熊池生仲光撰
自序
抗战时，余方随侍先严，池公，字师周。羁栖古寺，日读儒、佛诸籍。适先严剧病，余亦无人指授，但心好之而已。近侍嗣父黄冈熊先生。专理旧业，时承诲谕，有所领悟即便记录，其有修辞欠妥、说理未畅，辄由嗣父随笔改定，汇而存之，曰《困学记》。余自有知以来，于人世滋味殊少快感，唯有寻乐于学问与义理之中。世方多难，倘得不废所学，此记当与年俱增，不至辍也。
熊池生仲光识于广州郊外化龙乡黄氏观海楼
成论四大要领
《成论述记》卷一，明论体以四义。此中体字，初学煞费解。体者自体义，如笔之为笔，必有其自体，否则将何物名之为笔乎？凡有形之物，固有自体；无形者，凡思议之所及，亦各有其自体，如言仁则别于义等，言义则别于仁等，是仁义等理各有其自体也。准此而推，即著述言，如一部论决非以名句等文言集聚而名论，必文言之所表诠者有其实义，方为此论成立之体。《述记》出示《成论》体，略举四义，此不容忽；如其忽而不究，则虽读《成论》千百篇，与不读同。此与《述记》本意，稍变更。
四义者：一摄相归性。二摄境从心。三摄假随实。四性用别论。或作性用别质。
父亲云：此四义即赅括唯识哲学上诸大问题，以少文而摄无量义，治斯学者，首须注意。
第一，摄相归性。相者相状，具云法相，谓一切色法心法，即宇宙万象是。性者体义，具云法性，即目诸法之实体。此性相二词必须确切了解，否则不可研此学，不可悟无上甚深妙义。世间依妄情分别，于诸法相只横计为一一物事，仰视天即苍然者耳，俯视地即块然者耳，中观万物及与吾身并峙之人类，只是一一实物或一一实人耳。如此，便于条然宛然之诸法相上而起妄情分别，横加执着，如蚕作茧自缚而死其中，如造蛛网自锢于网罗之内。释尊叹众生无始颠倒、长夜沉沦，大悲所由起，大智因之以发也。故菩萨承佛悲智而说唯识，欲令众生于条然宛然诸法相而了悟其实性，即于一一法相不作一一法相想，而皆见为真理呈现、一极真如，是谓摄相归性。真理即谓真如，亦即法性之目。详诸经论。证及此者，超越情见，迷妄都捐。此唯识究竟宗趣也。但诸经论将法相说为生灭、法性说为不生不灭。由此，将性相剖成二片，相上但说缘生，性上但说无为，竟无融会处。此当为出世思想之误。及《新唯识论》出，以体用不二立极，《新唯识论》，后省称《新论》。法圆义成，始无遗憾。
第二，摄境从心。此明境不离心。心为主故，境则从属于心，不离心而独在，故说识名唯。如《述记》云：“由心分别，境相即生；非境分别，心得生故。”此皆就宇宙论上言。天地万物，众象森然，而皆依自识现起，非有离识犹在之宇宙。此事分明，迷者不悟，良由众生一向习于实用，总计有心外之境，从而追求不已，期有以满足其需要，因此迷妄熏习力故，遂至本不离识之境而无端见为外在。诸佛菩萨明证境依心现，故说三界唯心、万法唯识。无着世亲弘兹胜义，广造诸论，虽条理万端，而摄境从心固是其宇宙论方面之根本义也。
第三，摄假随实。此就世谛中言，如方圆长短等，名为假法；瓶等物，世俗亦名实法。假法无自体，必依实法而得有，若离瓶等，即无有方圆长短可说故。故摄假随实，亦是俗谛中要义。
第四，性用别论。性者法性，即诸法实体；用谓法相，即色心诸行。二者不容相混。如《述记》云：“相即依他，唯是有为；性即是识圆成自体，是无为。”此则分别性相甚明，但此中名词，初学每难解。依他之他是缘义，依他者，谓一切法相皆依众缘幻现。譬如一棵树，唯依种子及水、土、空气、阳光、岁时、人工等缘而幻现树相，若离上述诸缘，即树相无有。树相如是，其他法相皆然。故一切法相，通名依他法，亦云缘生法。或名缘起。此缘生法虽无实自体，而生灭灭生，迁流无息，有势用故，斯名有为。犹如云气，本非实物，而刹那幻现，有大威势。诸有为法，其相亦尔。父亲云，若了缘生论，当知宇宙万象皆非实在，凡情迷执，自生相缚，可哀之甚也！相缚者，凡情横计有实天地万物，是谓之相。即凡思维中种种分别之相，亦皆是相。为相所缚曰相缚。古今哲学家不陷于相缚者其谁乎？法相之意义略如上释。
次谈法性。《述记》云“性即是识圆成自体者”，识字下本伏有一之字作介词。《马氏文通》言，古书介词每伏而不显，以求整练，佛书更甚。性谓识之实性，犹云实体或本体。譬如说麻喻性。是绳之本质，绳喻识，亦即喻法相。此不可忽。于此不清，即性相莫辨。圆成一词即真如别名。圆者圆满，谓此性体无在无不在，具足众德，一切无亏欠故；成者亘古现成，非若生灭法有起尽故。此所云性，即是识之圆成实性，所谓真如。参考《解深密》等谈三性处。《成论》至后亦复详说。故一切法，克就相言，都非实物，即无自体。然若于法相而不执取其相，即于一一相而透悟其实性，便见诸法皆有圆成自体。谁谓一切皆空、竟无所有是佛法哉？
父亲云：依梵方大乘唯识师义，克就相言，帝网重重；此借用《华严经》语，喻世界无量，法相条然宛然、千差万别。儒者所谓分殊，义亦犹此。克就性言，如如不动。此二语分显性相，含无量义，学者宜知。不肖窃谓法性之谈，用今哲学上术语言之，属本体论；谈法相，则今所谓宇宙论、人生论并包含之。义理自有分际，不宜淆混，故性相须别论，乃见夫至赜而不可乱。《成论》据《三十颂》析以境行果三分，境中性相各为释，最宜精究。然梵方诸师于性相实欠圆融，非虚怀以究《新论》，难识此意。此中与《述记》原意不同。
问：《述记》言识相，罕用法相一词，何耶？父亲云：所言识者，即是有为法；余色等法，不离识故，皆识所摄故。由是可知，言识相即摄一切法相，非举识相含摄不尽。非字，一气贯下。又曰：识之一名，有广狭义。狭义即能缘心对所缘境而得名。缘者缘虑义。广义即所缘境，亦名为心之一分，所谓相分。举识便已摄境。唯识论者，不许有离识独在之境故。故举识相非不摄余一切法相，思之可知。
主宰义
戊子秋末，随父南游，居番禺郊外黄艮庸家。耒阳李笑春来省，问及主宰义。父亲曰：学贵宏通，不可守一先生之言。主宰义须从各方面去领会。宗教家所谓主宰，则目有人格之大神，为超越万有而独在者，如耶教之上帝及印度外道之大梵天等皆是也。然佛教兴于印度，虽亦是宗教，而甚富于哲学思想。其教义穷高极深，宗派复繁。要皆遮拨一切外道所谓拟人之神帝，即不取外道之主宰义。但佛家理论虽广博，而印以三法印。三法印者，一诸行无常，二诸法无我，三涅槃寂静，前二会归于第三。《智论》有文可证。故涅槃寂静为佛家之究竟了义。涅槃四德，常乐我净，此中之我即主宰义。谓自性涅槃，本来清净，含藏众德，虽遇客尘覆蔽，而如金在矿，终不受染。此与印度外道及耶教等计有超越万有之神帝说为主宰者，其意义迥别，决不可并为一谈。
老子言道，曰独立无匹。庄生曰“若有真宰而特不得其朕耳”。详道家之说，本以道为万物所由之而成，参考王辅嗣《老子注》。故有主宰义。盖道者，万物之本体，故可说为主宰，非谓其超脱于万有之上而名主宰也。此与宗教家言主宰之意义截然不同，而与佛法却有可和会处。以道之在人而言，即是吾人自性，与自性涅槃义可融通也。魏晋玄家玄家宗主实在道家。首迎合佛教，诚有以也。
儒者言乾元始万物，又曰“天下之动，贞夫一者也”。一谓乾元，亦即宇宙本体之目，言天下之动贞于一，犹言万化本于一而各得其正也，则一即主宰义可知。道家主宰义，即依本体而言之，其义实本之儒家《大易》。
佛道二家与吾儒毕竟有大不同者。孔子语颜渊以非礼勿视听言动，此处甚吃紧。四勿之勿，正由内有主宰，不敢违失，才下此勿字；若中无主，如何言勿？人生息息感摄乎天地万物，或经纶乎家国天下者，其作用流行总不外乎视听言动四者。吾人本有内在主宰，阳明所谓良知，是即吾身之乾元，《易》云大明者即此。其于视听言动之几礼与非礼，此主宰自然辨之明而监之严。吾人只须能敬事自家故有主宰，不敢违失，于非礼而勿视焉，于非礼而勿听焉，乃至于非礼而勿动焉。如此，行习之久，自然主宰恒安，肇万化、历万变，皆有其不可乱不可摇者主乎其间。而化道以成，变通则可久可大。所谓官天地、府万物者，此乃性分上切实事，非玄言也。儒者工夫，只于流行中识主宰，不待空天地万物等法相，以趣寂而后证真宰，乃即于天地万物息息流通处，慎吾视听言动之几，不敢违吾内在主宰之明辨与监督，以陷于非礼。慎吾二字一气贯至此。即主宰常现在前，不待趣寂以索之也。家国天下事，皆吾性分内事。于吾视听言动之行乎国家天下者，而谨其非礼之萌，以此己立立人、己达达人，则齐治平之效自著。老氏唯务致虚守静，而于世务一切放任，不敢为天下先。于是礼应动者而不动，则已废主宰之大用，其戾于儒者之道不亦甚乎？二氏觅主宰于空寂虚静，其流弊甚多，今此不欲详谈。儒者超悟自我与天地万物同体，不可遏绝一体流通之机，故于视听言动之几，在在不违主宰，而一循乎礼。此为合内外、通物我、融动静，无往不是主宰周流遍运。非仅守其内在炯然明觉者，即可谓证得主宰也。
五蕴与八识及种子义
佛家自释迦首说五蕴，及大乘有宗唯识论兴，始说八识种现等义。凡研佛学者，于此等理论体系不可不先求明晰。
五蕴论，用今哲学上术语言之，即宇宙论、人生论或心理学等知识皆包涵于其中。
唯识论师之八识种现等义，除同有五蕴论之所包涵者外，更扩大而盛演本体论，并含有极精微之量论。家父据因明而造量论一词，量者知义，犹云知识论。自无着、世亲兄弟迄于十师之推演，而吾国玄奘、窥基师弟乃集其大成。基师所揉译之《成唯识论》，省称《成论》。规模宏阔，体系谨严，诚中外古今之一大巨制也。
五蕴首色蕴，次受、想、行、识，凡四蕴。
云何色蕴？蕴者聚义。色之一词，分广义狭义。狭义者，眼识所缘之青黄赤白等境，是名为色；广义即一切物尘或物质宇宙，通名为色。眼识所缘之青等色亦广义所摄。今此色蕴之色，正是广义。
色蕴详释，莫如《通释》一书。具称《佛家名相通释》，家父所著。今略谈大旨。色蕴中，实以吾人根身与自身以外之天地或物界总名色蕴。世俗恒计有内身与外界或外物对峙，而五蕴中叙述色蕴之旨，初无内外对峙之见。易言之，决不以吾人一身与天地万物判为内外，只总名色蕴而已。《通释》发明此旨，言简而义精。后来唯识师主张人各一宇宙，非吾身与世界为二，其根底实在五蕴论。父亲云，此等脉络须探索分明。
次受蕴。受者领纳义，谓于境而有苦或乐等领纳，是名为受。此属情的方面。
三想蕴。取像之谓想。谓于境而取像，有分齐相现，如缘青时，计此是青，非非青等。由斯取像，即于境而有分别，是成知识。故想属知的方面。
四行蕴。行者，造作义。谓于境起知已，即同时对境而有造作。此造作无论其显发于外否，而在心中确已有造作之势用生焉，故说为行。《易》曰“几者动之微”。盖即察见行相之微萌处。此属意的方面。
五识蕴。识者，了别义。谓于境而起了别故，即此了别。名之为识，深远无边。心的现象所以截然与物异者，即此了别耳。近而见色闻声之一闻一见，即了别也。其来不知所自，其神速不可度思，远而智周万物、发大宇之奥秘、彻万化之根原，一切科学与哲学上广大深微之创见或阐明日出不穷，乃至人群变动万端，治乱兴衰虽相倚伏而文物制度终期创新尽利，凡此皆足征了别势用之盛，浩浩乎无尽宝藏也。
