金坛于孔兼元时著。男玉全编校
先天圆图解
先天圆图与横图异，非曰横图之外别有增损也，即所布横图，规而圆之耳。横图阳与阴交而生太阳少阴，阴与阳交而生太阴少阳，太阳与少阴交而生乾兑离震，太阴与少阳交而生巽坎艮、坤，此邵子所谓加一倍法也。图，八卦所从出之序也。不规而圆之，则阴自为阴，阳自为阳，不相对待，变化何从生哉？此先天圆图所为作也。夫横图始之者乾，终之者坤，居中者震、巽也。圆图不起于乾，不起于坤，而起于震巽者，从中起也。万事万化，生于心也。起震，次离次兑，以及乾，列于圆图之左方，盖震一阳，离、兑各二阳，至乾则三阳成矣。起巽次坎次艮以及坤，列于圆图之右方，盖巽一阴，坎、艮各二阴，至坤则三阴成矣。一左一右，因阴阳之大分，一先一后，循横图之定序，不假丝毫智力安排，故曰先天。所谓先天者，先乎天以开人，而天不能违也。自混元以来，原无此图，而伏羲创始也。乾南坤北，纯阳。与纯阴对也，天地之所阖辟也。离东坎西，中男与中女对也，日月之所出入也。艮西北，兑东南，少男与少女对也，山泽之所通气也。震东北，巽西南。长男与长女对也，雷风之所动散也。二老六子，相对相须，千变万化，胥此出矣。尝细参之，乾当午位，阳之极也，阳极则阴生，而巽次之，巽，一阴生于二阳之下，则夏至矣。次巽者坎，此酉方也，非秋分乎？次坎者艮，二阴生也，由此而三阴则为坤。坤当子位，阴之极也，阴极则阳生，而震次之，震，一阳生于二阴之下，则冬至矣。次震者离，此卯方也，非春分乎？次离者兑，二阳生也，由此而三阳则为乾。四时之气，周流于八卦对待之中，孰谓后天功用不森然毕具于先天一图哉？余故曰：先天之学，圣人之心法也，体含用也。
后天圆图解
后天圆图与先天圆图方位不同，以应天之时也。天地间有阴阳即有对待，有对待即有流行，时则然也。天之示人也以时，圣人之法天也以经，此文王圆图所为作也，举先天圆图中所森然具者而昭揭之也，非外先天别有创建也。故曰后天。所谓后天者，后乎天而效法之以致用也。列震于东，东乃生方也。震之象为木，木乃生气也，于时为春，春主生也，王者任德不任刑之谓也。次震者巽，资生于春者，洁齐于春夏之交矣。离即次之，木生火也。离位乎南，火德用事，继之以坤，火生土也。兑即次之，土生金也，于时为秋，秋主杀也，王者明五刑，申九伐，以肃臣民之谓也。乾次兑则曰战，阴阳相薄也。坎次乾则曰劳，金水相生也。坎位乎北，水德用事，由此而艮，则冬春之交，水生木也。四正四维，相禅相乘，品物蕃矣。此后天功用也。尝详考之，离南坎北，中男与中女对，一暑一寒也。震东兑西，长男与少女对，一德一刑也。巽东南，乾西北，乾父与长女对，一出机，一入机也。坤西南，艮东北，坤母与少男对，一阴土，一阳土也。先天对待，灿然于后天流行中矣。余故曰：后天之学，王者之治法也。用显体也。
后天乾坤解
邵子曰：乾西北，坤西南者，乾纯阳，坤纯阴也，故当不用之位。宋室诸儒不察其言之过，而群然和之，则又曰父母既老，退居不用之地。然父尊而母亲，故坤犹半用之，而乾全不用也。斯言谬矣。自斯言出，而后世多迂儒，国社苍生两受祸矣，不得不辨。余窃谓后天一图，所以模写天之五气，五气顺，则四时行而万化流也。二老六子各居其方，则各致其用，共成一岁化工。譬之大君而有六官，天下可坐而理。如曰乾坤既老，退居不用之地，则西北西南为虚位，而乾坤一赘疣耳，有是理哉？盖先天乾南坤北，明对待也，冠履之大经；后天乾西北，坤西南，序流行也。救敝之微权，既曰流行，则不复拘乾父坤母例矣。此变体也。请竟其说。离位乎南，火用事也；兑位乎西，金用事也。离火盛则克兑金。夫金天之义德也，调摄之权，当在坤矣。盖坤土也，冲气也，庶乎火不过亢，金不受伤，万物欣然各足哉。兑居正秋，以收物也，坎居正冬，以藏物也。一收一藏，肃杀极矣。天道可一日无阳乎？譬之世道，可一日。无君子乎，起而挽之，宜莫如乾，存阳于阴也，潜执其枢，默夺之柄，寓生机于杀机中矣。是以仲尼注西北则曰战乎乾，注西南则曰致役乎坤。群阴用事，敢与阳亢，阳不能平，遂与阴争，此战所由起也，一战而大分明矣。此乾所以不得不西北也。以西北为秋冬之交也，正诸阴秉衡之日也。火不可废，亦不可过，火而过也，在天则为亢旱，在人则为暴怒，旱火炽则民命危，怒火炽则吾身焚，必坤土以和之，斯无此二患。即二患而诸患可类推矣，此坤所以不得不西南也。以西南为夏秋之交也，入则复命，此其门也。论方位则独当一面，当与六子同科；较事功则一战一役，当不在六子下，昭然见矣。非文王不能为此图也，此圣人旋乾转坤手也，以救敝也。王者明此于朝，则百官正，推此于天下，则万姓安，倘反之以自摄其生，则九窍理，其所包含，盖宏远矣。乃世儒则见不及此，故其为论迂也。迂生拘，拘生腐，将视天下事无一可为者。金人一举而分天下半，元人再举而臣妾我中原有自哉！余慨文王委曲苦心，一晦于宋，恐再晦于今，是以僭有解，以俟留心世道者采焉。
