一，泰一是为上帝。反映汉代政府之左、右丞相，在天国便有天一、地一。此外反映西汉中央政府的各部门，如三公九卿之类，在天国，也有分掌日月、星辰、风雨、雷电四时等部门的诸神 〔3〕 。反映西汉之各级地方政府，如州、郡、县、乡的长吏，在天国也有象征地方政权的山川之神 〔4〕 ，乃至象征乡官长的社神 〔5〕 。总之，天上、人间实无二致，而这就是以上帝为首的诸神之根源。
汉代的诸神画像之一
汉代的诸神画像之二
此外，还有无数的诸神。这些诸神，一部分是前代遗留下来的原始诸神。如诸布、诸严、诸逐、杜主、陈宝之属。另一部分，则是汉代新出现的，如高祖所立梁、晋、秦、荆各地之巫所信奉之神，武帝时所立越巫信仰之神及西南夷的金马碧鸡之神，不可胜数。据《汉书·郊祀志》所载，成帝时，由国家派专官祠祀的诸神之庙，已有六百八十三所，民间的神庙，尚不在内。在这六百八十三所神庙中，有二百零三所是秦代原有的神庙，其余四百八十所则为新兴的诸神。到王莽时，国家奉祀的祠庙，自天地六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所。至东汉光武时，仅就郊祀五帝的神坛之守卫的神灵而言，已有一千五百一十四位之多，由此而知两汉时代的神灵，已经是盛极一时了。
为了沟通神人之间的关系，特别是当时的统治者，为了要假借这非人的力量来统治人的世界，宗教遂显出其重要性。宗教的实践是祭祀，祭祀的执行者是僧侣。两汉时代的僧侣有两种流派，一种是降神的巫祝，一种是求仙的方士，他们都是神人之间的中介。惟在汉代，此种僧侣，只是供祭祀的奔走，而最高的教主，则是皇帝。这一直到东汉末年，道教产生，在僧侣的内部，才出现自己的教主。
在武帝时代，神灵的祭祀成了统治者狂热的信仰。当时的甘泉宫和汾阴祠，是两大神灵的奥府。在甘泉宫，可以听到上帝和蔼的声音；在汾阴祠，可以看到上帝五彩的衣裳。这还不算，武帝并且亲自跑到泰山顶上，几乎会见了上帝。
甘泉宫在长安之西，汾阴祠在长安之东，距长安各有三五百里左右，祭祀起来，实在不方便。所以到成帝时，匡衡建议把上帝和诸神都迎接到京城里来。成帝照办了。自是以后，长安城中，便有了两个政府，上帝的政府与下帝的政府。这一直到东汉末年，上帝和下帝，都是住在一个城市。即因如此，所以祭祀就非常方便，天人的交际就更加频繁了。据史载，哀帝因为生病，在一年之中祭过三万七千次，平均每天祭一百次以上，这真是骇人听闻之事。
适应于封建等级制度，祭祀也具有等级的规定。皇帝所祭的神，都是象征国家政权的神，如上帝、日、月、星、辰、后土、五岳、四渎之属。诸侯王、地方官所祭的神，则为象征地方政权的神，如各封国、各州、各郡、各县境内的山川之神及其他地方诸神。至于百姓亦有其所祭之神，而这就是乡社、里社的社神。汉之社神，即今日之土地神，他在诸神中，是最低级的神。在他之下，就只有小鬼了。
当时自皇帝、诸侯王以至地方官的祭祀，都有巫祝降神，美酒媚神，肥猪肥牛飨神，并且有乐队迎神送神。至于百姓，则只有捧着一颗痛苦的心，俯伏在社神的面前，申诉他们的冤屈和愿望。但他们不知道，社神正是上帝委派来的乡官里长呵！
二、佛教的最初传入
佛教何时传入中国，事属遥远的过去。在今日而欲考证其确切的年月，已不可能。惟我们可得而确知者，在东汉明帝时，释迦牟尼已走上了中国贵族的祭坛，浮屠之教已成为中国贵族之信仰。
《后汉书·楚王英传》云：英“晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀。（永平）八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹，诣国相曰：‘托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。’国相以闻。诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。’因以班示诸国中傅”。