如上五蕴，总为色心二法，如下表：
色蕴叙述色法，受等四蕴叙述心法，总为心物两方面。
佛家小乘只说六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。至其谈识，复分为心与心所。心所，具云心所有法，即谓心上所有之一一作用。今称心所，省词也。受想行三法均是心所。但行蕴之解说，前后颇不同。释迦初说行蕴，并未言明此一蕴中包含有其他多数心所，而且自释迦至小乘二十部所说心所法，多寡之数亦不一致。直至后来大乘有宗唯识，始定为五十一个心所。因此后来谈五蕴者，于受蕴中只一受心所，于想蕴中只一想心所，独至行蕴中，则于思心所外行，亦别名思。此思是造作义，与常途言思想者异议。却包含有多数心所法。易言之，即五十一心所除受想二心所各别为一蕴外，其余所有心所统属行蕴所收，即次于思心所而以次一一叙述之。五蕴名目虽仍其旧，而行蕴中兼收许多新发明之心所，后来大乘师之五蕴论已见之。父亲云：据《唯识述记》卷一经部师说，佛说五蕴，故离心外唯有三心所，一受，二想，三思，即行。更不说余心所名蕴。故离二外，更无余所云云。详此，则行蕴兼收多数心所为后来变通之义可知。
六识中，每一识皆为心与心所。后来大乘只于六识外另加第七末那识及第八阿赖耶识，而每一识分心与心所，则仍同小乘。
受想行三蕴皆是心所法，而识蕴则专言心。在小乘说六识，即有六个心，通属识蕴；在大乘有宗说八识，即是八个心，通属识蕴。故识蕴中只是谈心，而心所则不属识蕴也。
又心对所而言，亦曰心王，以是诸心所之统摄者故。此在《通释》解说綦详，可不赘。
佛家尚有十二处，十八界等说，实即以五蕴法而别作一种编排。初读佛书，总苦名相纷杂、甚难了解。然细心理会去，久之得解，亦觉平常。
五蕴论色心平列而谈，以视《百法论》举一切法摄归唯识，显然异致。欧阳大师尝以此为法相唯识二宗不同之证。吾父则谓唯识并非根本旨趣有异法相而别为一宗，只是法相宗即有宗别名。理论发展日臻完密，而始成唯识之论。
吾父曾言：五蕴色心并列，颇似二元，而实不尔。五蕴以识蕴终，似有结归唯识之意，盖已为《百法》导源。
有以五蕴证明释迦至小乘不谈本体论者，尝过庭咨决，承诲曰：释尊创说不专在五蕴，若十二缘生、若四谛及谈功修处，并须扼重。四谛中灭道二谛赅摄深广，一切功修亦依四谛而起。后来大乘之法性论与量论法性，犹言诸法本体。皆从灭道二谛推演而出。《杂阿含》尤须详究。释迦至小乘非不涉及本体论，只未深谈耳。
已说五蕴，次谈唯识。唯识论之体系，据基师《述记》卷二，初以相、性、位三分法明论之结构，次以境、行、果三分法明论之结构。
唯识论大成于基师揉译之《成论》。《成论》依据世亲《三十颂》而为释文，揉集十师之义而折中于护法。故欲明了《成论》体系，则于基师之所自述者，非寻绎而牢记之不可。
初相性位三分者，《述记》卷二第五页云“前二十四颂，宗明识相，即是依他。识相一词，犹云法相，见前条。第二十五颂，明唯识性，即圆成实。识性，犹云一切法之实体，亦见前条。后之五颂明唯识位，位者，修行位次。即十三住”。
次境行果三分者，《述记》卷二第六页云：“初二十五颂，明唯识境。此言境者，即所知义。识相，识性，并是所知，通名为境。次有四颂，明唯识行。行者，修行。末后一颂，明唯识果。修行为因，证得菩提、涅槃，方成佛故，是为修行所得之果。先观所知，所知，即上所云境。方起胜行，行而曰胜，赞辞也。因行既备，果德乃圆。”
如上所述，前之三分可摄入后，如下表：
据境行果三分核之，可见唯识之论，托体极大，极大即无外。并包无遗。五蕴所明，只是境门识相一项，门者，类义。境行果三，类别而谈。于境言门，以此中所谈自为一类故。而于识相，初唯六识，心所复略，更未建立种子。今以《成论》与最初五蕴之谈两相对照，颇觉佛家思想演变由至简而趋至繁，甚可玩味。
今将《成论》境门、识相之谈略提纲要，以与蕴论比较，而见其变迁之大概。
蕴论识蕴五蕴论亦省称蕴论。原止六识，即眼耳鼻舌身意六识。及大乘有宗始于六识外加第七、第八，共为八识，列表如下：
先从心理学之观点，以考核两论异同。
论若依小乘仅六识，《成论》则于六外增至八，此学者所共知；然内容甚不简单，则从来学者似不甚注意。
一、五识通得识名，此自释迦以至后来大乘皆无异说。由蕴论至《成论》，始终为一贯主张，此与近代心理学颇不同，值得研究。据心理学而言，则佛氏所谓眼耳鼻舌身五识皆现量证境。证者证知，但此知字之义极深细，非常途所云知识。现量一词若欲详谈，必须专书讨论。兹略言之，则五识现量相当心理学上所谓感觉。然感觉一词，学者所讲复不一。如杜威《思维术》一小册中似曾说感觉有错误，如此言感觉，实是以知觉而名感觉，故说有错误。譬如见绳谓蛇，通常以此为感觉错误，实则眼识正见绳时，并未唤起记忆，亦未起推求与想像等作用。此时能见之见与所见之绳浑然一体而转，实无能所可分，是谓现量，故当现量证境时，根本不起绳与非绳等分别，那有见绳谓蛇之错误可言乎？杜威所云感觉有错误，实则以知觉名感觉耳。感觉之经过甚迅疾，虽以一刹那言之，亦难形容其神速。故正感觉时，能所不分之境，吾人实际上无从把捉，只可于理论上承认之耳。佛家所云五识现量，本与心理学上所谓感觉之意义相当。但此感觉一词，须与知觉简别清楚。心理学者以感觉归之官能，且不承认感觉为知识。佛家所言根即官能义。此根与识分别甚严。眼耳鼻舌身谓之五根，此根名曰净色，谓其力用特殊、不同粗钝之物尘，非即以肉眼、肉耳与肉体名根也。识是具有了别作用，此非根之副产物，但依根而发。易言之，识不从根亲生，只依根而出生。譬如草芽依土出生，非由土亲生。如佛家言，正感觉绳时，元是眼识依眼根而发识，才有此感觉，不可曰无眼识而唯根感觉之也。心理学者不独行为派否认有识，即在承认有心作用者，而其谈感觉亦只归之官能，不必如佛家有所谓眼等五识，故亦不以感觉为知识。佛家既立五识，此识与五根只有相依之关系，不可曰识从根亲生。五识现量证境时，不起分别，能证与所证浑然一体而转，若按之心理学，只是正感觉时，记忆与推想等皆未起之候而已。在心理学不说此为知识，而佛家乃说为现量。量者知义，但此知字之义不同意识上种种分别之知，而是甚深微妙、不可名状之知。例如正感觉绳时，虽不作绳与非绳等分别，而此时眼识于当前正感之绳虽无粗动推想等，而能所浑然俱转之中浑然者，无分别貌。自有冥会默喻处，非若两块顽石相关合，全无了别也；只此了别之相甚深细，似不自觉耳。现量中能所不分之知，内外一如，才是真知。此中理趣深远，非简单可说。佛家立五识，谓五根虽能取境而非能了境。了境者，毕竟是识非根。唯五识了境时，是能所为一体，浑然冥会，无有粗动分别，谓之现量，不可说为无知。此或是佛家定中观察所到，吾人不可轻反对也。父亲昨在杭州浙大讲说时，颇详及此。今追忆略述，不能畅也。
二、自释迦至小乘只立六识，此六识者，为是一体而随用异名耶？为是各各独立、只相依而有耶？此确是一大问题。而释迦当时盖无分明之表示。后来宗派日繁，似不能长此浑含。在初立六识时未明言各各独立，后学自有趋于同体异用之一派；然当初既是六识并列，亦自有趋于各各独立之一派。此二派之演变，在中国过去学者似不甚注意，即今日著佛教史者犹未考及此。小乘各部译籍殊不全，而且唯识论之体系，各小部中尚未完成，则其于上述问题，或无显著之分化。要至大乘有宗以下省称大有。建立第八识，唯识理论渐以精密，而后对上述问题之解决自不容已，则诸识各独立与诸识同体二派之论，自不期而成对峙之势。吾国介绍大有唯识论者，前推真谛为盛，后则玄奘最显。奘学行而真谛之传殆丧。虽晚唐以后，奘学亦绝弦千载，而典籍多在扶桑，清末已还中土，欧阳翁犹起而光大之。真谛残篇，可搜无几，此诚有幸不幸也。父亲云：中土唯识之论，自基承奘命而揉译《成论》，主张诸识各个独立，一切心、心所各从自种生，一切心、心所各缘自所变相，不得外取。变要义，后详。此二义者，并是《成论》根本大义，诸识各个独立而相依以有。斯义决定，后学莫敢兴疑。故自唐以来，谈大有之学皆盛推奘师。吾独惜奘师偏扬无着、世亲而定一尊，遂令中土不窥大有之全，至为可惜！吾意，梵方唯识不止无着、世亲一派，诸识体同用异之论与无着兄弟异，奘师屏斥弗传，今犹有可推迹者。如基师《成论述记》卷二疏释《论》文“或执诸识用别体同”句，有云：“此即大乘中一类菩萨，依相似教，说识体一。”此谓诸识虽有八个名目，但随其作用不同而多为之名耳。诸识自体，究是浑然而一，非是各各独立也。又引《摄论》第四，一意识菩萨计，与一类菩萨主张颇同。基师云“有云，一意识师但说前六识为一意识，理必不然。此说八识体是一故”。据此文，颇有一大疑问。基师言“有云但前六识为一意识”者，恐是小乘时代已有明白主张六识只是一意识。其发于眼根以了色尘，则名眼识。乃至发于身根以了触尘，则名身识。故六识只是一意识，非六识各别有自体也。小宗中已有此说，后来大有立八识时，仍承小宗一意识师计而说八识者，其自体元是一意识，但随作用有别而有八个名目耳。故基师云“此说八识体是一故”者，当是大乘承用小宗义。假使此推断不误，则诸识体同已始于小宗，不自大乘首唱也。然基师未有此说，吾不便臆断。就基师此文测之，其举“有云一意识师但说前六为一意识”者，似谓一意识师原是大乘中学派，彼唯主张前六识是一意识，不通七八两识而言。基师以理断其不然，乃谓此师主张八个识通是一意识，即只驳斥所举有云之误解，并不谓此有云者是小宗也。此与吾意迥别，吾无暇详检小宗译籍，未便遽遮基师之说，故仍假定诸识体同之论肇于大有。唯吾由此断定梵方大有始唱唯识，尚有一类菩萨及一意识师并与无着、世亲异派，且其创说在先，由无着《摄论》之征引可见。惜乎此派学说奘师全不宣译，中国于奘师之前本有真谛学，据基师《中边述记》言，真谛法师似朋一意识师，则真谛唯识确与无着兄弟不同派。无着派下明明攻击一类菩萨依相似教云云，相似即谓其非正传也。其于一意识师同例破斥，于真谛亦深不满。奘师门下有圆测法师，本深于真谛学者，颇与奘门相攻难。然是时奘门所传正为新兴显学，测公终莫能敌，其著作多失传。吾尝欲从游诸子搜集真谛遗帙与测公佚义散见者，董理而申论之，以存无着兄弟敌派之绪，卒未有专力于此者，是可惜也。以上皆吾父所言，姑记于此。大乘唯识论兴，有两派分歧，要皆自五蕴中六识并列已伏分歧之势，此实治唯识者所不宜忽。中土向传大有以无着兄弟为开始者，纵其说出自梵方，想是无着派下之词。以理推之，大有开山当更有人也。