亢龙辩
乾之上九，周公拟之，辞曰：亢龙有悔。孔子申之，则曰：贤人在下位而无辅，是以动而有悔。注者曰：上九过高志满，不来辅助之也。诚如注者之言，则上九一鄙夫得志而气盈，不识退让者流耳，周公何据而称龙乎？既曰龙，则圣人地位矣，安得有此鄙夫态乎？此注行而亢龙作用不明。于天下二千年矣，不得不辩。盖上九居一卦之上，是位极人臣而贵震天下者，固天下所共侧目而𥩈议之矣。斯时也，引身而去，以远害也，宜也，顾国步多艰，有不容恝然去者，是以上九不计去之为利，而不去之为害，奋然独以一身当危乱之冲，而无恤乎天下之议，此所谓亢也。盖上决之宗社，下决之吾民，中决之吾君，又决之内外臣工，无一可去，不得不亢也，心独苦矣，谁则知之？非圣人不能亢，亦非圣人不能知亢者之心。若夫贤人，则去圣人尚远，其所闻者经生之常谈，其所见者，守身之常法，一睹亢龙作用，稍拂常情，则骇然以疑，群然而议，既议其非肯助之理耶？此贤人所以在下位而无辅也，古不有明征乎？武王崩，成王幼，周公摄政，负扆以朝诸侯。夫摄政诚是也，负扆以朝诸侯，则俨然天子事矣，是以召公疑，疑则思去，无足怪者。夫召公非当时所称贤人乎？周公留之。周公之心盖曰：主幼国疑，殷人未附，不如是，无以服诸侯而安反侧也。周之天下将复为，商之天下，未可知也。我姑为之，以不负武王之付托，以慰三后在天之灵，以答天下士民之望，斯巳矣。宗社为重，则吾身为轻，其利其害，吾何计乎？此亢龙作用也。诛管叔，戮武庚，破斧缺析，毅然为之弗忌矣。试一思之，能无悔于心乎？公盖万不得巳焉耳，以万不得巳之心，寄之亢龙两字，为后世天下计也。注者之说行，则周公之心晦矣。余不得不辩。
六龙解
乾卦六爻上五爻各就用言，独初九以潜称，且曰勿。用盖。初居卦下，侧微时也。九层之台，起于累土高以下为基乎？故潜以基见，潜以基惕，潜以基跃，潜以基飞，且亢，其所关于他日何重哉？我固。优游山水间，为孤高计乎！非矣，我将深深其息。藏于九地之下乎？求所为历万劫不毁者日保护之乎？此所谓潜也。潜而龙矣，由是而师道在我，则为见龙，不幸而处危地，则为惕龙。由惕而跃，则渊矣，卜众心也；自跃而飞，则天矣，从民望也。功成名遂则身退，此明训乎。第此身一去，则君侧无人，傥生厉阶，咎在我矣。斯时也，我其为亢龙乎？一于进哉，不知有退也。非不欲退，时有所不可，势有所不能，义有所不安，不得不进，不得不亢也。上为九庙灵长亢，中为主上孤危亢，下为百万生灵亢，纵有悔乎，弗遑恤矣。此六龙所为取义也。遭际不同，则作用不同，故称龙亦异。非曰龙各有长也，盖一龙而所遇之时凡六也。
潜龙解
息息归根以藏用也。故六龙不始于见，不始于惕、跃，不始于飞、亢，而始于潜也。孔子申之，则曰阳气潜藏，又曰阳在下也。则知圣学潜为要矣。草木之生，根荄在下，惟人亦然，息息下注，无令上浮，即有时而上乎，其在下者恒不离也。阳气融结，浩乎如天，温乎如日，不可测如渊，故称龙焉。状阳德也。阳德者，天德也。
六龙说
乾，阳也。龙，纯阳之物也。乾以阳而运行宇宙，龙以阳而飞腾云霄。故有大人之德者，比之于龙。而龙之所处，则有潜、有见，有惕、有跃、有飞有亢，均之不离乎阳也。而六龙之中，予以惕为要焉。夫曰潜，非隐而在下者乎？此侧微而姓名未著。时也。见则实大声宏，世巳知其人矣。曰惕，非敬而无失者乎？此将用而砥砺不忘时也。跃则命位授事，朝巳用其人矣。至于飞，是居位为天子也。亢则得时之极，在位之久，国家有不可直遂之事，时势有不可不居之嫌，上之如汤、武之放伐，下之如伊、周之处桐负扆日也。是六龙莫非君子变化之地，亦莫非君子所当敬畏之天。君子终身所经历，则六龙尽之；君子六龙所管摄，则一惕尽之。潜而不惕，何以成其暗然之美？见而不惕，何以保其日章之盛？跃而不惕，则可大之业不彰；飞而不惕，则恭巳之治不著。亢则时危势迫，而非惕以行之，将有溃败决裂，不可收拾者。故六龙变矣，惕为要焉。君子常存是惕，则时潜而潜，时见而见，时跃而跃，而时飞时亢，焉往不宜哉？故曰时乘六龙，以御天也。故曰群龙无首也。何也？惕之为义，本之念虑，而通乎天地，达乎民物，乃一团阳气之作用，又非横发而莫制者也。六龙以此为用，则无时不兢业，无地不忧勤，自不至于以刚为天下先而取凶矣，此之谓无首也，此其所以吉也。今之解六龙者多矣，予不能详，其最惑世诬民，悖谬不经，敢于非圣，则金阊释氏神龙而飞之说也。