按以上的记载，为中国正史中最古的佛教掌故。中国人信仰佛教之见于史籍者，楚王刘英是第一个人。楚王英为光武之子，以建武十七年进爵为王。史籍揭露楚王英信仰浮屠之教，为明帝永平八年。其信奉浮屠之始，当然更在永平八年之前。由此而知在明帝永平八年之前，中国不但已有佛教传入，而且佛教已成为当时一部分中国人民之信仰。同时，从明帝给楚王英的诏令中，又可以看出当时的佛教，已经得到中国政府的默认，而且甚至予以支持。
我们知道，一种宗教，从它的传播到它获得人民的信仰，需要经过相当长久的时间。特别是一种外国宗教，还要经过翻译的过程，才能传达其教义于人民之中，因而需要更长久的时间，才能成为人民之信仰。同时，人民信仰以后，异国的政府不见得马上就予以承认，进而至于支持，这期间，也需要一个相当的时间。因此之故，佛教之最初传入中国，我们便不能不追溯到西汉之季。然而中国却流行着一种汉明帝求佛法的传说，甚至唐代大文学家韩愈在其有名的《谏迎佛骨表》中，也踵述这种传说，而作出“汉明帝时始有佛法”的肯定语句，这未免忽略了具体的历史事实 〔6〕 。
佛教在汉明帝以前传入中国是不成问题的，但究竟前到什么时候呢？我以为佛教之最初传入中国的边境塔里木盆地一带，应该上溯到秦、汉之际。
我们已经说过，佛教之开始世界的传播，早在阿育王时代（前264—前227），阿育王与秦始皇同时（前246—前210）。传说阿育王曾派遣传教僧侣二百五十六人分赴世界各地，宣传佛教。其派至亚洲者，北至中亚，南至今日之锡兰（今斯里兰卡）、缅甸。虽然没有说派遣僧侣到中国，但另一传说，谓阿育王曾起四万八千塔，其二在中国。同时在中国也有类似的传说。隋费长房《历代三宝记》引朱士行《经录》云：“秦始皇时，西域沙门室利防等十八人，赍佛经来咸阳，始皇投之于狱。”果如《经录》所云，则佛教的僧侣在秦时已经第一次踏进了中国的本土。
以上诸传说，可靠性当然很少，特别是朱士行《经录》所记，竟谓印度僧侣在秦时即已到达中国的本土，尤为不可信。但我以为印度僧侣在秦、汉之际，已经达到塔里木盆地是可能的。据斯坦因《西域考古记》云：“和阗地方在西元前两世纪左右，曾被旁遮普极西北角上的坦叉斯罗（Takshasila）即是希腊书中的Taxila所征服，夷为殖民之地。”果尔，则当时佛教僧侣，追随殖民地官吏和商人之后进到塔里木盆地，乃至为可能之事。而佛教之初传入中国的边疆，实可能早在秦、汉之际。
至于佛教之最初传入中国本土，则最早亦不能在张骞通西域以前。因为在这以前，中国本土之人，尚不知有所谓身毒，当然更不知有所谓佛教。
《魏书·释老志》云：“汉武元狩中，遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获。昆邪王杀休屠王，将其众五万来降。获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也。及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。”
以上的记载指明了两件事：第一，在张骞通西域以前，中国本土，尚无佛教；第二，在张骞通西域以前，中国本土之人，尚不知有佛教。
霍去病从匈奴俘虏而来的金人，是否即为释迦牟尼的偶像，今无可考。惟当时佛教已经最初传入塔里木盆地；而当时匈奴昆邪王的领地，正邻近今日吐鲁番，因而佛教在当时传入匈奴人之中，并非绝对不可能之事，从而金人之或为佛像，亦至有可能。果尔，则释迦牟尼之第一次走进中国的本土，是以俘虏的资格。当时中国的统治者并不认识这位印度的尊神，所以并没有把他请上神坛的宝座，只是将他作为大神之一，插入于甘泉宫神殿中中国诸神的行列，侍立于上帝的左右。