三、心、心所分说，蕴论与唯识同。然每一识中，注意每一二字。其对境而了别之者，是为心，亦名心王。即此心上有对境领纳与取像等作用，覆玩前谈五蕴处。是名心所。蕴论于心、心所之相分别未精细，吾父《通释》据《成论》则疏释极详，今此但据蕴论为说。然诸心所为离心外，无别体乎？抑诸心所各各有自体而非即心乎？此一问题，在释迦初说五蕴时亦未及详。后来略分二派：其一，主张心所只是随心功用假立此名，如觉天等引《经》说三法和合、名触，触者，心所之一也。三法者，一根、二境、三识，谓识依根而发，以趣现前之境，即于此时是根境识三法和合，而三和时，即有触心所生。此义求详，须考《通释》。又说士夫六界染净由心，士夫犹言人，六界谓十八界中六境，须考《通释》。境随心转，故云由心。故无心所，觉天据上所引《经》，只说心，不曾说心所。但随心功用立心所名。觉天以为但随心有受及想等功用而立诸心所之名，故说无心所。据此，则心所非是离心而别有者。此派之说与一意识师及一类菩萨主张诸识体是一者颇相通贯。复有经部师说，佛说五蕴，唯有三心所，一受二想三思，行亦名思。更不说余心所名蕴，故离三外更无余所。据此，则经部稍异觉天者，只承认三心所离心别有，而其他心所必皆随心功用假立之，固与觉天不异也，故应属第一派。
其二，无着兄弟派下之唯识论，主张心、心所上心字下伏有及字，他处准知。各各有自体。例如眼识，其心是有自体的，是独立的，其诸心所亦是各各有自体的，各各独立的，但心、心所互相依而为一聚，故名眼识，非以一个单纯体名眼识也。眼识如是，耳识乃至第八赖耶识皆可准知。所以然者，一种子不共故。每一心各从其自种子而生，每一心所亦各从其自种子而生。二相分各变故，如眼识心、心所，虽同取青相，而心之青相是心自变之亲相分，其与心同取青之诸心所，均是各各自变青相分。眼识如是，耳识乃至第八识皆可类推。是故心不取自心外境，诸心所亦各各不取外之境，故说心、心所实是各各独立。是故《成论》卷一之二有云“或执离心无别心所”，此即遮拨觉天经部等计，所以树立其心、心所各有自体之论。无着后学与觉天等派之纷诤，固释迦初唱五蕴时所不料也。
四、蕴论虽已分说心、心所，而未谈四分义。及无着兄弟派下之唯识论始将每一心及每一心所皆析为四分。四分者，一相分，如眼识缘青，缘者攀援思虑义，他处准知。此青即识所变相分。据唯识俗谛义，此相分是实有质碍者。而了别此青相分者，是为见分。又复应知，相见二分外，须立自体分，所以者何？二分条然各别，义不应尔，必有第三分即自体分。为相见二分所依故。基师《述记》云：“依自体上而起相见，二分。如一蜗牛变生二角。”此喻二分依自体故生，宜知其意，不可泥执譬喻也。后至护法更立第四分，则因量论方面理论之发展所致，当别为论。据护法师义，一眼识中，其心析为此四分，其诸心所亦各各析为此四分，注意诸字及各各字，心所非一故。眼识如是，耳识乃至第八皆应类推。但四分义完成于护法，奘、基二师始奉为定论。世亲派下有十师，护法其一也。十师中有只立自体分者，亦有只立相见二分者，兹不及详。然基师论定四分义，亦可以第四摄入第三，即只三分；又可以第三摄入见分，而与相分对待成二，即只相见二分；又复摄相归见，即只一分。自体分。义指不一，宜由《通释》以探《成论》。但既破成四分，又复拼合之，如求破叶复完，终无是处。
证者，证知，自体分是能证知见分故，亦名自证分。第四分是能证知自体分故，名证自证分。
相分约当于俗所计外境或外物。唯识不许有离心外在之物，故说为心或心所之一分，而名相分。
四分义，如活讲，亦甚有义据。如吾心缘青相时，青相是境，第一分。见分是知此境者，第二分。同时自知已知青境，第三分。即此自知之知亦复明了自知。第四分。此在心理方面说，似同时有此等层累曲折可言，但不宜剖为各个碎片而已。故四分义宜活讲，护法诸师不免析得太死，此不及详。父亲云：四分义，可变通言之。人心之功用，本有外缘、返缘两方面。外缘之用，如见分缘相分是。亦有返缘之用，如自体分缘见分及第三第四分互缘，皆可作返缘讲。心灵作用未发达时，只有外缘，而或未能返缘。及发达至高度，则外缘之力固增，而返缘之用益以盛大。宗教家内修之虔诚与哲学家高深之体悟，皆返缘所致也。外缘属量智，返缘属性智。量智、性智，俱见吾父《新论·明宗章》。性智原是万理俱备，返求之自得。量智亦依性智而有，但因驰于外缘而未免失其本。返缘深者，即超越常途所云思辨工夫，而达于观察之境。但此观察之察字与常途言思察或考察等意义不同，此察字义极深，为避免误解，不如言观照也。返缘之极诣，即全冥外缘而入证量，此时并观照亦不足言之。佛氏所谓内证离言，《大易》所云不言而信、存乎德行，不言，即离言说相，离分别相；而信者，自明自了，即内证之谓。此必修养极至，性智全露，而后能之，故曰存乎德行。此中有千言万语说不得，难期一般人共喻。哲学家讲知识论者，如经验派只从人心功用之外缘方面着眼，理性派似于返缘方面有窥，然大概犹是量智思辨之诣，其与儒佛诸哲境地恐相隔太远。此中有无量义，吾父原欲于《量论》中阐明之，惜未及作。父亲以外缘、返缘二义改造旧师四分之论，义蕴无穷。
凡陷于知识窠臼不能超拔与惑障深重之人，其返缘作用均不显，此意难与浅夫昏子言。
有问：据无着派下唯识论，虽云八识，而每一识均分析为心及心所。如眼识并非单纯体，更析之为心及多数心所，是眼识为一极复杂之集合体。眼识如是，而耳识乃至第八识皆可类推。如此，则每一识均如碎片结集然，何成作用？答曰：汝所解释诚不误，每一识确是复合体，但每一复合体中，说心是一，心所乃有多数，心以一故乃统摄多数心所而为之主，故心亦称心王。因此，不同机械而得显其作用。此其立义之妙，最宜深玩。吾父云：无着派下之唯识论是融会数论、胜论二大派之思想而成立，其方法极重分析，而其谈心确似物理学家分析物质，极不应理。玄奘西游时，值此派正盛，故偏推崇之。实则一类菩萨与一意识师之主张远胜无着兄弟一派，惜乎玄奘师绝不介绍。自唐二千年间，言大乘有宗学者皆为奘师所误，此可惜也云云。不肖谨按：《新论》谈心，不取析物之方法，是与一类菩萨等计，较为接近，而无知无识之徒妄谤犹不足惜，欧阳翁亦极不谓然，或因奘师传统之故欤？
无着兄弟敌派之思想虽未传中土，然真谛朋一意识师，基师已有是言。此外，无着派下之典籍亦偶有引述者。今人作佛教史，乃于真谛学派全不研究，只于思想无关之事迹不厌求详，此为现时中国人作学术史之通病，非独佛史为然。老云“绝学无忧”，诚忧之极也。
识论只六识，至大有说八识，末那第七。赖耶第八。皆极深细，颇与心理学家所云下意识者相近。然其陈义至为深广，则又非可径作下意识理会，但识包含有下意识之意义则无可否认。
唯识家熏习或习气之论，若仅限于心理学与人生论方面，诚至殊胜，亦至切近。《新论》语体本中卷谈习气处，变更无着派下种子说之体系，而义蕴深远，读者若肯虚怀体究，当知人生浑是一团习气。凡夫起心动念皆习气流行也。其下意识即无量无边习气潜伏，所谓识藏是也，亦可命之曰习海。人生即在习海中飘流，无所依止，此可痛也。法人柏格森以记忆证明意识独立，其实记忆不可消失者，正由习气相续流之故。柏格森不曾观察到习气，又不悟习气现起即名妄识，《新论》亦谓之习心。此正佛氏所谓如幻如化如蕉叶聚而无实，未可以此证明精神独立，必克治妄识而自证浑然与天地万物同体之本心，始见独立无匹。此则柏格森氏所不悟，而《新论·明心章》之所昭示者，至为深切。
次从宇宙论与人生论之观点以考核两论异同。
蕴论色心二法平列，《新论》谓其颇似二元论，读者或不谓然。其实《成论》已破小乘二元说，如云“或执外境，如识非无”，见《成论》卷一之二。即是主张外境与内识并有，非色心二元乎？《述记》疏释此处云“萨婆多等依佛说十二处密意言教，诸部同执离心之境，如识非无”云云。按十二处即六根六境。六境：如色声香味触等尘，六根如五净色，皆属五蕴中色蕴。据此，则小宗诸部承认离心独在之境为与内心俱有者，其思想实导源于释迦最初之五蕴论盖不容疑。孰谓《新论》是臆说乎？
五蕴以色心平列，虽可演变为二元论，然终之以识蕴，则亦可演变为唯心论，故大有肇兴，首以唯识标宗。唯识家宇宙论与人生论方面之思想，其显异于释迦氏最初之说者。释迦初不谈宇宙人生本源，即其最初不谈本体。似只谈现象。如五蕴之色心平列，实只解析色心现象，并不究诘根源。十二处、十八界诸说，则依五蕴法而另作一种编排，别无冲旨。至其十二缘生之论，不究人生真实性，只依众生类生活现象而为解析，固与五蕴论同一用意。四谛首苦集，仍是从现象立论。灭道二谛可以引起后来之本体论等思想，而在释迦当初似未曾肯深谈也。十二缘生与四谛名义，可参考《通释》，再研《阿含》等经。父亲云：灭谛惑障已尽，道谛是圣智境，自不期而证真。故释迦成道后，谓其无窥于本体固不得。后学因之以求证本体为究竟，如《厚严经》云：“非不见真如，而能了诸行皆如幻事等，虽有而非真。”非不见至此为句。真如即本体之名。此乃后来大乘师共同之宗趣，亦非于释迦绝无所本也。此等大问题，须别为专篇讨论。今此但以无着派下之唯识与释迦最初五蕴说相对照，则唯识师在宇宙论方面特着重于本体之探穷，此与释迦元始教义显然殊趣。兹略论之。释迦五蕴平列，不以色摄于识，而后来唯识说则立三能变义。三能变者，初能变是第八识，第二能变是第七识，第三能变通目前六识。因谓诸识所缘境是诸识各自所变之相分。如此，则色蕴中大种等境便为第八识之器界相分及前六识之尘相分。佛书言四大种及器界，实相当于俗所谓自然界或物质宇宙。五识缘尘相，意识与五识俱时亦然，故尘相通前六识。由斯诸色境不离诸识而独在。识为能变，色只是识之所变。此所变色即识之一分，所谓相分。如此，则色摄于识，不得别立色识，与心平列。此其首先变更五蕴论之旨趣所以成立唯识之论，最不可忽。唯识家虽变更色识之义而亦未否认色法，但说为诸识之相分，即不许说色法为离心独在，易言之即不以物界为外在世界而已。
唯识家既以色摄属于识，而复为诸识寻求因缘，于是建立种子为诸识作因缘。种子亦名功能，以其具有生生之功能，故以种子名。取喻物种有能生力用故。此与哲学家为万有现象寻求第一因实同一思路。思者思唯，路者路向，思之所至即是路向。无着《摄论》成立种子义，而首取诸外道之谈本体者，如自在天及神我与自性等论，一一破斥，并遮拨无因、外因等论。无因论者即否认本体，外因论者虽许有本体，而妄计本体是离吾心而外在者。此虽印度诸外道之迷误，而远西哲学家谈本体者亦同此失。无着遮拨此等计，诚为卓识。然评人之失虽极精当，而自想立义究与真理相应否，则又是一问题。彼既历破外道，而后标揭种子义，自以为妙显真际，无诸过患。真际即目本体。无着异母弟世亲承兄之学，盛弘唯识，其后学在梵天者，十师为盛，传移东土，则有玄奘、窥基师弟。种子之论，自世亲以逮奘、基，研讨日益精密，具详《成论》，然大旨犹秉无着之规也。
唯识之论出，既以色法摄归于识，又为诸识寻求根源，遂建立种子，以为诸识因缘。易言之，即诸识非无因而得起，实各从其自种而生。种子亦省言种，后仿此。此中各从云云，须注意。欲知其种子之为一元或多元者，则必先究明诸识是体同用别抑各各独立，而后可推寻其种子说是否为多元。此实治无着派之唯识论者所宜首先解决之问题。余于前文已甄明无着派下诸师与一类菩萨等主张诸识体同用别者恰恰相反，彼不唯以八识为各各独立，而且于每一识又剖得极零碎。兹析言之如下。