洗心藏密说
易曰：圣人以此洗心，退藏于密。夫圣人之心，一疵不存，何待于洗？而敬畏之心，无时无物，不用其力，检点处惟恐毫厘之差，纤芥之累，则亦有似乎洗矣。汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新，非洗之义乎？圣人之心，一理浑然，何尝不密。而洗涤之念，虽不见不闻，亦不敢忽。妙用处惟恐机缄或露，意向易窥，若退而不欲前，藏而不欲泄，大学曰慎独，中庸曰：渊渊其渊，非密之意乎？密自此心之寂然不动处而言，蓍卦爻之理皆含蓄于此矣。惟洗则不得不于密处加功，惟退藏于密，则其所以为洗者益莹洁而无瑕，此盛德大业之繇来也，此其所以能通天下之故，而成天下之衅衅也。邹尔瞻曰：退藏于密，密在何所？善哉问矣！邹孚如曰：其摄之也，不可睹闻，故曰密。旨亦深乎！而其说似稍未畅，故足之以此。
论乾道坤道
天下只有乾坤两道，其实一道也。人生禀受，只有乾坤两气，其实一气也。禀得乾底分数多者，其性自刚明果决，而圣人所以教，贤人所以学，亦因其性之所近而造就之、修为之也。禀得坤底分数多者，其姓自收敛谨密，而圣人所以教，贤人所以学，亦因其性之所近而造就之、修为之也。夫子知颜子是个刚明果决底人，而又心斋坐忘之久，因其问仁，而直以非礼勿视听言动告之。盖吾人日用无一日无视听言动，无一刻无视听言动，都是天人交战之会，非有乾健之力足以胜之，未有不沈溺于攻取之塲者。这一点克巳底念头，一息不肯放下，这一叚克巳底工夫，一息不肯罢休。颜子虽云默识心通，而此心之隄防，恒如破屋之御寇；虽云深潜纯粹，而用力之武毅，恒如逆流之撑篙。不犹乾之运行，无昼无夜，无始无终，行乎天之上，又包乎地之下也。信非颜子之学，不足以当乾，非夫子真知颜子，亦岂轻以乾健之功告之哉？至于仲弓则重厚有余，而克治未必其果毅，简默成性，而作用尚滞于融通。夫子因其问仁，而以主敬行恕告之。盖敬则整齐严肃，步步不敢走作；恕则称物平地，事事不至取争。视天下无可慢之地，而谨厚之意居多；视天下无可咈之人，而周旋之意常在，不犹坤之持载，一味卑，行一味柔，则收敛在重渊之中，而凝聚于安贞之吉者。夫子知仲弓之为仁，于此着力，庶可持循，而直欲以一刀劈下之功语之，则恐其力有所未逮。此乾道、坤道之所以别也。此处不要把仲弓看小了。仲弓能居敬行简，巳是大有涵养底人，但不能如颜子斩钉截铁耳。观其请事之勇，无异于颜子，其自谅审矣，自任亦重矣。故天地间有乾道，不可无坤道；圣门有颜渊，亦不可无仲弓也。或曰：颜子之学，无人巳界限，惟一克巳，便与天地同德，故曰天下归仁。仲弓之学，必致审于人巳之问，敬恕之功尽，方能物我为一，故曰邦家无怨。颜子在全体上做，仲弓在实地上做，是以有乾道、坤道之别，及其成功则一也。得之矣。
论勿忘勿助
集义工夫，一不着意即忘，一着意即助，天下无一时不流行底道义，故学者不可有忘心。天下有自然不能巳底生机，故学者不可有助心。助之心起于忘，缘工夫不能绵密，而欲假一事一节之善，以盖其疏漏之因；忘之心恃有助，谓施为可以掩饰，而即有或作或辍之功，不妨其刚大之气，总是欺人，适以自欺也。试看义之在事。开眼便是心之应事，亦开眼便是。一事不义，则即此一事便缺略了。故必一事不苟，推之凡事皆然。始事不苟，要之终事亦然。真如平地为山，篑篑充仞，如道家补衲，密密缝针，若孔子所谓无终食之违，造次颠沛必于是，乃为勿忘也。一勿忘，则此心无时不与义相浃洽，此义无时不与心相维持，满腔是正大之心，则满腔是正大之气，一有感触，而浩然之发生，自莫能御矣，奚待助之后长哉？这工夫不可看作两样了。能勿忘者自不必助，不欲助者必能勿忘。人真能看得此身可与天地相参，则一息尚存，此志不容少懈，如之何其能忘也？看得此气原与天地相通，则志之所至，气必至焉，又如之何其用助也？故勿忘便可该勿助矣。犹之养苗者，平日有深耕易耨之功，则日至之时未有不熟，又何待揠之后长哉？集义而不巳其功，就是勿忘，集义而不义袭，就是勿助。孟子只云勿忘勿助，便完了集义之事矣。颜子之欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，便是勿忘勿助底景象。这卓尔岂是助长得来？至从之末由，虽欲助，不可得矣。今之讲学者云：勿忘勿助是火候。