从历史的记载看来，张骞与佛教似无关系，因为张骞在他西域探险的报告书中，无一字说到佛教。因此有人怀疑张骞在西域甚至不知道有佛教。但我以为不然，因为张骞到大夏时，正是大月氏已经占领了大夏的时候。其时距阿育王传播佛教于中亚一带，已在一个世纪以后。在这一个世纪中，印度与大夏之商业与文化关系，至为密切。不仅如此，而且从人的混血，进到神的混形，这从印度诸神中，有不少希腊诸神的改装，可以证明。张骞到大月氏，一定曾经看见当时印度的诸神。不过当时张骞的使命，主要地是了解西域各国的军事、政治、经济、文化的情况，所以对于佛教，没有写在报告书中。
实际上，当时张骞不必走到大月氏，只要走到塔里木盆地，就可以看到佛教。据斯坦因在《西域考古记》中报告，他在于阗附近尼雅废址中，发现“有一些木牍上用梵文雅语书写一段一段的佛经”。和这些佛经在一块，还有“用国王名所下敕谕的称号，以及有年代各完好的文书。所提到的在位时代（如摩诃罗阇〔Ma haraja〕梵天子〔Devaputra〕之类），都纯粹是印度式。这同西元初第一世纪统治印度极西北边同阿富汗一带的贵霜朝诸王的官称，异常符合。文书中所遇到的人名几乎都是印度式，有一些并显出同贵霜朝的关系”。从这些同时代的木牍所指示的时代，我们就知道这些书写佛经的木牍，是公元前一世纪，亦即张骞西使大月氏的前后留下来的。所以我有充分的证据，证明张骞曾经在西域接触过佛教。
佛教之进入中国的本土，显然是在汉武帝在西域设置行政机构以后。当时汉朝的外交使节和商人，他们从塔里木盆地和中亚带回了各种物产，带回了文化和艺术，当然也带回佛教的神话。同时，当时也必然有西域的佛教僧侣，带着用古印度文写的佛经，来到中国的本土。惟当时汉朝外交使节和商人带回的佛教神话，既片断又零碎，而来到中原的西域僧侣，又言语不通，传播极不容易。所以在中国文献上自武帝以后，历昭、宣、元、成百余年间，没有佛教活动的传说，但这不是说当时没有佛教的活动，只是说当时的佛教还没有成为中原地区人民的信仰，因而不为中国的著作家所注意。
佛教经典之引起中国士大夫的注意，是在汉哀帝时。《魏书·释老志》云：“哀帝元寿元年（前2），博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。”此事首见于《三国志》裴注，《魏书》系祖述裴说。并不见于《汉书》，似有疑问。惟我以为哀帝时，佛教在中国之活动，已有百余年的历史，当时中国的士大夫中或已有对此种宗教发生兴趣者，因而他们从外国僧侣学习经文，以求了解，也是应有之事。秦景宪从月氏外交官口授浮屠经，正是这一事实的反映。这种事实，就指示佛教在中国之传播，已经达到了一个新的阶段，即中国知识分子开始传诵的阶段。
即因佛教在西汉末年，已渐次接近中国的知识分子，所以到东汉初释迦牟尼便第一次被楚王英捧上了中国的神坛，最初成为中国贵族之信仰。从此以后，佛教在中国便日益发展，到东汉末桓、灵之际，又走到了一个更高的发展阶段。
《后汉书·襄楷传》载桓帝延熹九年，楷上疏云：“闻宫中立黄老、浮屠之祠。”据此，则知在桓帝时，释迦牟尼已走进中国的宫廷，成为中国皇帝之信仰。
同时，在桓帝时，又开始了佛经的翻译事业。关于佛经的翻译，《高僧传》谓在明帝时即已开始，其时有印度僧侣竺法兰及摄摩腾来到中国，译《十地断结》及《四十二章》等经五部。但据梁启超氏考证，此种记载，大不可信 〔7〕 。佛经的翻译，系开始于桓帝时代，第一个翻译家，为安息僧侣安世高。据梁启超氏云：“其书传于今者，真伪合计，尚三十余种，其为中国佛教开山之祖，固无待言。” 〔8〕 旧说安世高翻译佛经时住在洛阳，并且还有一位中国人临淮严浮调做他的助手。安世高不仅翻译佛经，而且到处宣传教义。据说他曾经到过荆州、豫章、丹阳、会稽、广州等地，把佛教传播到中国的南部 〔9〕 。从安世高起，那些用古印度文字所写的佛经，才第一次有几种中国文字的译本。