一、每人有八识。彼本主张一切众生各各有八个识，今但就人言。而所谓八识者，并非八个单纯体，即将每一识析为心、心所，心是一，心所乃有多数。如一眼识即以一心及多数心所类聚而名为眼识，可云眼识聚。眼识如是，耳识乃至第八赖耶识皆可例知。
每一识聚中，其心是一者，以其对于多数心所而为统摄者，故心亦号心王。
二、每一识聚中，凡言每一者，须注意。其心是有自体而独立者，其诸心所多数故言诸。亦各各有自体而独立者。然则各各独立不将如散沙乎？曰：彼许相依俱有，且于相依俱有之中而以一心为多心所之主，如各行星共绕太阳即无横决之患。更有触心所为同念诸心所之联络员，有作意心所为同念诸心所之激引者。其理论极精细，可考《通释译》。
三、每一识聚仅分为心、心所而已乎？犹未也。更于每一心分作四分或三分乃至二分，于每一心所亦如是。
四、在宇宙论中，四分之说可约为三分或二分。三分者，如《成论》谈能变，则云识体转似二分，所谓识体即通指每一心或每一心所之自体分。二分者，相分及见分，如眼识心、心所，其所缘色境即相分，其了别色境者即见分。二分均由自体分上变现为之，不可执为定实，故言转似。此言转者，变现义。相分或有形，或无形，此以有质碍者说为有形，无质碍者为无形。如五识之五尘相及第八识根器相，皆有形。意识思唯某种义理时，亦必变似所思之相，此相无质碍，可名无形。又如忆念昨见之梅花，意中变似梅花之相，此相亦无形。而皆随俗说为实有。
以自体分摄入见分，即唯二分，曰相与见。自体可以摄入见者，相唯是境，但是所缘。见是能缘，自体与见同能缘，故可与见摄为一体。
五、如上所说，八个识各各析为心、心所。再将每一心、心所又各各析为三分，乃至相见二分。由此可悟所谓宇宙只是千条万绪之相分而已。舍此无量无边相见分，何所谓宇宙乎？唯识家如此解析宇宙，大有义味，学者宜会意于名相之外。
六、每人有八个识，而第八识曰阿赖耶。省之赖耶。故赖耶识非众生所共，乃是众生各具一赖耶识，此不可忽。赖耶识之专司，即在受熏持种。持种者，谓本有无量无边种子，皆赖耶含藏之、任持之，永不散失。受薰者，前七识起时，虽刹那即灭，然皆有余势续生，刹刹迁流，无有断绝。此等余势熏入赖耶，是云熏习。凡诸熏习无穷无尽，赖耶一一受而藏之，是名受熏。即此新熏众势伏赖耶中成为新种，与本有种杂居，其功用亦不异本有种。赖耶亦号种子识，即以其含藏无量种子故。或问：赖耶亦自有种子，彼赖耶从其自种生，如何能藏其自种？答曰：据唯识义，赖耶与其自种是同时俱有，故赖耶能持其自种，不可说种子有孤存而未生赖耶之时也。假令一切种子有孤存而未生赖耶之时，则赖耶藏种之义无可立矣。唯其所同时而有，种子是能生，赖耶是所生，能所同时，不相离隔。故可说赖耶藏种。
赖耶藏无量种，即是万化根源。可借用老子之言曰“谷神不死，是谓元牝，元牝之门，是谓天地根”云云。按谷者，虚而深潜之象；神者，生生不测之称；牝者生义，元者大义，赞其生生之盛也。王辅嗣释谷神曰“无形无影，无逆无违，处卑不动，潜隐故云处卑；无粗动相云不动，非静止之谓。守静不衰，深潜故谓之守静，能生故云不衰。此至物也。处卑而不可名，故谓天地之根”云云。父亲尝谓辅嗣以此数语注谷神，恰似形容赖耶识。
赖耶相分有三部分。一种子，种子藏赖耶自体中而为赖耶见分之所缘，故亦得名赖耶之相分；二根身，亦赖耶之相分；三器界，如太空诸天体及大地或色声等尘，通名器界。亦赖耶之相分。
赖耶亦名根本依，前七识必以赖耶为依故。譬如八大行星必以太阳为依故。
由唯识师赖耶义详玩之，则是众生各一宇宙。某甲与某乙实非同一天地，此中天地，即用为宇宙之别名。而只是彼此之天地同在一处，互相类似，宛然若一而已。唯识师虽将诸识剖得零零碎碎，而有赖耶为根本依，所以宇宙不同散沙之聚，人生不至如碎片堆集、全无主动力。此其观想精微，确有足称者也。但其钩心斗角之巧，益见其纯恃意想构画，决不与实理相应。彼虽诋外道以戏论，而彼乃如此刻画宇宙人生，如图绘一具机械然，毋亦未免戏论乎？《新论》出而救其失，诚非得已。
识之异名甚多，曰心、曰意、曰了别、曰现行，皆其异名也。现行一名系对种子而言。现者，显著义。种子者深潜沉隐。若乃种子所生之识则别有自体而为显著之现象界，故识亦名现行。行者，迁流义，诸识现象迁流不息，故以行言之。一切识聚可总名现行界，亦可省云现界。参考《新论》。
唯识论者既将现界破析为各各独立之无量细分，胜论以极微名细分，今借用此词。唯识师将诸识聚层层破析，最后析成无量相分、见分，故现界只是无量细分。因此推求现界之因缘，所谓种子者，佛书中因缘二字，有须分别解释者，亦有时可作复词，今此用为复词。当是一一个别的物事，当是无量数之多。轻意菩萨《意业论》言“无量诸种子，其数如雨滴”，可谓善于形容。据《成论》言，种子有体类之异，复有性类之别。体类异者，如眼识聚之种唯生眼识现行，复词。不生余耳识等现；现行，亦省云现，后仿此。耳识聚之种唯生耳识现行，复词。不生余眼识等现，余识皆可类推。尤复当知，每一识聚更析为相见二分时。至此，复有相见别种之论。如一眼识聚，其心、心所各各相见，并不同种。易言之，即相分分别有自相种，不与见分共一种生。眼识聚中各各相见种如是，余耳识等皆可例知。据此可见种子体类各各不同。性类别者，一切有漏种子通三性，注意一切两字，非每一种子可通三性。有唯是善性，有唯是恶性，有唯是无记性，非善非恶，名无记。故总举一切种，便通三性。前儒言性，有善恶混之说，大旨颇与此近。综上所述，可见种子说者，是多元论。
已说种子通三性。尤复须知，更分有漏、无漏二性。有漏是污染义，无漏是清净义。有漏性中，分为善、恶、无记三性，如上所说者是。无漏性者唯是纯善，与有漏善绝不同类。故前云三性，实只就有漏性说。无漏性纯善，无所谓三性。据唯识论，一切众生，其赖耶识中均是有漏、无漏两项种子杂居。而众生从无始来，唯染种有漏。生现，具云生起现行。净种无漏。虽寄存赖耶，若非修行至登地上，终不发现云。登地，详《通释》。
种子复分两大类，曰法尔种，法尔犹然自然，不译自然而译音者，恐滥常途所云自然故，是义深故。亦云本有种；法尔本有，不可诘其所由始。曰新熏种，谓前七现行起时，现行即识之别名，已见前。即有余势熏入第八赖耶识中，成为新种故。
谈种子者，颇有三句，略提其要：一、种生种。谓前种生后种。易言之，即每一种子皆是前后自类相生。譬如张人由昨活至今，实非昨日之张人延持至今也。张人昨日之故吾方死，即已续生今之新吾，是即张人前后自类相生。每一种子自类相续，义亦犹是。此即不以种子为恒常法，所以异于梵天、神我等计。
二、种生现。现行省云现。谓种子伏藏第八识中，若遇余缘，余者，犹言其他。旁处用余字者仿此。便能亲生现行。现行从种生已，即有自体，别为现界，一能一所，隐显对待。种是能生，而潜隐赖耶识中；现是所生，而相用显著，俨然判为隐显二界。盖种生现时，而此种自体犹在赖耶识中，并非种体转变成现也，实乃从甲生乙，甲不是乙，乃与乙相对者。不同水转为冰。
三、现生种。谓现行从种生已，虽不暂住，然每一现行皆有余势续生，熏入第八识中成为新种，等流不息。等者，相似义。每一种子皆非恒常法，却是刹刹生灭相续，前后相似而流转下去，故云等流。譬如故我与今我，实是等流。而此新种与本有种杂居，其功用不异本有，已如前说。
问曰：现生种似是现行正起时即有功用别生一新种投入赖耶，何以说新种为现行之余势？答曰：现行起时，并不暂住，元是刹那生灭，而当其才生即灭时，却有一种余势续生，即此余势投入赖耶为新种。如汝今上午起一念，顿时即灭，并非此念永占住汝心中。然此念虽才起即灭，而汝明日犹可忆及，则知此念在今上午才起即灭时已有余力续生，投入下意识中等流不息也。汝但如此体会，便可悟新熏之理。须知所谓余势者，正是现行才起即灭时亲生的物事，但入赖耶便名新种耳。又复须知现行是才生即灭的，故有功用，能续生一种余势，等流下去。若是不生不灭的恒常法，便如疆固的死物，那有功用续生余势乎？此非深于化者不能知也。
种子之说甚繁，兹不及详。《成论》文词过于高浑简约，学者难通。基师揉译《成论》而别为《述记》以释之，用意至善。惜乎《述记》文字理路不清，每记一义，往往不详其原委，令人无从猜度；又于修词太不经意，揆之文理，常不可通，似是匆忙中乱着几字。故《述记》外，复有八种大著疏释《述记》，卷帙极繁重，非详征八种，《述记》不可读也。佛家无论任何宗派，其书皆名相纷繁，理趣幽远，译笔又伤浑简，故索解人颇不易。吾父尝言：哲学之事，贵乎能穷玄而不失之浑沌，能精析而不陷于浅近。学者贵乎由浅入深，从近致速。中国汉以后学人，合此条件者太少。故凡喜谈佛法者，非怵于来世果报之事，则文人之有浮慧而托于空教、假于玄言借掩其陋，聊以摇荡肆志耳。真能穷一宗之学而析其条流、得其统系，且会意言外，而足以鉴了其所造之域，复能超然自得，不拘于一先生之言、不囿于一方之所趋尚，悠悠千祀，何可获斯人乎？不肖习唯识，而感于其书之难读，聊记趋庭之所聆，亦以自勖。今日差幸有《通释》一书，《佛家名相通释》。治斯学者，当以此为宝笈。是书部乙综述《成论》，纲举目张，博而不繁，要而不略，引申触类，悉有据依。熟读斯籍，而《成论》可通矣。父亲自谓《通释》写得匆遽，犹小有差误，待删订再版云。
唯识师承认有现界，乃进而求其因，爰立种子。以种子为现界之因。故其种子说，实是一种本体论。此与蕴论色心平列、只谈现象、不究根源者，其思想之出发点根本不同。此等变迁之迹值得研究。或问：种为识因，应成唯种，何名唯识？无着既破外因，见前。何为自犯此过？曰：彼建第八赖耶识以含藏种子。如此，则种子非离心而独在，故不为外因。种子不离本识，故唯识义成。赖耶，亦名本识。其理论精巧，颇足快意，但有一根本错误，即彼已立种子，而又依教义说真如无为是识之实性，真如无为，作复词用，实性犹云本体。是则有二重本体过。《新论》弹正，至明且确。有为之救者曰：彼本主张种现互为缘生，复玩前三句中种生现及现生种义，是种与现互为缘生。非以种为本体也。答曰：无着当初讥评诸外道之本体论，而后揭出种子说。参考《摄论》等。其种子即本体，意义甚明，何须为之曲辨？且彼建立本有种，而未言此本有种是真如之发用，则本种与真如本有种省云本种。岂非二重本体？虽云种现互为缘生，而详玩其义，不过谓现行从本种生，而复有功用，熏生新种，使本体日益扩充增盛，本体并非定型的物事而常伸张不已。如此说来，似亦不无意义，在彼多元之本体论亦应有此主张。所可惜者，彼又承袭真如无为实性，致有二重之失耳。又复当知，彼立赖耶摄持无量种子为万有根源，八识聚无量相分见分，是谓万有，种子是其根源。不谓种子为本体，其将何以名之？且赖耶相分有三部分，其一曰器界。器界即诸天体与大地或自然界之总名。此器界是从赖耶相分器种而生，据此，赖耶中种子明明为天地之根，而犹曰种子非本体耶？自无着兄弟迄后学十师乃至此土奘、基，本皆信守教义，以真如为诸法实性，此中诸法亦云诸行，即目诸识聚或无量相见分，亦即现界。不必有意说种子为本体。但从其理论以玩索其思路，确是以种子为现界根源，不谓之本体不得。大乘初兴，于色心诸行只说为缘起，明其非实，绝不为诸行找来源，欲令人悟诸行性空方证真如实性，欲令至此为句。此无二重本体过。唯识立种子为诸行根源，显与龙树诸菩萨异趣。夫异趣无伤也，有二重本体之嫌，斯为缺憾。