愚窃谓不然。夫勿忘勿助，正是用功之时，火候则在养成之际。譬之销镕金银者，必待本质融化，查滓抽除，火性将过，而又徐徐取出，倾之槽中也。又譬之煅炼精气者，必使坎离相济，铅汞均调，真丹巳成，而又悠悠培养，不搀和些子矫强作用也。集义之功，勿忘到至处，则道义自随处发生，正气自随。处充满，故谓勿忘勿助为吃紧工夫则可；谓勿忘勿助为养气之火候，恐非。阳明先生云：时时去用必有事的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘；时时去用必有事的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了。即须勿助，其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助，只就其间提撕警觉而巳。此亦说得痛快，论学者宜参考之。
与顾泾阳论易书
别丈巳二年，不得一握手请政。计斋居撰述富矣。自读朱子二大辨序文，弟巳𫖯首心降，不知此后更有他制否也。比来倦于博综，再取学庸，潜心研究，曾间以巳意摹写其大指计一十六章，未经就教，尚不敢示之人人，容异日亲赍面订可否。易经乾、坤两卦，窃亦有志参详，第意义精深，语多断续，竟不得其要领。即乾坤文言、中庸言庸行、闲邪存诚，何以属之九二？忠信、修辞、知几存义，何以属之九三？工夫大略相同，属卦则有先后，此弟所未解者一也。伊川先生以龙德而隐巳下谓言乾之用，以潜龙勿用下也巳下谓言乾之时，以潜龙勿用，阳气潜藏巳下谓言乾之义，此弟所未解者二也。晦庵先生谓天行巳下，先儒谓之大象，潜龙巳下，先儒谓之小象，此弟所未解者三也。文言虽申彖传、象传之意，而本义则分为六节，想因其语多重复，故析之为六，以示后人易晓乎。而学聚、问辨、宽居、仁行，似又涉于九二、九三文言中之说矣，此弟所未解者四也。数年来，丈韦编亦三绝矣，肯抉四圣之关键，启不佞弟之颛蒙乎？考古之说易者无虑数百家，吾辈所宗，只传义耳，然亦有抵牾不相入者。兹欲舍传义而别有揣摩，不无穿凿之见；欲据传义而稍为改窜，恐来僭妄之讥。不审若何而可？幸教之。
复顾泾阳论学书
春正走梁溪，拟即操舠过泾，饫领新得。缘贱体陡病遽回，此中怅如。曾以小斋亿语漫呈景逸玄台，而于丈独阙，异，图面请耳。晦庵朱夫子全集，不佞巳摘抄一过，较之荆川公稍详，若敬所公则未尽其精蕴也。尝记吴草庐赞云：义理密微，蚕丝牛毛。心胸恢廓，海阔天高。真善形容矣。阳明公不揣，故为晚年定论，间摘朱语之类巳者以自附，欲尊巳卑人，摭前饰后，谓知即行，谓博即约，谓明善即诚身，似是实非，强词夺理。其中讲论，不无醒人心目，而纵横霸气，每于笔底见之。其说虽盛行江右，而不佞迂疏浅劣，终未敢以为醇也。若白沙先生，又高阳明一等矣。吾辈学问要讲明，不可立门户；躬行要实践，不在工文章。说儒便学儒，以禅而混儒，吾道之蟊也。说禅单说禅，扯禅以入儒，甚者尊禅以抑儒，而夷考其行，则贪名觅利之尤，何能障人耳目，揜巳肺肝乎？此须直用刽子手耳。不佞于道无窥，而立身行巳之方，稍知尺寸；于书不著，而片言只字之述，谨守程朱。写一句不若行一句也；看一部，随当摘一部也。此又在先详而后略，由博而反约矣。躬行实践之说，只在家庭日用，上下亲疏，恩常掩义之中，勿忘正巳正物之意；施不满望之辈，时勤补助补给之仁，处置得宜，一家。平泰，此便是学问工夫，经纶手段，非从着实体贴来不能也。所索三书，附去者二，若宋朝状元策，则架上无之，诗扇俱是警心要语，从此手不忍释矣。家兄病体如昨，形神无伤，辱轸念，感切感切！
与顾泾阳论太极正蒙书
顷走谒，得领教移时，未能探吾丈学海之万一，其所就正者，亦未识果有当于高明否？尝闻晦庵先生云：史书闹热，经书冷淡，后学多不免有外向之病。则知吾辈读书，须以研穷道理为先，其详于史而略于经者浅也。闻伊川先生云：今之为学者，如登山麓，方其迤逦，莫不阔步，及到峻处，便逡巡。则又知此时读书工夫比初学不同，须先其难者，细着心肠，如处女之穿针，令此心巳有安顿处，而后于人情物理，如迎刃，如破竹，恢乎其有余地也。不佞向来自验，但觉得编年纪事之书，便可一日数十叶，且能述其槩，而间或举其辞一至太极、正蒙等篇，虽尝童而习之，迄今未了了者尚十之九也。只如濂溪云：动而生阳，静而生阴两句，如此下语，似动了而后生阳，静了而后生阴，不无先后等级之可言。然则未生阳之前，以何为动，未生阴之前，以何为静乎？又如横渠云：由气化有道之名，则与率性之谓道者别矣。