翻译佛经的事业，继续发展。据《高僧传》所载，到灵帝时，又有大月氏僧支娄迦谶来到洛阳，从事佛经的翻译。他也有两个中国人做助手，一名孟福，一名张莲，都是洛阳人。从此看来，当桓、灵之际，中国已有不少佛经的中文译本，这件事，就指明了当时的佛教，已经渐渐成为中国人的宗教。
据《后汉书·陶谦传》载：灵帝时，有丹阳人笮融，在徐州、广陵间，“大起浮屠寺。上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人，作黄金涂像，衣以锦采。每浴佛，辄多设饮饭，布席于路，其有就食及观者且万余人”。由此，我们又知在东汉末，佛塔的建筑，佛像的雕饰，佛徒的供养，已如此奢侈华丽。这就指明了当时佛教在中国人民中，已经开始成为一种迷信。
虽然如此，终两汉之世，中国人始终没有出家的允许。《高僧传·竺佛图澄传》引石虎时，中书著作郎王度奏云：“往汉明感梦初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。”中国人之正式允许出家做和尚，大概始于晋初。但在三国末叶，已经有人出家了，晋代不过对这种既成事实予以承认而已。中国第一个出家的和尚是朱士行。《历代三宝记》卷三《年表》中，于魏甘露五年（260）条下注云：“朱士行出家，汉地沙门之始。”按甘露五年，下距晋之篡魏仅四年，其时对汉人出家之禁，或已随着佛教之发展而松懈了。
总上所述，我以为佛教之最初传入中国的边疆塔里木盆地一带，是在秦、汉之际，而其传入中国本土，则在张骞通西域以后。佛教进入中国本土以后，最初接近的是中国的知识分子，以后便一步步向上爬，从贵族的府邸走进皇帝的宫廷。因为接近了士大夫，所以佛经便渐渐被译成中文。因为接近贵族和皇帝，所以佛教僧侣不久便得到了宣传的便利。同时又因为佛经有中文的译本和宣传的便利，所以到东汉末，佛教便渐渐成为少数中国人民之信仰。虽然如此，终两汉之世，佛教诸神还没有得到中国人民之普遍的信仰。
佛教之最初传入中国，非常明显，是从西北而来。但梁启超氏提出了一个异议，他以为不是从西北，而是从南方广东一带传入。梁氏曾提出几个论证，证实他的立论。但我以为理由非常薄弱，不足以证实其说。
第一，梁氏引据《汉书·地理志》所记当时中国与南洋的交通，及《后汉书·西域传·天竺国》条所记桓帝时大秦使者自日南徼外来献的史实，证明汉代中印海道已通，佛教可能由海道南来。但是我以为即使当时中印的海道已通；而中印之主要的交通，则在西北，不在南方。而且据《汉书·地理志》所记，中印海道之通在武帝以后。但如前所述，在武帝以前塔里木盆地，已有古印度文所写的佛经之流布。所以我以为梁氏的这一论点，已为考古学的发现所否定。
第二，梁氏又引据楚王英奉佛、安世高传教及笮融建筑佛塔等史实，皆不在京洛而在江淮，证明佛教系来自南方。但是我以为当楚王英奉佛之时，奉佛者恐已不仅楚王一人、楚国一地。从明帝诏书中，已有满纸的新名词，如“浮屠”、“伊蒲塞”、“桑门”之类，则当时京洛一带，亦必有奉佛者之存在；否则这些佛经中的印度名词，是不会应用于诏书中的。至若安世高之宣传佛教，诚如梁氏所云，其事不可尽信，而且传说中亦谓其曾译经于洛阳，其译经之助手二人，且皆系洛阳人。因而即使其行踪曾达到江、淮一带，亦只能视为佛教之由北而南，而不能据此遂谓佛教由南而北也。又若笮融之建佛塔，其时已至东汉之末，佛教在中国已有长期之发展，其由京洛扩展至徐、扬一带，则又为应有之事，亦不能据此而以为佛教南来之证。
第三，梁氏又从佛经翻译文体上论证中国的佛教，有一支是南来的。他说：“即以翻译文体论，世高略采意译法，其文较华；支谶纯采直译法，其文极朴。读高书，则与老庄学每起联想，觉其易入；读谶书，不易索解，但觉其非我所固有。” 〔10〕 梁氏之意，以为老庄的学说，是中国南方的学说，高译文字既近于老庄，当然是从南方来的。但我以为这种说法，理由也不充分。因为任何时代的翻译，都是先有意译而后进于直译。其理由甚为简单，即在最初中国的知识分子对于外国文字尚不熟悉，仅能撮其大意，不能逐字逐句求其真确。以后，对外国文字熟悉了，才能依照作者原来的文句乃至语气直译出来。这不仅对佛经的翻译过程如此，即晚近翻译欧美的书籍，亦曾经过此种过程。如前所述，安世高的译本，是中国最初的佛经译本，其为意译，势所必然。支娄迦谶译经，在安世高之后，当时中国人之习古印度文者，当然较为进步，故有直译的可能。总之，意译与直译，是时间的特征，不是地方的特征，所以我以为不能根据佛经译文之或为意译或为直译而判定佛教之传入中国之或为南来，或为北来也。