父亲云：后人求古哲之缺甚易，了解古哲之长却甚难。凡一学派之大著，常于其从前或并世之异派有所融与改造，在当时为伟大之业，及时移世易、思潮大变，视之如腐朽。实则腐朽之中，神奇寓焉，视读书感悟如何耳。唯识论之主旨，似甚注重于对破诸外道计有是常是一之作者，如梵天、神我等，故以种子为现界根源，取消梵天等作者。种子是生灭法，不是恒常的作者，是待众缘而生现，现即识之别名，此识字是广义，即通目万有。不可视为具有人格之一作者能生诸行，不可至此为句。此其遮拨作者之迷执，可谓神解卓越。人类智慧愈发展，愈益印证其论旨之无可易，则谓之万劫常新可也。至其种理判为二界，无量种子为种子界，八识聚或一切相见分为现行界。而于现界中则建立第八现，为二界之总枢。此第八现，一方面为前七现即前七识聚。作根本依，一方面为无量种子潜存之处，第八理自种及前七现之种均藏于第八现自体中。故是二界之总枢也。种是能生，现是所生，从无始际，能所法尔同时俱有，非是种子先时孤立，现行后生。非是二字一气贯下。故种子六义中，可说种子待众缘而生现。六义甚重要，本文未述，可考《成论》及《通释》。试玩四缘义，除第一因缘外，余缘皆依现行立，若不许种现二界俱时相倚，则种子待众缘生现之义不可成。此中理趣奥折，欲曲达之，甚费辞说，此在能悟者自悟，不悟者说亦罔济。种是潜藏，而望现为能生，现则显著，而为种之所生。所生是现象，能生是现象根源，此在本体、现象析成二界，本不应实理，而思唯之巧亦足惊叹。假设将种子活讲不必析成各别之粒子，又不将种现剖为二界，只将第八现说为宇宙大心，说一切种是大心中具足无量势用，《新论》谈本体所谓备万理、含万德、肇万化是也。此大心从其遍为万有实体而言，则有超越义；从万物各各具有大心而言，则一一微尘皆有佛性，不须向自心外寻求超越之真宰也。如此，则于大心上不得说有漏，亦非离大心外别有所谓无为真如，而习气则为后起之事，下意识只是习海非真心，如《新论》所说。庶几斩尽葛藤，如理如量，世有达者，幸深详之。
奘师门下相传四缘义，括以四句，深堪玩味，治斯学者欲识纲领，不可不了此四句。但四缘义须从《通释》入手，进研《成论》及《述记》。
唯识论中关于识相方面之要义，此中不及述者甚多，恐繁姑略。因缘中之生是亲生义，譬如种子生芽；现生现之生是引生义，譬如水、土、空气、阳光等于芽为导引扶殖而令其滋生，是名引生，非亲生之也，须分别。
境中识性及行、果诸方面，《成论》提挈纲要，学者当由此以进窥群经众论，此中未暇涉及。父亲云：加行位中，四寻思、四如实智，已超过哲学家思辨境界，不独地上工夫为哲学家所未有也。六经四子中谈思处，义蕴深远，明儒间有触悟而未能阐明，王船山了解较深而亦未宏也。融会儒佛而出以新意，是《量论》所欲作，老当衰乱，此事遂废，可胜叹哉！小子记此，有无限憾。
儒书中言“心之官则思”及“思曰睿”与“君子思不出其位”，注家皆不通。天心以思为官，则有不专倚耳目等感官之效其用，而有夐然炯然独运之明矣。独运故智周万物而未尝滞于物。此圣者实证之事，凡人皆有此明体，惜自为客尘所蔽耳。睿者，大明貌，远离虚妄分别，超过筹度境地，故谓之睿。出位者，流于虚妄分别，即心失其官，便为出位；不出位即圆明遍照，正与“思曰睿”同义。此理详悉发挥，须深探大般若。
本文至此已结，而复略言者如下。
八识析成各片诚不必，但如善会其旨，却极有义趣。妙阐生命秘奥者，无如八识之谈。《成论》谓五识唯外门转，五根即是生命向外追求之工具，而五识则凭依此工具以缘虑于外也。第六意识内外门转，意识能独起思构，其攀援于外也，则穷天际地，驰逞无所不至；其返而内缘也，则理不外求，化自我出。若乃无始习气，潜若深渊，随机腾跃，妄相纷纶，如云蔽日，照之失据，亡照则郁然不知其尽，妄念憧扰时，能觉照则妄自息。妄相本无根，故云失据。若觉照不存，即常为妄习所驱，而此一团迷妄势力无有尽期。真生命之疣赘也。第七末那识，唯是迷执自我，根深蒂固，坚执不破，甚深复甚深。凡夫以是沉沦习海，无出拔期；智者了知无我，浩然与天地同流。第八赖耶识含藏万有，恒转如流，非断非常，无住故非常，无息故非断。无形无象，独立不改，绝待故云独立，恒如其性云不改。周行不殆，借用老子语。周遍流行，无穷无尽，随其所成，常德弗渝，何殆之有？此则生命自性如是，唯智者觌体承当，而凡愚不识也。但此中虽承用赖耶之名，而义实依于《新论》本心之说。本段文首申明善会其旨，原非据《成论》作释，诸有智者应善思择。
《成论》思想虽取精用弘，而得力于胜论数论二宗者尤多。能变之旨，实融数论。八识聚或一切相见分等，解析极细，则由胜论剖析实德业等之方法脱胎而出。基揉成《成论》，一宗护法，无着、世亲之学至护法而完成。奘师西度，正值此派方盛，持以东来，迄今弗坠，其亦有天数欤？若夫一类菩萨与一意识师遗绪，梵天今日似久绝而难寻，奘师当年竟弗传与妄抑。《新论》肇兴，千载遥契，此固数之自然、理不可易者乎？
法相宗种子义
父亲《佛家名相通释》部甲载有法相宗古师种子义，与无着、世亲派之唯识论种子义全不相同。盖古师种子只依诸行上假立，谓诸行自身有能生功用，虽其自身刹那生灭、不曾暂住，然其前前刹刹皆望后后刹刹为能生因，即是前望于后而名为种子，其后望于前即为前所生之果。如木之一叶，其前刹之叶，生已不住，而当其生时，即有功用，能令后刹叶续生，即是前刹叶望于后刹叶而名为种子。一叶如是，千万叶各各皆然。故古学种子非离诸行有别自体另藏赖耶识中，如无着、世亲派之唯识论所云也。非离二字至此为句。《十力语要初续》亦有与人书谈及此。父亲每谓无着、世亲派之唯识论变更法相古师之种子义，实弄巧成拙。法相宗即有宗之别名。唯识论可说为法相宗之一支。不肖谨《成论述记》卷十八第二七页谓经部师“主张色心中诸功能用即名种子，前生后灭，此云前生后灭，约一刹那顷而言，不可误计为前刹生已而住，后刹方灭也。凡法于一刹顷才生即灭，遂于其方生假说为前，于其方灭假名为后，故前生后灭皆约一刹顷言。初一刹是前生后灭，次一刹新生续前亦才生即灭，第三刹新生续前亦不暂住，复如次刹，四刹以往皆准知。故每一刹那皆前生后灭。如大乘等为因果性，相续不断”云云。经部以每一色法或每一念心法皆前望后而名种子，即名因，后望于前即为其前所生之果，以此成立因果，说诸行相续不断，亦如大乘。据此则法相古义似是经部义，父亲谓法相宗是大乘，经部是小乘，二家持论有相同处。
阅张稷若学案
张蒿庵，字稷若，明季大儒也。与顾亭林为讲学友，所著《仪礼郑注句读》一书，亭林特重之，尝曰：“独精三礼，卓然经师，吾不如张稷若。”又曰“炎武年过五十，乃知不学《礼》无以立。济阳张稷若作《仪礼郑注句读》，根本先儒，立言简当。以其人不求闻达，故无当世名，然书实可传”云云。又著《周易说略》四卷，《春秋传议》四卷，《蒿庵集》三卷，《蒿庵闲话》三卷。余思遍读其书，而丧乱流离，不果所愿。今偶阅其学案，复承父亲指示，感发甚多，今略记大要云：蒿庵实思想家也，而其精力多耗于经师考核之业，甚可惜！蒿庵学言，衡论汉以后各派思想有云：“综核之说，可除蒙蔽，其病必至苛察。此评汉以来法家也，汉宣帝、明帝、张江陵皆苛察。权谋之说，可开昏塞，其失必为机诈。汉文帝与蜀昭烈、诸葛武侯皆参用权谋，而不至失之机诈，由有儒学以端其本。文帝心契贾生儒学也，昭烈、武侯皆深于儒。旷达之说，可破拘挛，必至败名检。庄生之学，其流失必至此，魏晋人是也。清净之说，可息嚣竞，必至废人事。道家者流如陈希夷、谭峭、郑牧诸公、皆思想家也，而皆果于遗世。报应之说，可以劝善惩恶，必至觊幸而矫诬。颜之推《家训·归心篇》深信佛家报应说，其觊幸来生福利之情与所述诸神异事，陷于矫诬而不自觉。令之皈佛者皆然。但之推实不为恶，而今之人则作恶无已，却因怵于报应，乃以皈佛奉僧图解免，其觊幸矫诬当亦佛之所深恶也。缘业之说，可以宽忿寡怨，必至疏骨肉而怠修为。深信业缘之说，则天属之爱易弛，僧徒以此弃人伦。凡事悉由夙业，则自修易懈，尤其对社会政治诸大问题每不措意。此与报应之说皆佛教流弊。养生之说，可拯殉欲之害而已，必至贪天而违命。”贪天者不祥，此等人形干虽存，实为废物。详上所论列，综核、权谋二种思想属法家、纵横家之遗，汉已来事功之徒固用其术，不肖者更以角逐于权利之途。旷达、清净二种思想，老庄之遗，凡诗文家、所谓名士或大夫阶级鲜不由此。报应、缘业二种思想，佛教之遗，民间颇普遍，公卿与名士信者亦多。养生则道家枝流余裔，亦盛于民间。蒿庵考察中国社会思想可谓详悉。汉以后之中国人，其智德力各方面日以低落，鲜有淳德硕行，鲜有高深理想，鲜有伟大气魄。东京以来二千余年间，常为夷狄与盗贼交相宰割之局，非天数也，中国人自造之悲运也。观蒿庵所论列，中国社会流行之各派思想，即在闭关时代已是长劫委靡，况当西洋文化侵入，其何可支欤？蒿庵经儒也，其纠正各派而欲归之儒家，用意甚是；然蒿庵虽杰出，究不能不为二千余年来汉学宋学之所囿蔽。儒学之真，蒿庵究未窥也。枝枝节节处，蒿庵所深造自得者固不少，而源头未清，则枝节之得力处终不能尽是也。儒者之学，内圣外王，包络天地，所谓广大悉备也。汉学者考据之业，只于经籍中注意名物度数之训释，其于圣学王道之大全，茫然不知过问也。又自汉世承秦帝制之局，常以禄利诱儒生，使之安于琐碎而不暇玩心高明，其疏释经训则一以随顺帝制为主。综群儒经注，其训释虽繁，撮举大义不过以三纲五常为作人之宝训，故凡君德臣道、士大夫修身行己、进退出处、交游取予之节，皆其所随处申说者，六经大义果如是而已乎？三纲定而君权不可摇，以言乎伦理，则人只有服从君上之威权，长为奴隶。父子之伦诚不可忽，然子之孝于其亲，在养志怡情，而子之思想与行动，为父者固不当一切束之也。妻之言齐也，经训未尝重男轻女，后儒便失此义。若夫言君德而不思君人者不必有德则如之何？且民群不务自治，不求自主，而唯仰一人有德以临乎上，恐尧舜常生亦难为治。帝《典》载君臣之际如手足谊，《易》称汤武革命顺天应人，未尝尊主而卑臣也。荀子言臣民如遇无道之君，则杀然后义、夺然后仁、上下易位然后贞，此与孟子同旨。后儒全失斯意。故莽操之才遇昏庸主，而当儒生曲解经旨成为风尚，乃不得不用极卑污阴险之术以纂帝位，而图避天下后世之讥。自是政治之途日习于污贱，君之得位，其情不可昭示于人；臣之事君，唯习于奴隶道德而不求理之当否。二千余年来，夷狄盗贼乘机而窃大柄者，正利用此污习，岂不悲哉！