合虚与气，有性之名，则与天命之谓性者别矣。此等语，并自苦心力索中来，岂敢妄有非议？但自揣粗心，一时不能领略。惟丈沉心理窟，着意孔源，试再深思之，以豁我颛蒙，则不佞之请益左右者正亹亹也。向日劝丈于性理上加功，正为义理如茧丝牛毛，非可卤莽。勦说剖析义理，如指掌计数，非可隔靴爬痒，朦胧以立训者。故论理者能于平易浅近中得其精髓，辟之绘像者，能于毛发骨爪外得其情神，斯之谓卓见，斯之谓妙手也。闻丈内室有书舍三间，乃终日妙契疾书之所，是日喜升堂，而悔未入室也。别来又几一月，念丈为道之心，则动我求道之心，幸便时警觉之，倦切倦切。兹缘令弟泾凡有文字之委，耑力持去，便中附此代躬。不一
与高景逸论易论学书
不闻问久矣。甚念弟自三月迄今，无日不与启新相对，非对其人，对其像象管见之书也。夫一卦有一象，而圣人之立义最精。今每卦像其象，而启新之用心为苦。这阴阳消长之理，原非脂粉色泽之可形容，亦非穿凿附会之可拟议。即剥卦以六阴剥一阳，真是硕果不食之象，而今推广之曰：留这君子在上，犹能覆盖小人，君子终有用于小人，小人终无用于君子。夬卦以六阳决一阴，真是壮趾壮𬱓之象，而今推广之曰：壮于趾为轻率之咎；壮于𬱓，有浅露之凶。又曰：剥上不食，喜君子之仅存，然终于剥庐；夬上无号，危小人之不去，然终于有凶。巳上数语，又程传之所无，而启新之独得，其吃紧为人处不止此，而皆于象中会意，非节外生枝，真羽翼圣经之书也。吾侪有此兄，直是快心。然弟硈硈穷年，输此一着，不免忽生妒心矣。丈闲中曾读之乎？东林会约，灯下反复数过，中间知本一篇，提出性善两字，最为得旨，且是绝妙文字，第嫌于组织太工耳。九益九损之说，叚叚着巳，句句医人。只手此编，燕居独处，着实体验，性善之外无他求，躬行之外无别路，便是脚踏平地，真正根基，便是依庸堂上之真品，便是道南祠中之后身。但恐会讲之日，意见不同，徒为聚讼；会讲之后，言行不顾，入为淫朋，无以步先哲之后尘，祗以增他日之谈柄。此在泾阳吾丈执牛耳者之提撕警觉也。弟辱丈知爱，拳拳引进，不敢自外门墙苦逼衰年，安能频频入会？即入会，恐亦不能于道脉有所发明，于下问无所起益。欲讲修身而巳之身未修，欲讲齐家而巳之家未齐，徒勦袭纸上陈言，姑了杏坛故事，既欺巳，又欺人，岂不可耻甚乎！此后或乘秋气之爽而特造精庐，或缘意外之逢而请证终日，似无不可者，吾丈以为然乎否也？我素处尚未吊慰，想安厝亦未定期，有便即来请教，即在此时矣。伻旋附谢，尚容嗣陈。
复高景逸论心境理路书
顷以儿曹应试，驱暑陪京，匿迹南郊，槁居僧舍，喜玄台文石之在望，便谈时问道之有凭。二十三日，家僮携至手书，开椷三复，盖扣我以心境理路之差，实启我以观心合理之学也。夫盈天下物，孰不有理，而管之只一心；盈天下人身，孰不有心，而涵之只一理。故心即理，理即心，人人能言之也。然一人之心，理多或出或入；一事之理，心多，时暗时明，欲其心即为体，理即为用，则圣人能之，而未可责之人人也。盖理有万殊，应时而用，非参之此，复参之彼，不能穷其变化之神；得其神而心境不彻者，无之矣。心无两般，随事而应，若黏于前，又黏于后，不能相其时措之宜，失其宜而理境不透者因之矣。心通则理通，理彻则心越彻，析之虽有二名，合之则无二域也。愚人不识心，且不识理，而一念之发，一事之行，常得其真，适中其理者，未泊于欲也。吾人能不失愚人之心，又加以穷理克巳之功，积而久之，纯而熟之，则心境便是理境，理境便是心境。愚人之心，便是大人之心，大人之心，便是保得愚人之心。来谕似不必以境属心，以路属理。心与理原不作两样看。故明理即所以明心，存心即所以存理，而其要则一敬统之也。敬者，此心之提醒处，即此理之拘管处。提醒则心不放逸，而曰用应酬，无非一理之运用，心在理亦在也；拘管则理不庞杂，而精一清静，无非此心之斡旋。理定心亦定也。敬之于心，如舟之有柁，虽震撼波涛，吾自操之不失，由是东西南北，临机应之，而各得其理矣。如马之有衔，虽驰骤风尘，吾自按之有节，由是康衢峻坂，随地施之，而各得其理矣。彼理境精密，而于心境尚隔一膜者，终是察理之未精；心境圆通，而于理境尚差一针者，终是养心之未至。故达而在上，若尧、舜之兢业，而犹于修齐治平之用有乖乎？穷而在下，若孔、颜之克复，而犹于视听言动之间有非乎？以此心而穿透理孔，乃敬之严毅也；以此理而涵养心源，乃敬之绵密也。优游自得，则心上着不得一敬字，亦着不得一理字矣。何也？敬即心，即理也，心即理，即敬也。故曰敬者，彻上彻下之道；主敬者，彻上彻下之语也。