总上所述，我的结论：佛教之最初输入中国不是从南方海道而来，而是从西北陆路而来。关于这一点，只要举出一件事实就可以证明。这就是在中国东南沿海一带，至今尚未发现原始佛教的任何痕迹；而在塔里木盆地，则发现了公元前一世纪的古印度文的佛经。
现在我们还要说到一个问题，即佛教进入中国以后，为什么首先在中国封建贵族与官僚群中获得了信仰？
我们已经说过，原始的佛教是一种反等级制度的革命的宗教，从常理上说，这种宗教，不应该为巩固等级制度的中国封建统治者所接受。但是我们知道，任何宗教，在其创立的时代，或多或少都带有一些革命的性质，不然，它就不能成为广大人民之信仰。惟在其向前的发展中，它又必然与其所在的统治阶级妥协，成为统治阶级抑压人民的工具，不然，它就不能取得统治阶级的支持。正因为任何宗教都具有两面性，所以它就能够左右逢源，上下欢喜。佛教如此，道教如此，基督教亦如此。
诚然，佛教主张绝对的平等主义，它所主张的平等，不但及于人类，而且及于万物。但是它同时又告诉那些被抑压的贫苦的人们，要他们不要实现这平等的世界在人间，而是实现它在世外，在天上，在死了以后的生命中，在行将到来的来世、三世、四世，换言之，在他们死了以后的一千年、一万年。同时那些苦修派的僧侣，又用刻苦自己的方法，教育人们为了不可期必的“快乐的来世”，忍耐眼前所遭受的一切抑压和穷困。像这样的宗教，当然是任何阶级社会的统治者所欢迎的，它是封建时代放之四海而皆准的宗教。所以释迦牟尼一进到中国，便和中国的封建统治者拥抱着了。但是佛教在后来又为什么成为中国贫苦人民的信仰呢？非常明白，这是因为它给予贫苦人民以一个“死后天国”之期待，与第二世转生为“太子”的希望。
三、道教的起源
说到道教的起源，我们必须追溯神仙之说，因为道教是从神仙之说发展出来的。
我们已经说过，神仙之说是战国末年一般没落的旧封建贵族逃避现实的一种幻想。他们因为在人的世界找不到立足的地方，因而幻想有这样一个地方，在那里，既不受上帝的统治，也不受封建领主和商人地主的压榨，让他们去重建小国寡民的庄园制度，于是出现了上不接天、下不连地之海外三山的神仙世界，从而出现了自由自在、翱翔于天人之间的神仙之说。
秦始皇遣使求仙图
可是到了秦代，这幻想的海外世界，却引起了一些人的寻求东方天国之渴望，并且在秦始皇的帮助之下，徐福等所领的海洋探险队，便一批一批地东航了。
汉兴，社会经济尚未恢复，所以也没有方士的活动。到武帝时，汉兴已六十余年，天下乂安，社会经济欣欣向荣。久经沉寂的“海上燕、齐怪迂之方士多更来言神事矣” 〔11〕 ，而“齐人之上疏言神怪奇方者以万数” 〔12〕 。于是天子“乃益发船，令言海中神山者数千人求蓬莱神人” 〔13〕 。好久没有出动了的中国的海洋探险队，又络绎于海上了。
为了提高皇帝海上求仙的兴趣，当时的方士在武帝面前，表演了许多奇迹。第一个奇迹，就是方士少翁能够运用神通，使武帝看见他已死的李夫人的灵魂。虽然“是耶非耶”看不清楚，但方士说，这就是李夫人的灵魂。第二个奇迹，就是方士李少君向武帝说，只要武帝祠祀灶神，他就能把丹砂化为黄金；用这样的黄金作为饮食器，他就能使武帝益寿延年，并且可以会见蓬莱仙人。后来李少君虽在丹砂尚未化为黄金之前就死了，但武帝总以为他是“化去”，“不死也”。第三个奇迹，就是方士公孙卿向武帝说，他在东莱山遇着一个神人，神人向他说要会见武帝。虽然武帝赶到东莱山，只看见一个大人的脚迹，但他相信这是神人留下来的。第四个奇迹，就是方士申公向武帝保证，只要他封泰山，就可以白日飞升，并且举出古来黄帝骑龙上天的例子。后来武帝封了泰山，但始终没有看见有龙飞来接他上天；而且在桥山看见了传说中的黄帝冢。但他始终相信他臣下的解释：“黄帝确实骑龙上了天，桥山是他的衣冠冢。”除此以外，其他见神见鬼的事，尚不知有多少，武帝就在这些奇迹之前，变成了方士的信徒。