士大夫修己之道，汉以来讲者，要不外独善其身四字。《论语》己立立人、己达达人，《中庸》成己成物，由求诸子皆志乎为邦，孟子有兼善天下之愿，经师考核之业于此漠然无所触。宋明诸大师深穷道体，高言为天地立心、为生民立命，然只见得道理当如是，而其为学以主静涵养为务，毕竟静存此理于己，却无形将天下国家悉遗之身外。《大易》参赞化育、裁成天地、辅相万物与《中庸》位育等胜义，诸师只诵说经训而已，实未尝身体之以见于行动。西洋人对学术思想与政治社会种种大改革之精神，足使天地翻新、宇宙变质，反与吾六经之道有合。圣人成己必成物，正为成物所以成己。宋明诸师毕竟成得一己而遗天地万物，所成之己非大己也。诸师力辨王伯义利，现代西洋思想实应以此为对治。然其视君权为不易之常经，而于悟解上虽云家国天下皆与吾身同体，但以事功为末，即无形以治平之业屏诸修身以外，终不能扩大集体生活。故其王伯之略徒寄望于君相，义利之分只堪律己，未能以此等大义实施于人群相生相养之一切度制宪纪之间。余平生叹宋学拘碍，非苛论也。诸师修己之道，只成小己，而未能备天地万物为大己，故其严进退出处交游取予之节，只一身不同流合污而已。千言万语不外此旨。此固不容非难，但义止于此，便成个人主义，将与天地万物隔绝，无裁成辅相之功。大己已病，而小己何安之有？若夫爱智求真，哲学与科学所探穷之对象不必同，而基于爱智及求真之精神则一。孔子学不厌，爱智也；孟子曰思诚，求真也。明物察伦，以其所真知明见求群众共喻而相与改造宇宙，即知见起行动，即行动证知见，此云证者，证实义。其知见不限于自得。不限二字，吃紧。若谓知见所及可期一般人全喻，是又太浅于窥理也。仁智浅深，随人所了，不期其全与吾同证，此云证者，知义。但总期一般人皆于此理有所得，要不可以独得自封，故云不限。其行动先群众而与为一体，先谓以身先之。此圣人所以成其人己也。孔子愿天下老者安之、少者怀之，安与怀有无量事为，非虚愿而已，席不暇暖，夫岂无故？事为之能就与否是别一问题，其不舍事为之精神，终古与天地万物相流通，不容以近效相责也。孔子许由、求、赤皆有为邦之志，而朱子《集注》乃谓二三子规规于事为之末，明与圣意相左。此不唯朱子一人之误，宋明理学家大概同此态度。诸儒之学，唯务涵养本原，而不免卑视事为，以与群众隔绝，即不能备天地万物而完成大己，此与宣圣及孟孙诸子精神均不似，养学者超然鉴观之自见。宋学家有反己工夫，是与汉学根本异处。汉学家在帝制思想下训释经文，其投合世主而自以为不谬于经者，宋学诸儒则一切承之，甚或变本加厉。孙复愚陋，误以尊王说《春秋》，宋学家始终奉为宝训。夷与盗之帝者，得利用之以鱼肉夏人。参考《读经示要》。宋学承汉，而弊益甚。孙复之罪，不容未减。综观汉宋群儒，孔氏六经亡失将三千年而不可睹其真。须参考《读经示要》。汉以后，社会流行思想非独蒿庵所举法家与老庄佛氏末流为病而已，儒学早失其源，蒿庵盖未之察也。然复当知，汉学虽于六经之底蕴与宏指少所探究，然经师笃实者，就其知解所及，颇能于经义中取其有关于修身与经世之大训者讲明实践，成为风尚，社会赖以维系，人道犹有所存。唯其所讲明者，常有滞于一节而失其会通，便成弊害。如汉宋诸儒对于“天下有道则见，无道则隐”与“用之则行，舍之则藏”诸语极力弘扬，而不悟此为一时感叹之词。至于“见义不为无勇也”，“吾非斯人之徒与而谁与”，“天下有道，丘不与易也”，“公山弗扰以费畔，子欲往”，“佛肸召，子欲往”，《十力语要》卷二谓春秋时大夫专政，公山、佛肸皆大夫宰臣，实农奴之长也。其叛大夫时，如真能为农民谋公益，夫子必决往以参加农民革命之业，而卒未往者，必公山等之所为反其所期也。此等宏愿大勇，诸儒竟无所感发。二千余年士大夫读《论语》至此等语句，常若熟视无睹，余谓诸儒受帝制思想之影响，说经悉失本旨，此为一例。若从多方面衡之，将不可胜说也。然而诸儒不苟合之精神亦于世道有所济，视晚世贪淫无耻、助桀为虐以祸生人者，其相去奚止天坏乎？宋学诸儒玩心高明，笃实践履，确承圣贤血脉，其差失处当予弹正，其得力处不可轻毁，其未至处当思扩充。宋学屡经变化，详《读经示要》。至晚明诸子如船山、亭林、习斋、二曲、梨洲诸老，庶几上追晚周诸子之规，下足以吸纳西洋科学与民主思想而矫其功利与攘夺之弊。惜哉阎、若璩。胡、渭。惠、栋。戴震。之徒以考据之业猥托汉学，媚事东胡，斩绝晚明新宋学之绪，锢蔽颓靡以迄于兹。西化东渐，而吾人自无根底，遂不堪抉择外化以供吾之融和创造，种种剽窃，弥失其据，生吞活剥，终成乖乱。国民党秉政之结果，其失败且甚于北洋。文化破产，精神破产，日甚一日，不得纯委之外力，吾人当自反也。稍前于晚明诸子者，有海忠介，其经济思想原本经义，为县官时，实行均田政策，擅令贫民夺富人田，为之区分妥当，人各安业，无相侵害。华亭徐相国家之田亦被夺，其家属莫敢抗也。使明季天下郡县多得如海公者为政，张、李之乱不作，东胡何自而入乎？儒学未明，儒风未振，故事事无与支也。今当阐明真儒学，由晚明新宋学以上追孔门，此其时矣，不可更自伐也。余因蒿庵衡论过去社会各种思想之弊而未涉及儒学得失，伤时闵乱，有感于怀，故言之不觉蔓延云尔。上来直述吾父口说，记录有未畅者，颇承改正。
蒿庵与亭林书有云：“在愚见又有欲质者，性命之理，夫子固未尝轻以示人，其所与门弟子详言而谆复者，何一非性命之显设散见者欤？苟于博学有耻，真实践履，自当因标见本，合散知总。心性天命将有不待言而庶几一遇者，故性命之理腾说不可也，未始不可默喻；侈于人不可也，未始不可验诸己；强探力索于一日不可也，未始不可优裕渐渍、以俟自悟。如谓于学人分上了无交涉，是将格尽天下之理而反遗身内之理也。恐其知有所未至，则行亦有所未尽，将令异学之直指本体，反得夸耀所长，诱吾党以去，此又留心世教者之所当虑也。”父亲谓此段大意甚好，但以直指本体归之异端，则孔子以求仁教学者，非异端欤？仁非本体乎？《新论》语体本《明心章》发明仁体，足正汉宋以来注《论语》者之失。蒿庵《中庸论》谓“言《中庸》者宜指名其物”，此意极是。但其物为何，蒿庵则以礼当之。夫礼者，一切典则之总称耳。典则无定体也，随时而制其宜也，于此言《中庸》，将以何为准欤？蒿庵固云“本之诚明以立事”，此诚此明，即主乎吾身之本心也，是所谓性也、命也。以真体之流行言，则曰命；以其为吾人所以生之理，则曰性；以其主乎吾身，则曰心，名三而实一也，非本体而何？此等处未可全反宋学，但宋学谈本体而偏溺虚寂，则不得无病，是当矫正耳。
邵子观物
偶阅邵子《观物篇》，略录其精粹之言云：“气一而已，主之者神也。神亦一而已，乘气而变化，能出入于有无死生之间，无方而不测者也。”此段语，父亲谓恐判神气为二，便成大谬。须深玩《新论》体用及于用上分翕之义，方知康节根本未澈在。邵子有云：“时然后言，乃应变而言，言不在我也。”又云：“天之神，栖于日者是，案此天字谓彼苍者是。人之神，发于目。人之神，寤则栖心，案此心字谓心脏，古医家言如是，今谓当指大脑言。寐则栖肾，所以象天也，昼夜之道也。”又云：“能循天理动者，造化在我也。”又云：“学不际天人，不足以谓之学。”又云：“人必内重，内重则外轻。苟内轻，必外重，好利好名，无所不至。”又云：“金须百链然后精，人亦如此。”又曰：“学不至于乐，不可谓之学。”又曰：“人之神，则天地之神。人之自欺，所以欺天地，可不慎哉！”
读胡石庄学案
胡承诺，号石庄，湖北天门人。明崇祯举人。入清，谒选吏部，以老丐归，闭户不出，穷年诵读。所著书，最重要者《绎志》六十一篇，当时称其学之所造远过顾亭林，至今言明季诸子者，犹盛称石庄。北平及浙江图书馆尚存《绎志》一书。《绎志》之目《志学》第一，《明道》第二，《立德》第三，《养心》第四，《修身》第五，《言行》第六，《成务》第七，《辨惑》第八，《圣王》第九，《睿学》第十，《至治》第十一，《治本》第十二，《任贤》第十三，《去邪》第十四，《大臣》第十五，《名臣》第十六，《谏诤》第十七，《功载》第十八，《吏治》第十九，《选举》第二十，《朋党》第二十一，《辨奸》第二十二，《教化》第二十三，《爱养》第二十四，《税租》第二十五，《杂赋》第二十六，《导引》第二十七，《敕法》第二十八，《治盗》第二十九，《三礼》第三十，《古制》第三十一，《建置》第三十二，《祲祥》第三十三，《兵略》第三十四，《军政》第三十五，《武备》第三十六，《名将》第三十七，《兴亡》第三十八，《凡事》第三十九，《立教》第四十，《论交》第四十一，《人道》第四十二，《出处》第四十三，《取与》第四十四，《慎动》第四十五，《庸行》第四十六，《父兄》第四十七，《宗族》第四十八，《夫妇》第四十九，《祀先》第五十，《奉身》第五十一，《养生》第五十二，《经学》第五十三，《史学》第五十四，《著述》第五十五，《文章》第五十六，《杂说》第五十七，《兼采》第五十八，《尚论》第五十九，《广征》第六十，《自叙》第六十一。父亲以石庄先生为吾鄂先贤，命不肖读此书，因请示其大旨。父亲曰：汝作类书读之，皆佳言也；视为学术界之专著，斯无当焉。稍有识者，审厥品目，便知其如杂货店然。其各目之分，亦多无精严义界，譬如里巷人语、米盐布帛、鸡犬鱼蔬、一切杂谈，凡类书性质自如此，而学术界之著作断无有如是者。学术著作必于广大无涯之学术界中有其范围，有其根本问题所在，其思想千条万绪，必有根据、有体系、有宗要。如程朱陆王诸大师语录，一览而知为哲学家言；顾亭林《日知录》，一览而知为政治思想之结晶。此书用读书录之体式，甚不易看，须详《读经示要》第二讲谈宋学处。吾举此二例，汝细心体究之，当可辨识学术性质，不为古今俗书所眩，而自己为学，亦知所用力矣。石庄先生此书，谓其每篇文字皆出自读书之余，反己体认，不为浮语，则诚然也；谓其有所创发，足为一家之言，余无可妄许。先生成就为甚如此，想天资不甚高，亦未肯虚心求师友，果于自负，虽埋头苦读，终不得超越世儒汇辑典制与故训之见地，此亦可为后生鉴戒。余少年时，见梁任公谈晚明诸子，推尊石庄甚至，中心向往。后来自家有进，才知任公短识。昨徐复观因昔者吾郡老辈曾欲宜扬《绎志》一书，亦以为问。余曰：作类书读，甚有价值。《绎志》叙有云“空疏之极，必生迷惑；迷惑之极，至于反悖”，此语极切实，汝曹谨识之。然余有大不满于石庄者，入清谒选吏部，虽丐老而归，终亏大节。不肖谨案：父亲《绎志》之评，永为定论。然石庄先生终身枯槁，好学不倦，谒选一事，似可谅也。
赖耶与下意识