世间有一等人，日用一心中常有二主，互相起灭。有时炼心体则忘物情，揣物情则忘心体，是岐心理而二之也。又有一等人，颟预世故，𫢒侗性情，或强立意见而不恤是非，或妄生事端而不顾利害，此又不知心与理为何物，而悖谬之也。敬何有焉？其獘也，丧心灭理，靡不至矣，又何止一膜之隔，一针之差哉！此真吾儒分内一大事也。弟参之平日稍得其粗，再参之，临时尚忆其槩，不能于来谕之外有所发明，亦仅于来谕之中却反其病原云耳。幸吾丈一一批驳之。学问不怕商量，议论不嫌往复，弟洗耳俟之。至于易理之妙，要时时心会，叚叚身体，方见精微，方得旨趣。因其取象，原不离人生日用间，故读易有得者，亦不离人生日用间，而自有手舞足蹈之乐。总之，易固理也，心即易也，神而明之，存乎其人，一言尽之矣。许敬庵经学之正，王棠南心境之清，弟亦云然。二老虽不出阳明蹊径，而视之阳明心地更觉纯妥乾净也。何如何如？
高景逸来书附
比日两得手教，警发甚多。老丈所见，确实正当，别无可言。所谓心之是处即天理，诚然，诚然。但心之是处则未易言，寻讨亦非易，不可只以见解承当。弟观自古圣贤寻讨之法有二：讨寂然不动之体，则于喜怒哀乐之未发；讨感而遂通之用，则于乍见呼蹴之著见。盖皆于不识不知之时，当下认取，于此见得，方是头脑。然戒慎工微，即喜怒哀乐未发，未必便是中体。故寂体易混，不若发见者为真。孟子只从四端指点，良有。以也。向日未及请教。学庸大指，乾坤两卦，若只探索文义，则先儒之说至备矣。须从易有太极四字见得清楚，方不落文义口说耳。书院当于秋间落成，道驾至正，可就中朝夕请益。适同敝邑同袍郊外祷雨，草草择所欲言之要奉答，殊不尽。子静巳归，尊东诗扇，即当觅便致之，亦见老丈好善若渴之至意矣。
复高景逸论敬与天理作何状书
十四日辰刻适有书遣候，酉刻而手书至，开函展视，知丈近日工夫非浅浅者。学问自心体上究竟，方是真学问。舍心体言学问，虽博综强识，贯穿百家，终是学问之末流，非学问之源头也。程子论学，拈出一敬字，最是吃紧。至云天理却是自家体贴出来，这体贴处便是敬了。若分作两样，则敬者一心，体贴者又一心，非也。心与理原浑做一团，能循理便是敬，能敬便是循理。若分作两样，则理从何来，敬又从何来，亦非也。天理只于吾心之是处讨，心之是处，即天理也，何形状之可云？循吾心之是处做将去，即敬也，亦何形状之可云？理本不堕有无，不落方体元分，不得巳以太极名之。敬本收敛精神，形声寂若子思，不得巳以戒慎恐惧名之，若欲状其所以为理，所以为敬，卒莫可得而言也。若弟之日所持循，则有可得而请正者。年来无日不对书，而不能䌷绎其精微，便是不敬。虽皓首穷经何益。亦无日不以仁孝为念，而事有甚难处者，无能挽回。此毕竟是弟之平时主敬未至，循天理未到也。此弟之知愧处也。做人必于人伦日用间。事事妥当，才是学问之征验，心体之流行。观人亦必于人伦日用间，定其学问之浅深，人品之优劣。若孔氏从心，颜氏心斋，弟非敢望。惟文公先生云：随时随处提撕此心，勿令放逸，而于其中随事观理，讲求思索，则不敢不自勉耳。此弟之知畏处也。一愧一畏，可以尽弟之生平。正于愧，止于畏，可以见弟之浅劣，而心体亦可睹矣，何微妙之有乎？丈言过矣。如云工夫有漏，望以苦言箴之。如云前说未彻，亦望以绪言教之。年逾耳顺，正是寻好结果时节。良友如丈，肯趁时以厚其终，才是知巳之爱也。
高景逸来书附
别来老丈读何书所得，幸一教之。弟观圣贤立教多方，而拈一敬字则最约，盖谓本体工夫一齐俱到也。而程子则曰：天理二字，却是自家体贴出来。不知理之与敬，一乎二乎？若云敬则天理自存，则当其敬时，天理作何形状？若云循天理则自无不敬，则当其循天理时，敬作何形状？幸老丈勿用比拟思量。即据日用间所持循者言之，盖欲少窥老丈心体微妙处也，而非言语解说之谓矣。
与钱启新论易书
别来两月，无日不领丈之教，无日无妒丈之心，而又不能无请益之心。昔蔡邕读王充论衡，而雄辩日新，惊心骇目；左思三都赋出，而人竞传写，纸价涌腾。丈有韦编三绝之功，弟无窥豹一斑之见，今虽读完，尤愧买椟而还珠，沿流而失委也。然于易象之设，稍得其皮肤，待叩之时，亦稍资其唇吻。奈既窃人之有以夸人，又因人之有而妒人，丈谓可乎？不可乎？静中体认，阅后端。详若屯之有马而无乾，离之有牛而无坤，乾之六龙则或疑于震；坤之牝马则当反为乾，真有不可解、不可晓者，丈谓然乎？不然乎？若丈之于暌、于剥、于离、于坎等，则极严君子小人之分，而垂戒之意切；于夬、于姤、于萃、于升、于大壮、于中孚等，则极明反对互发之义，而会通之见融。