除了求仙以外，方士还有许多其他的本领。第一，他们有益寿延年乃至不死之奇异的药方，而这就是他们之所以被称为方士的原因。据《汉书·郊祀志》所载：“少君者，故深泽侯人，主方。……能使物，却老。其游以方遍诸侯。无妻子。人闻其能使物及不死，更馈遗之。”又曰：“少君资好方，善为巧发奇中。”其次，他们能以符咒辟鬼。同上志云：少翁“以胜日驾车辟恶鬼”。又谓少翁“乃为帛书以饭牛”。此所谓帛书，当然就是辟鬼的灵符。第三，他们能够先知。同上志谓：“少君见上，上有故铜器，问少君。少君曰：‘此器，齐桓公十年陈于柏寝。’已而按其刻，果齐桓公器。”第四，他们能够望气。同上志谓：“新垣平以望气见上，言‘长安东北有神气，成五采，若人冠冕焉’。”即因方士有这样多的神通，所以使武帝更加相信。
为了求仙人和不死之药，汉武帝所用的方士极多，有的方士浮海求神仙，有的方士入山采奇药，有的方士候神、辟鬼、望气、炼丹、祠灶……当时的方士受到皇帝最大的尊宠。例如方士少翁被封为文成将军，方士栾大被封为地士将军、爵乐通侯，汉武帝甚至把自己的女儿卫长公主也嫁给方士栾大。可是汉武帝始终没有会见神仙，也没有求得不死之药。
神仙之谜，不久便得到了解答。随着汉朝的势力达于朝鲜，那些海上三山的神仙，一船一船地从乐浪登陆，来到中国。武帝接见他们时，才发现他们并不是神仙，而是一些黥面文身、被发屈 的倭奴人。及至问起三山的出产，也只有麻纻菜茹，并没有什么不死之药。方士的西洋镜拆穿了，海上的神山消灭了。
人的世界扩大，神的世界就要缩小，西汉疆域的奠定，不仅消灭了海上的神山，也消灭了昆仑山上的神域。这到后来，西王母之国，便不能不搬到罗马以西，所谓“几于日没之处”去了。到现在，中国的贵族官僚和商人地主，才了解过去方士所说的“东北，神明之舍；西方，神明之墓也” 〔14〕 的神话，原来如此。
跟着海上三山神仙世界之消灭，方士的说教遂陷于破产。所以自武帝以后，再也没有方士入海求仙的事了。到成帝时，又大罢郡国候神方士使者所祠祀的神庙四百七十五所。这样，“候神方士使者副佐本草待诏七十余人皆归家” 〔15〕 。其余靠祠祀神庙吃饭的小方士，更不知有多少失掉了国家的供养。
祸不单行，恰恰在方士失去了说教的根据之时，佛教从遥远的西方来到了中国。这并不是释迦牟尼有意乘方士之危，而是中国的历史浪涛把它卷进来的。正犹海上神山的消灭一样，同是中国历史发展的结果。
和以前相信方士的神仙之说一样，现在中国的贵族、官僚和商人地主，又渐渐相信佛教。这种信仰的渐次改变，并不是由于他们的好奇，而是决定于他们的现实生活。和以前利用方士作为海洋探险的先锋队一样，现在他们又要利用佛教的僧侣，作为沟通西北大陆贸易的通译。所以到明帝时，那些被楚王英所供养的外国僧侣，便能享受皇帝恩赐之盛馔。
为了抵抗释迦牟尼，方士抬出了老子；恐怕一个老子的力量还不够，又再抬出黄帝。所以到东汉初，方士的主神，已经不是蓬莱神仙，而是黄帝、老子。《后汉书·孝明八王传》谓陈愍王宠“祭黄老君，求长生福”。这就是明帝前后黄帝、老子已被方士捧上神坛的证明。
方士虽把黄帝、老子捧上神坛，但并不能恢复他们在统治者中的信仰。因为当时的统治者知道，黄帝只是五色帝之一，并不算最高的神灵，而且他还替王莽做过一次傀儡，在东汉的统治者看来，正是一个在逃的政治犯。至于老子，司马迁在《史记》上说得很明白，是春秋时代的一个穷学者，更不是什么神人。所以在东汉明帝、章帝之际，有不少的诸侯王都因为祠祀方士之神，而受到夺爵乃至处死的处分。