父亲尝言：古今中外之大思想家，虽时代悬隔，环境殊异，各自见地不必同，而其用思推理亦必有不期而然之相似处。盖人类之思维，自有其共同之轨范。佛家所云众同分，甚可玩。事物之演变，循乎自然之法则，吾人格物，不容妄臆，必如量而知。又曰：学问之事，若能于根源处体认透彻，自己先有正知正见，则纵览各家派之学说，自能观其会通，辨其浅深偏正，而非可胶滞于语言文字中，妄诤异同也。又曰：哲学中最富于想像力者，莫如印度佛家。余独惜其空想、幻想处颇多，未可全信。然其究极玄微，解析妄相，大无不穷，细无不入，深之不测其底，高之莫探其极，确非小智浮慧者所能悟入。又曰：佛书中亦有许多思想与西洋哲学及近世心理学相似处。如大乘之赖耶识、小乘上座部之细意识，或名细心。与心理学之下意识颇有相似处。相似之言，简非全同。人生在实际生活中，欲望极复杂，如生存欲、男女欲、权力欲等等，形容不尽，凡诸无餍之欲，常求逞而不得遂者，即潜伏而为下意识中种种潜势力，乘机思跃。大乘唯识所谓习气或种子，本说为心物诸现象生起之因，即有宇宙论上为现象界寻求根源之意义，似与心理学上所谓欲望潜伏而思逞的势力不同。但如勿拘名言之迹而推其思想之来路，大乘菩萨何以说心起时即有功用能续生一种余势，所谓习气即此投入赖耶中名为种子？大乘此等思想实由深切反观到心理学上所谓下意识，其中伏藏无量潜势力，因此谈习气而构成宇宙论中之种子说。吾人如将习气与种子等意义活讲，以之应用于心理学，亦可说为伏藏于下意识中种种被压抑的欲望等潜势力常待机腾跃者。大乘说赖耶深细不可知，正与下意识深潜常为吾人所不自觉者相似，上座部之细意识亦可准知。
种子古义与无着世亲唯识义
无着世亲之种子说，盖以宇宙万象纷纭错杂，条绪万端，如是众象决非无因而生故，欲觅其根源，遂建立种子。佛氏虽以真如为万物本体，但止说为恒常、寂静，而无流行生长之用。基师《成论述记》卷十八第二十页，破有部等执过去、未来是有自体，大乘时间是假法，无自体，有部等不然。而立量云：“汝去来法，应是无为。宗许有法体，无作用故，因如无为法。”此喻也。无为即真如之异名。真如是有体法而无作用，故以为喻。盖佛氏之生灭法方有能生势用；其言真如，则云是恒常法，不生不灭。故虽说为万法之实性，即万物之本体。而终不肯说由真如现起为色心万象，彼计真如无有作用故。此实佛家理论之不可通处。真如既不能为万物生源，故须别立种子以说明宇宙万象之来由，乃取喻于自然界之谷禾等皆有种子为因，而推想宇宙亦从种子故起，由是成立种子说，而未计及种子与真如成为两重本体。《新论》弹正其失，诚千载暗室之孤灯也。详《新论》语体本中卷及《通释》。然法相家古师言种子者，只依诸行本身上有能生之势用而假说种子义，并不谓种子有实自体。参考《佛家名相通释》部甲。小乘经部等言色心持种，其种子义亦与古师相近。及至无着、世亲、唯识之说盛行，其种子义乃演变为有实自体，潜藏在赖耶识中而为赖耶所缘之相分。种子与其所生之现行法现行法即心的现象与物的现象，所谓宇宙万象。各有自体，此即显然将宇宙剖分为潜隐种界。与显现现界。两种世界，而种子遂有本体的意义。此实无着唯识派之一大缺失。然继世亲《三十颂》而起之十大论师，其主张似不一致，如安慧立义则与护法有别。《成论述记》卷二十七叙安慧义有云：“种子是现识功能，现识是复词，识亦名现行，详《述记》及《通释》。非实有物，言非离现识而实有物名为种子也。体是假有。”种子但依现识上有能生功用而假说之，故云假有。据此所述，安慧义颇与古师之种子义相近。惜窥基揉译《成论》，独宗护法，余师之意每附带提及，大部则被遗弃，致令后学无从深悉，斯足憾也。复次安慧言识自体，亦不曾分为二分三分等，只言识体非无，依他性摄。后基师则指其为自证分，此乃据护法等义以为之名，并非安慧已有此名也。安慧大概近古师，殊不似护法之分析刻划太甚。《述记》卷二记安慧义有曰：“由识自体，虚妄习故，不如实故，或有执故，无明俱故，转似二分。”据此则安慧本不谓识体上有内外或能所之分。凡情计有内心、外物或能缘、所缘，只是无明妄习忽然执有内外、能所等相，非理实然也。护法等所立相见二分，实已随顺凡情，虽本不直说相分为外物，而确有外物之意义。又且以见分为依自体分上而起之一种能缘用，而不即是自体分，此见与相两相对待，同依识体现起，如一蜗牛变起二角，《述记》引此喻。即识体上固有内外、能所等相，非由凡情妄执所致。余窃不敢许护法等之说有符于实理。诸有智者，脱然超悟，当知安慧无实二分最有冲旨。
先儒禅境
宋明诸师皆从禅家转手，或讳之而不言，亦间有载其事者。如陆象山之于杨慈湖，举四端以发明本心，慈湖当下忽觉此心澄然清明，亟问曰：“止于斯耶”？象山曰：“更有何也。”于徐仲诚，令其思孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。仲诚处槐堂一月，有悟，问之，云如镜中观花。象山谓其善自述，因与说云此事不在他求，只在自己身上。仲诚因问：“《中庸》以何为要语？”答曰：“我与尔说内，尔只管说外。”詹子南安坐冥目，半月操存，一日下楼，忽见此心澄莹中立者。象山目逆而视之曰：“此理已显也。”又慈湖在太学循理斋，夜忆先训，默自返观，已觉天地万物通为一体。王阳明在龙场，日夜端居，默坐澄心静虑，以求诸静一之中。一夕大悟，汗出，踊跃若狂。陈白沙静坐，久之，见此心之体隐然呈露。钱绪山静坐僧房，凝神静虑，倏见此心真体。蒋道林寺中静坐半年，一旦忽觉此心洞然，宇宙浑属一身。罗念庵坐石莲洞中有悟，恍惚大汗，洒然自得。罗近溪一日忽悟，心甚痛快，直趋父榻前陈之，其父亦起舞。清人陈拙夫深山静坐月余，忽见此心光明洞彻，与天地万物为一体，一矜持便了不可见。宋明儒此等故事甚多，未及详征遍举。凡反对此等境界者，则谓其识取灵觉之心以为至道，同乎禅师之妄，因举以问父亲。承诲曰：此等境界必于静中得之。静则妄念伏除而本来灵觉之心呈露，谓此非道体固不得，彻乎此者，何可谓之妄？此理非禅师所独有，儒者不见此理，非俗儒则钝根耳。真儒皆深透此理，但其从入之功不必与禅师同，一旦澈悟心体，亦不以此为妙境，更须大有致力处。如颜子之仰弥高、钻弥坚、瞻之在前、忽焉在后与欲从末由云云，仰钻个甚么？高坚是甚物事？欲从莫由者是甚物事？夫至真之极，万化之源，不谓之高不得也。是为万物主，亦即主乎吾身，炯然大明，私欲不得而干，不谓之坚不得也。无在无不在，故瞻前忽后，欲从而莫由也。钻即鞭辟近里工夫，仰即朱子释《大学》顾諟明命处，所谓常自在之是也。此义甚深，凡夫不喻。武侯云“揭然有所存”，亦与仰之同旨。颜子此种境地，宗门大德最高之诣不过如此。今谓后儒识得心体，便同禅师之妄，然则开妄之端者，不远在颜子乎？须知儒与禅同一求识心体，而有判若天渊者，禅家是佛氏出世法，始终以悟得灵觉为究竟。吾儒非不彻悟此灵觉，而要在视听言动之际与国家天下之间或天地万物酬酢处，极尽吾心之全体大用。此心条理万端与至诚生物不容已处，固无往不是灵觉，然工夫当在伦物之地，保任此灵觉而扩充之，如颜子非礼勿视听言动及为邦之问，方见灵觉中万理万化万物皆备之实与油然沛然不容已之几。孟子称禹、稷、颜回同道，非真知儒门骨髓者不能知。孟子示人以灵觉，便指乍见孺子入井时怵惕恻隐之心。此是圣学血脉，千万不容轻心作解。禅家作用见性，其所谓作用，便与颜、孟作用处绝不同。非礼勿视听等与见孺子入井之恻隐，亦是作用见性，但此作用与禅师所指之几不同，详下文。如因裴休之不悟，而于其退出时忽大声唤裴休。休即应声曰诺，既诺已，即便大悟。休闻声即诺，此时闻觉正是作用。此等作用现起时，元是天真自然之动，未杂入推想等，未作若何拟议。故休于诺已，便悟得此灵觉之心即是真性，非假安排，不由后起。是即禅师作用见性之一例。凡禅师家开示作用见性，虽随机多术，而大旨不外此例。禅师识取视听等作用虽是灵觉，然以较之颜子四勿，其于视听言动之际，明于礼非礼之辨，而视听等作用自有不逾之矩。孟子指乍见孺子入井之心，自有同体之仁行乎不容已。此等处识取作用，方是涵万理、肇万化、备万物，而于流行中有主宰之灵觉；于此等作用而言见性，方是真性。若泛取乍见乍闻之一觉，不由筹度拟议者，即谓之灵觉，便于此言作用见性，吾恐终是浮光掠影之见，未克尽此心之全体大用，即不可言见性也。儒者所云尽心尽性之一尽字甚吃紧，必任此心充塞流行于万事万物而肇其化，通其变，全体大用毕现，无一毫亏蔽，是谓尽心，是谓尽性，是谓官天地府万物。若异乎吾儒之学而以闻唤随诺之灵觉认为灵光独耀、迥脱根尘，以是为道，吾惧夫莠之乱苗、紫之乱朱也。程朱诸老先生虽于儒佛教理无研究，而于禅法确曾用过工夫，故其辟禅而终反之儒，自有真实见地。从来议程朱者，其智既不足知此，复不肯虚心求其所以，乃谓阳儒阴释，岂非至愚而无忌惮乎？廖子晦游朱子之门，尝极力寻研于日用事上见所谓广大虚静者，以为大本。又闲居默坐见所谓充周而洞达者，万物在其中各各呈露。而朱子以为用心太过，思虑泯绝，恍惚之间瞥见心性之影象，与圣贤真实知见、端的践履、彻上彻下、一以贯之之学，不可同年而语。朱子戒子晦语极精切。象山禅味较重，宜朱子之不与也。禅家不离灵觉而觅心体，儒者亦何曾舍得灵觉？但不以空灵为依据，而必于伦物之交，求所谓始物之仁或通感之理而克尽之，如朱子所云端的践履、彻上彻下、一以贯之者，斯为尽心尽性之学。禅师之灵觉毕竟是空灵光景，吾儒之外道也。善学者反身参验，较其得失，自无歧途之误。若屏绝禅法而不究，亦异乎诗人资助他山之道，吾弗取也。父亲之训谨录如上，不肖昔读四子书无所得，今乃稍有悟。
郭善邻
商丘郭善邻，号春山。吾父称其乡居为讲会，颇有化民善俗之意。所为《己说》一文，于性道颇有体验。惜其天资不高，闻见寡陋，思想多锢于流俗。如门人举于乡而赠序以勖之，且颂扬圣主，不悟其所谓圣主者乃蹂躏神州之胡虏也。然善邻直是无师友启迪。陆陇其少时交吕晚村，颇闻民族大义，而终欲仕虏，真热中小人也，胡奴也。汤斌尤狡狯，游于孙夏峰以沽名，则尊阳明，及与伪宗程朱者往还，则又随之诋阳明，仕胡而贵显，真鸟兽也。此二虏者，皆从祀孔庙，清世士习卑贱鄙陋，于此可见。
陈白沙先生纪念
陈应耀先生函吾父云：去年戊子。为白沙先生五百二十年纪念，拟出一纪念集，请为一文。吾父体气不佳，授意不肖代为写出如下。
五月二十七日惠书，昨始由黄艮庸带至乡间。力于三十五年即有依艮庸终老南海之约，因年力已衰，又素患神经衰弱，冬不可衣裘与向火，故有来此作终焉之计。昔人言弱不胜衣，盖非虚语。朱子集中有告来宾之文，言衰病不堪束带，盖其平生耗脑血过甚，亦神经衰弱之象也。力来此忽忽逾半年，颇不耐热闷潮湿之苦。春间屡欲往沪，而沪友皆以战事难免为阻，故尚滞此间。入夏以来，恒觉热闷，令人疲困，不得敛其气而凝其神，用思不能，观书亦不得。艮庸家距广州四十余里，力昨抵广，即径赴其家，未入城一次，乡居言语多不通。艮庸教于中大，不便常聚。吾日危坐一楼，如老僧入定，虽杂念似伏，而藏识海中无量染种潜滋暗长，未易奏廓清之功，惭愧无已。兼以气候苦人，此心每为境缘所逼，不获自在。平生修学，到老不脱凡夫，诚自憾也！承命为白沙先生五百二十年诞辰纪念集写一文字，论理论情皆当竭尽心力而为之。但文字本于神思，神思发于兴会，兴会不至则神郁而思滞，虽欲写一小文，不可得也。此时此地，兴会索然，实无可写文字。唯因来命触及少时读白沙先生遗集，其感发处犹可略忆，敬为先生陈之如下。