此宋儒所无，吾丈独擅。弟之不能无妒心者以此。然比后受之以畜，蛊后受之以临，复后受之以无妄，颐后受之以大过等处，似于义未连，意亦不贯。读书须于无疑中看作有疑，有疑中看到无疑，丈即随序揣摸，更不从中辨驳，岂巳有疑看到无疑乎？此弟之不能无请益者以此。中间或详或略，时晦时明，亦多有之。此非执经趋侍，面相授而心相印焉，未可也。然更有说，程朱于经兼传义而首尾有之，杨诚斋亦然，若敬仲、东坡，则止六十四卦耳，说者病其非全书也。且上下系辞，尤圣人精微之笔，知崇礼卑，则示人实践之功，而洗心藏密四字，又玄妙未易以形容者。说卦第十一章借象似涉支离，立文不无怪诞，决非圣人化工之笔，疑为后人牵附之言。以故程朱到此多不详之。所谓类万物之情者，恐不指此。丈于此等处，不知作何注释，作何参详也。倘有定本，胡不并付梓人，公诸同志，使天下皆知钱子之全书乎？弟日望之矣。原本驰上，中有讹字，数亦不多，可改正之，仍即发还，为嘱。
钱启新回书附
来教屯有马而无乾，离有牛而无坤云云。马之取象，原不单指乎乾，屯之上坎下震，皆马象也。又牛，顺物也。但有巽顺之德，即成牛象。无妄或系之牛，巽也。离之畜牝牛，巽也。乾马坤牛，煞定取象，圣人无是也。
来教比后受之以畜，蛊后受之以临，复后受之以无妄，颐，后受之以大过等处，于义未连，意亦不贯云云，此在序卦传中略备，而宋王申子甚不取，谓以一字相连属，于卦义颇无交涉也。合六十四卦以立人，譬之合四肢百骸为一身。今谓目后受之以鼻，手后受之以足，皮后受之以毛，人其有不一团笑之乎？当时圣人指点人，不以百骸四肢全体备具为人身，只以天地雷风、水火、山泽八物，相磨相荡为人身。如俯察而见水之行地，则既指之曰：此人道之比也；仰观而见风之行天，则又指之曰：此人道之履矣。睹山下之有风，则曰：此人道之蛊也；睹泽上之有地，则又曰：此人道之临矣。天下无一处与我无相干，天下无一处非我做学问处。直是做得一个天地之大，方始成得一个人道。肢肢节节原无不相连，止于逐肢逐节搜寻，而不见吾身全体之大，血脉原自无不贯通，又非所以为学也。来教洗心藏密，玄妙未易形容云云，心何洗，密何藏，世人皆笼统颟顸而泛以为言耳。圣人实指之之曰以此。此者何？蓍德也，卦德也，爻义也。人知百骸、四肢，人身无一可缺漏，不知六十四卦、三百八十四爻，人身尤无一可缺漏。但有一缺漏则疏矣，但无一缺漏则密矣。日日易，默成象，语成爻，得此者也。心能洗者也，密能藏者也。有一日不易，默不成象，语不成爻，失此者也。心。不洗者也，密，不藏者也。此处著不得言语，著不得训解，弟故后之耳。未审高明以为何如？
与钱启新论太虚无我之旨书
顷辱来谕，谓弟能脚踏实地，以真男子名之。此吾丈诱掖之词，恐弟隋落，故为是言耳，何敢当？然雅意良厚，敢不铭心而自砥？尝记先儒有言：人生得为男子，尤幸得为官人，则何事不可做。平居三复，窃憾生长豢养之家，未经牢炼，寒苦之地，只饱煖两字，便尽其到老生平，丑矣。又惟忝从荐绅之列，岂容甘冒尸素之惭？然建言两字，却不是人道户门，若以此自多，尤丑矣。幸鄙性无他，好读书颇耐烦，未敢曰闻道，而或亦可与议道也。忽承太虚无我之教，竦然疑焉。又云：我心稍有丝发未化，总不足以交还天地，旨益深矣。夫天之生人不齐，有人则有我，有我则有人。千万其人，我则千万其人。我之心也，无论四海九州之远，即一家之内，骨肉之间，分形分色，便存我心，临事临财，便持我见，不能以无我齐其家也。即一身之感，百物之攻，利在则居之患不先，害在则避之，恐不后，又不能以无我修其身也。欲去一我心，将从何处下手？下手工夫，非可茫然无着，支东失西也。还当于日用行事间求之乎？还当于本原不昧处求之乎？于本原求之，则惧蹈禅家之空寂而失之偏枯；于日用求之，则惧蹈宋儒之支离而失之窠臼。尝观孔子母意母必，母固母我，此圣心之太虚，可还之天地者也。颜子不迁不贰，此大贤之大虚，可还之天地者也。然颜子之虚，原从克巳复礼中来。孔子之虚，则自从心所欲见之，盖本原清，故日用妙，惟颜子其庶乎而下此虽曾子、子思莫与矣。无我即为虚，虚则自无我。论其理若易，造其境实难。论圣贤则易，责之后学实难，而以责之不佞，弟尤难之难矣。追古尧、舜之授禅，一以天下与人而不为轻，一受人之天下而不为泰，太虚无我，其尚巳。继此而禹而汤，设有舜、禹之圣，能以天下为官乎？恐不能也。降此如范仲淹父子以麦舟济人，至今侈为盛德事，亦无我之一端也，而不可再睹矣。夫无我必从虚得，虚必从无欲得，无欲必从穷理得。如是而又本之程子之言曰：涵养须用敬，积久则欲净而理流。此心之虚，真如太空之无尘，又何有我之足累？弟将守此以还之天地乎？丈别有会心者，可以迪我之颛蒙乎？且来谕末云：若与他人言，则几于空谈矣。故弟不揣，妄自附于可言者。丈深于易矣。易曰：君子以虚受人。弟敬勉焉。礼曰：善待问者如撞钟。大扣则大鸣，小扣则小鸣。亦惟中虚而后能待人之扣也。幸丈不厌其渎，而终教之。朱子节要亦曾批阅一过。景逸之苦心处，亦懵然未得其要领，希并示焉。