方士们既得不到国家的供养，因挟着符咒治病的方技走向民间，去寻找自己的生活资料。而这到东汉末年，便出现了五斗米道。
五斗米道是中国最原始的道教，它的开山祖师是沛国丰人张陵。关于张陵的事迹，史载极简。惟《三国志·张鲁传》中有云：“陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓。从受道者，出五斗米，故世号米贼。”由此而知，到东汉末年，方士已经造作了自己的经典，形成了自己的宗教，并且开始其在人民大众中的活动。从此以后，方士遂一变而为道士，神仙之说便形成了一种宗教，是为道教。
方士走向民间以后，不久便开始了地方的分化，而这到东汉灵帝熹平、光和之际，遂成长为各种道教的教派。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》曰：“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张脩。骆曜教民缅匿法，角为太平道，脩为五斗米道。” 〔16〕
关于以上三种道教的宗派，除骆曜的“缅匿法”史无所纪，其余张角的太平道、张陵的五斗米道，历史上都有简略的叙述。
《典略》曰：“太平道者，师持九节杖，为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。” 〔17〕 《后汉书·皇甫嵩传》亦云：“巨鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道，畜养弟子。跪拜首过，符水咒说以疗病。病者颇愈，百姓信向之。”
关于五斗米道，《典略》曰：“脩法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上。其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。使病者家出米五斗，以为常，故号曰五斗米师。”又曰：“及鲁在汉中，因其民信行脩业，遂增饰之。教使作义舍，以米肉置其中，以止行人。又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除。又依月令，春、夏禁杀。又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉。” 〔18〕
从以上的记载可以看出，原始道教的组织，信奉的主神，经典的内容，传教的方式，以及对信徒的约束和宗教的禁忌。
道教之能获得贫苦人民的信仰而能成为一种宗教，决非偶然。因为当方士走向民间的时代，正是东汉末季大饥馑、大疠疫的时代。正当此时，而方士们却拿着自命为可以起死回生的“神奇的符咒”，走到那些贫苦而又遭受灾难的人民面前。他们向农民说：这神奇的符咒，可以使痛苦的人们从疾病转向康复，从贫困转向富裕，从灾难转向幸福，甚至可以从人间走上天堂。虽然这些都是不能实现的慰安，但这种慰安也是无可奈何的农民所需要的。因此之故，道教便能在贫苦的农民中取得广大而深刻的信仰，从而成为东汉末年组织农民暴动的旗帜。
宗教总是社会经济的抽象，所以道教在以后的发展中，过去自由的诸神，不久便依照中国封建社会的组织分成了三等九级。如太清境有九仙，上清境有九真，玉清境有九圣。在三等九级的神仙之上，再有一位和地上皇帝一样的“元始天尊”，出现为道教诸神之最高首长。这样的组织，显然是地下的封建等级制度之天上的再版，也可以说是佛教诸神在中国的改装。
同时，由于这一发展，道教便开始服务于封建统治者。它指示人们解除痛苦的方法，不是争取现实，而是逃避现实；不是打进皇宫，而是隐匿洞天福地；不是夺取生活资料，而是吸风饮露、辟谷饿死。虽然如此，一直到现在，道教仍然是中国贫苦人民之宗教，这就是因为它那“神秘的符咒”，仍然是一般痛苦人民之“鸦片”。