余读白沙先生书，约在十六七岁时。当时受感最大最深者，首在《禽兽说》，其文如下：
人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。饥能食，渴能饮，能著衣服，能行淫欲，贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫，凡百所为，一任血气，老死而后已，则命之曰禽兽可也。
余乍读此文，忽起无限兴奋，恍如身跃虚空，神游八极，其惊喜若狂，无可言拟。当时顿悟血气之躯非我也，只此心此理方是真我。血气一团宛然成藐小之物，而此心此理则周遍乎一切物之中，无定在而无所不在，是夐然绝待也。人生任血气用事，即执藐小之物为自我，其饥食渴饮乃至穷滥乐淫，一切与禽兽不异，此其人虽名之曰人，实乃禽兽也。若能超脱血气之藐小物而自识至大无匹之真我，则炯然独灵，脱然离系，饥食渴饮著衣居室，皆有则而不乱、循理而不溺，不溺谓无贪着。乃至贫贱不移、富贵不淫，浩然大自在，此乃《易》之所谓大人。大人与天合德，即人即天也。天者，真我，非超越乎吾人与万物而独在，如宗教家所谓神也。非字至此为句。
余因白沙《禽兽说》，顿悟吾生之真，而深惜无始时来，一切众生都不自觉。余曾以此说示人，似皆视为平常语句，无复感触，乃叹众生陷溺之深，虽仲尼、释迦出世，亦救他不得也。余尝语一友云：汝之此身浑是一包脓血裹一大块骨头，白沙已说得明白。吾更进一言，汝之骨头脓血息息变换，常由阳光、空气、水火与动植等食料和集转变，幻似七尺之形，此形确尔如露、如电、如阳焰、如芭蕉、如聚沫，一切无实。而汝乃的的确确有虚灵明觉，备万理、含万德之无尽宝藏。如汝初出母胎，囫地一声，此一声似已表示其对人间世有无限悲感。此感不可知其所从来，浸假而表现其对父母之爱。渐有敬长、亲仁、信友、泛爱众，以至为国家安危与民群休戚而不惜牺牲一己，其道德之崇高如此；又自日用知识逐渐推广演进，至于哲学上广大幽玄之理境、科学上精微奇异之发见乃至政治社会各方面之创造，凡诸知识与智慧之神用不测，皆不可说为从无而生有。余所谓人生本有虚灵明觉而备万理、含万德之无尽宝藏者，此为确不容疑之事。白沙所云此心此理即指此无尽宝藏而言。吾人当认识此无尽宝藏是为真我，万不可迷执血气之藐小物为我，因此起惑造业而丧其可贵之宝藏。万不可至此为句。此是白沙苦心处，吾人奈何不悟！
阳光、空气乃至动植等食料之幻化物，谓身。分明如露、如电、如阳焰等，而其间确有真真实实之无尽宝藏，是为吾人真性，亦云真我。吾人何忍不好自护持而可任血气乘权以损害此真我哉？
有人难言：先生从人类之道德与智慧等方面而征明人生本有备万理、含万德之无尽宝藏，殊不知人类实有无量无边罪恶，此非从无尽宝藏中流出乎？答曰：无尽宝藏中决无罪恶种子，罪恶属后起，只由迷执血气之藐小物为自我，遂有物我对峙，由计有自我故，同时即计有他人或外物。由此造作种种罪恶。孔门之学主克己，佛氏首断萨迦耶见，身见。此等义趣甚深广大，难为迷妄者言。
有问：无尽宝藏是一人独有耶？抑万物共有耶？答曰：一人独有之无尽宝藏，即是万物共有之无尽宝藏。譬如一沤独具之大海水，即是无量众沤同具之大海水。一为无量，无量为一，此非玄谈，悟时自知。
黄梨洲《白沙学案》云：“有明儒者不失其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至先生白沙。而始明，至阳明而始大。”此实不刊之说。余尝怪阳明平生无一言及白沙。昔人有谓阳明才高，直是目空千古，故于白沙先生不复道及。果如此说，阳明必终其身未脱狂气也。阳明之贤，决不至是。湛甘泉在白沙门下名位最著，阳明与甘泉为至交，而论学则亦与之弗契，足见阳明于白沙必有异处，而终不道及者，正是敬恭老辈，非慢也。其异处安在，余亦欲论之而未暇，今更无此意绪也。
附记：此文写就，因问父亲云：血气之形如露如电等，则为幻形；虚灵而备万理、含万德之无尽宝藏是为真性，亦云真我。真幻分说，似是佛家义。且一真一幻不可融和，此等宇宙观及人生观似不免冲突。小子所疑，愿承诲示。父亲曰：佛家分别真幻，诚然，彼为出世思想。今俗所云血气之形属彼五蕴中色蕴法，亦摄十二缘生中，十二缘皆属流转法，是幻不待言。若依大乘空宗，五蕴是缘起法，《大智论》说为颠倒虚诳法，有宗则谓之有漏依他法，皆是幻义。佛家主出世，故其说为幻或妄法者，即含劣义。说之为幻妄，即是呵毁词，令人对之起厌离与断舍想，故云含劣义。今吾所云血气之形如露如电等者，虽亦是幻法，但此不含劣义，只言其不实在，无可怙守，亦无所厌舍，故于此赞毁两忘，此是与佛法天壤悬隔处。又复当知，形以不实在故，说为幻妄。无尽宝藏是一切形之本源，是无所从生，无生亦无灭，不生灭故名真实。真非超幻而独存，幻亦不离真而别有。幻依真而得起故。吾人如迷执幻法，便丧其真我。若自识真我，直养毋害，日用间悉是真机流行，则幻法亦莫非真体之显现也。此中真机谓真我之势用，真体即谓真我。悟此，则真幻本自融和，何冲突之有？汝若精究《新论》，具云《新唯识论》。当可释所疑。不肖闻之有省。
释显扬论法与法空俱非有无
《显扬》卷十七“复次如是所说无分别者，于何等法说无分别耶”云云，此处文字费解。今析举《论》文，略释如下。
《论》曰：以下分行举《论》文，不别标《论》曰。“法与法空，俱无二分别、二种戏论故，名无分别。”
释曰：法谓法相，即有为法，或生灭法。法空，显一切法相非有非无，及法性非有非无故。
“云何为二？谓有及无。何以故？”
释曰：何以者，问法及法空何故俱非有无二者也。
“色非是有，遍计所执相无故；亦非是无，彼假所依事有故。”
释曰：举色者，例显一切法故。遍计所执相，详在《通释》。家父所著《佛家名相通释》。色法何以非是有？于色法上，无有如彼遍计所执相故，斯云非有。色法何以非是无？所执相者是假法。遍计所执相云云者，譬如桌子是凡情于日用中所执之相，其实本无有独存的实物如所谓桌子者，故是假法。假法虽无，而彼假法必有所依故起。譬如吾人当昏夜中见杭而作人相想，人相虽无，人相喻假法。而人相必依杭相故起。杭相喻假法所依事。由此譬况，可知一切所执之相即假法者，桌子、杯子乃至大圜气界曰天，椭圆重浊曰地，以及吾人五官百体曰身，皆所执相也，皆假法也。其所依事定有，非无所依事，假法可无端突起故。非无二字一气贯下。夫假法所依事者，其即《新论》《新唯识论》之省称。所谓一翕一之大用刹那刹那新新而起者欤？愚者丧真而执物，智者即物而会真，道远乎哉！愚者自安于愚，则无如之何耳。
“色空亦非有，遍计所执相无，所显故。”
释曰：即色明空，例显一切法空。色空性者，亦明其非有。由于色法上无有遍计所执相，即是于色法实性上无妄执之相，故云非有。此之非有，正是遍计所执相无之所显故。凡夫不悟遍计所执相本无，闻说宇宙万象皆空或皆非有，必大惊怪，不悟当前桌子、杯子甚至吾身皆缘吾人妄想坚执，谓是一一独存实在的物事；若离妄执，此一一桌子、杯子或人身等皆不可得。即就科学言，将人身析至细胞，再析之还是元子电子，而电子并非有质的小颗粒，由此可证身相只是吾人遍计所执相，事实上本无实身相。夫身相且如是，况其他乎？当知色空性上亦云非有，以是所执相无之所显故。理实如是，非以本有为非有也。
“亦非是无，诸法无我有，所显故。”
释曰：色空性者亦非是无，何以故？凡夫闻说诸法实性所谓真如，诸法实性亦省云法性。便将法性当作实物去推测，于是或计为有、或计为无，哲学家凡建立某种本体者，皆属计有；其否说本体者即计无。此皆妄情倒计。诸佛悯彼无知，为彼计有者说遍计所执相，而呵之曰汝所执相即是法我相。法我一词，解见吾父《通释》。此法我相本来空无，随汝妄情故起，妄情空故，法我相俱空。是故《大经》、三论无量无边言说，总明无我而已。法我亦省云我。然复须知，言诸法无我者，但明无有我而已，不可于无我之外更作一切皆空或都无所有之想，当知了无我已，须悟无我而非无有。易言之，法性实有，但不如凡情所执之实物。吃紧。凡情所执之实物相，名法我相；而此法性实非凡情猜度所及故。凡情所起法我相，终不与法性相应故。是以悟入法性即明无我，岂复于此妄计法性亦无？法空性者即谓法性。论文此处，说亦非是无，正以诸法无我而非无法性，是云诸法无我有，唯此无我之有，正显法空非是无，故曰诸法无我有，所显故。此等句子含义深广无边，前人已费解，今人于古书文理更远隔。且穷玄至此，已是究竟处，冀有慧者得悟，故略释于上。
“如于色、色空如是，于余一切法及一切法空，当知亦尔。非离诸法及法空外更有余境是可得者。”
释曰：举色法例显一切法，举色空例显一切法空，佛法之所知境尽于此矣。下文云“此上更无所知境故”，宜深玩。哲学穷究宇宙，亦区为实体与现象。实体，佛书中亦云法性或实性等。现象者，相当于此所云一切法；实体者，相当于此所云一切法空。
“是故但说二无分别，非无分别，更无分别，有无穷过。此上更无所知境故。”
释曰：前问于何等法说无分别耶？今已说明于法与法空俱无二分别云云。即已答讫，非无分别更无云云者，谓非是说无分别言，将欲显更无可分别也。直以吾人所知尽于法与法空之域，于法而穷至色空，非有亦非无，以明法性。法尔如是，法尔一词，吾父《新论》《语要》间有解说。此义深微，须虚怀玩之。更无可复穷矣。倘于法性更问所从来，将层层追诘，犯无穷过，故曰“此上更无所知境”。老子言道体而曰“不可致诘”，亦此意也。
“是故必有离言相取。中略。由此圣慧，虽不取如所言相性，而取离言相性故。”
释曰：佛书中凡言取者，多就妄情或妄识说。妄情分别之取，是取着义。着者，执着。迷妄分别而横执为如是如是者，即取着相。亦有例外，如此云离言相取之取字，则是悟入义，非取着也。欲明离言云云，须先解言字。言者，谓心于境取像。王辅嗣《老注》所云指事造形，非无方无相也。虽无色等方相，而非无方相，深思之自知。此之取像，在心名想，出诸口或形诸文字则为言。故言者，无形而有方，无象而有相。人心役于实用而起想，无可离于方相。易言之，无往不作实物来取着。然终是心上造作之物而已。是故以言显事，不可得事之实，以言显真理，真理谓法性。非独显不到，乃更知迷谬也。显事不得实者，如口说火，口不被烧，火之能燃性，言不得而显之也。以言显理，如名法性以真如，便将真如作一实物去猜度，道他是如此如彼、这模那样，此即随言取执。《论》云“如所言相性”者，正谓此耳。圣者得法空慧，不取如所言相性，而取离言相性，大哉斯言！此大无外。至哉斯言！离言相性者，正目真如妙体，此非言说安足处所，唯证相应，言不得而拟之也。心行路绝，语言道断，万岁之远，有证及斯者，犹旦暮遇之也。
“复次要先思议，方入现观，是故应离不可思议处，方便思议”云云。
释曰：佛法所以兼融世间哲学及宗教而有其特殊造诣者，当于此数语中求其精神与面目。