注 释
〔1〕 《汉书·郊祀志上》云：“二年（冬），东击项籍而还入关，问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而四，何也？’莫知其说。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，名曰北畤。”
〔2〕 《汉代学术史略》第5章《汉武帝的郊祀与求仙》。
〔3〕 《汉书·郊祀志》云：“成山祠日，莱山祠月。又祠四时于琅邪。”又云：“又立岁星、辰星、太白、荧惑、南斗祠于长安城旁。”又载：平帝时，王莽又立雷公庙、风伯庙、雨师庙及许多星宿之庙。
〔4〕 《汉书·郊祀志》记高帝诏谓：“山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”又云：自宣帝以后，“五岳、四渎皆有常礼。东岳泰山于博，中岳泰室于嵩高，南岳灊山于灊，西岳华山于华阴，北岳常山于上曲阳，河于临晋，江于江都，淮于平氏，济于临邑界中，皆使者持节侍祠”。又载，许多小山也有祠祀，如祠三户山于下密，之罘山于腄，成山于不夜，莱山于黄。
〔5〕 《汉书·郊祀志》谓高祖“令县为公社”。又云：“令县常以春二月及腊祠稷以羊彘，民里社各自裁以祠。”
〔6〕 关于汉明帝求佛法的传说，梁启超氏在其《佛教之初输入》一文的附录（见梁启超近著《饮冰室文集》卷59）中，已辩证其为西晋时人的伪造。据梁氏考证，汉明求法说，最初见者为西晋道士王浮之《老子化胡经》。其述此事云：“永平七年，甲子，星昼现于西方。明帝梦神人，因傅毅之对，知为胡王太子成佛之瑞应。即遣张骞等经三十六国至舍卫。值佛已涅槃，乃写其经，以永平十八年归。”此种记载之荒谬，诚如梁氏所云：“一望而知者，莫如张骞姓名。盖以二百年前之人物插入此剧本中，其固陋太可怜矣。”同时张骞奉使仅到大月氏，而王浮硬派他到印度的舍卫，亦可谓武断的能手。此外梁氏又指出：“永平七年，正西域受胁、匈奴构乱猖獗之时，下距十六年之复通，且十岁，安能有遣使经三十六国入印度之事。其不学杜撰，正与攀引张骞同一愚谬耳。”
〔7〕 《高僧传·竺法兰传》云：明帝时蔡愔至天竺，时竺法兰“与摩腾共契游化，遂相随而来。会彼学徒留碍，兰乃间行而至。既达洛阳，与腾同止。少时便善汉言，愔于西域获经即为翻译《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部”。据梁启超氏考证，此种传说，乃系由王浮《老子化胡经》演变而来，大不可信。
〔8〕 梁启超近著《饮冰室文集》卷59《佛教之初输入》。
〔9〕 梁启超氏《佛教之初输入》一文注云：“安世高传记，几纯属神话的性质，颇难悉认为史料。即其年代，非无可征信，而通常之说，谓为汉桓帝时入中国。然有谓晋时犹生存者，又有谓彼前身死于广州，再世为安息王太子重来中国者。《高僧传》博采众说，言世高曾两到广州；曾往庐山度郑亭庙神，曾在荆州城东南隅立白马寺；曾在丹阳立瓦官寺；最后卒于会稽。其史迹多诡诞，不可尽信。”
〔10〕 梁启超近著《饮冰室文集》卷59《佛教之初输入》。
〔11〕 〔12〕 〔13〕 《汉书·郊祀志》。
〔14〕 〔15〕 《汉书·郊祀志》。
〔16〕 历史上并无张脩传五斗米道之记载。《三国志·张鲁传》云：“益州牧刘焉以鲁为督义司马，与别部司马张脩，将兵击汉中太守苏固，鲁遂袭脩杀之，夺其众。”据此，则张脩乃系刘焉的部下，甫至汉中，即为张鲁所袭杀，并无在汉中传五斗米道之事。又据同上传云：“陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。”是继张陵而传五斗米道者，乃张衡，非张脩。所以裴松之说：“张脩应是张衡，非《典略》之失，则传写之误。”
〔17〕 《三国志·魏志·张鲁传》裴注。
〔18〕 《三国志·魏志·张鲁传》裴注。