与吴安节论正学稿书
余杜门小斋，读甘泉问辨录暨龟山先生文集完，适安节自按差回，以西江宪政纪略见投，且书来云：正学稿其最留念者，其间饬吏谕民，抡文讲学，犁然具矣。据所传闻，谓持斧观风之日，有饮醇啮雪之标；阅所锓梓，则肃僚贞度之余，又居然有明道淑人之任。谓之名御史可也。谓之不负相知可也，余宁无慰乎？第学贵溯其渊源，指须寻其嫡派。舍洙、泗而说濂洛，公案巳隔一重；舍濂、洛而宗姚江，立论偏嫌左袒。此学术之辨不可不严也，惟弟虚巳而裁之。
一曰无善无恶，心之体。此阳明与门人天泉证道语也云云。昔尝读之，似得观心之指。后谛思之，实为诬心之论。夫心之在人，非块然一肉也，仁义礼智具焉者也。未发则一理之浑然，巳发则四端之各现。大学所谓明德，中庸所谓中和，孟子以性善名，周濂溪以太极名，莫非理也，莫非心之固有也，则莫非善也。谓有善无恶心之体则可，而谓之无善无恶，是以此心为虚空无着之境，在人身为顽钝不灵之根。信斯言也，天命之性，何处包藏，道心之微，何处萌蘖？何以卷之则藏密，何以放之则弥漫，此佛氏真空之说，非吾儒实体之旨也。若以人心、道心论，则谓之有善有恶亦可，而乃曰无善无恶乎？此说行，而讲学之徒，恣行猖狂不顾者，藉为口实矣。近泾阳反复攻之，见于朱子二大辨序文可考也。吾久恶其为斯道之蟊也，不得不辞而辟之。至于以无声无臭为心体，则未知理在吾心，虽无声臭可即，心以运理，则有知识可通。言体则不可云无矣；言无则不可属体矣。以无声无臭为上天之载，则空而非空；以无声无臭为此心之体，似玄而非玄。何也？理无不具，心无不有也。理即之不可见，而心探之不可穷也。此心可通上天之载，不可谓之无方体也。此心虽号神明不测。不能使之无感应也，此之谓差毫厘而谬千里者乎？塘南不直斥其非，亦有难为言耳。不然则一时附和之词也，静中幸再思之。
一曰：古今学脉，不越修、悟两端。尼父曰：从心所欲，语悟也；曰不逾矩，语修也。修、悟合一，惟至圣能之。下此或以悟入，或以修入，即颜、曾且不免于等级，况其他乎？云云。吾观圣人论学，自未有以悟言者，第曰下学上达耳，第曰好古敏求耳。言下顿悟，此禅家借影之话头，一超直入，非吾儒善诱之宗旨。颜子请事，得于心斋之后，而朱子以直任许之，不以悟名也。曾子一唯，得于真积之久，而朱子以无疑释之，不以悟名也。盖悟之得名，原从捷径中来，非以日积月累之故。悟之为境，本于提撕中得，非有此参彼难之劳。细观孔、孟之传，周、程、张、朱之说，并未有以悟言者。而今以从心所欲为悟，舛矣；以不逾矩为修，亦舛矣。孔子为生知安行之圣，加以韦编三绝之功，自十五之年，进于七十之老，胸中天理原自烂熟，故动容周旋，自然中礼，盖化而不可知之神也。悟何足以尽之，修何足以名之？以悟、修语孔子，不知圣，亦不知圣学矣。谓颜、曾尚有等级，是矣，而谓孔子为悟为修，则孔、颜亦无等级乎？此说之所未安也，静中幸再思之。
一曰：圣人既说躬行，君子则检点践履，与道合矩，便是圣学。而又云未之有得，则所谓得者果何在也？王塘南曰：躬行未得，乃孔门之精语也。得者，得其本心之谓也。得即中庸无声臭之旨也。云云。夫圣学以躬行为实地，此千古之血脉。也。躬行而未有得，此孔子谦巳诲人之盛心也。既曰躬行，决未有无得者；若曰未得，决未尝躬行者，此在学者之自名则可耳。如躬行事亲之孝，而孝不有得乎躬行；事君之忠，而忠不有得乎躬行；事兄之悌，而悌不有得乎一躬行，便是有得于身；有得于身，便是有得于心，似不必以得其本心为得，亦不必以无声臭之旨为得也。以此为训，似涉讲学之套词，未详绎本文之语意。未得两字，原对犹人两字而言。若如塘南之言，则君子道者三，我无能焉，亦可谓能者，能其所以为心乎？至所谓即躬行之可睹闻者，深探其不可睹闻者，则本末精粗，洞彻无二，斯言自谛当无弊也。大都塘南之学宗良知，故其议论常向空虚寂静边走，虽说孔门实学，而终不脱般若无生之气味也。文公先生曰：不向用时勤猛省，却于何处味真腴。不言体而言用，此正孔门着实工夫也。静中幸再思之。
一南皋文江证道纪，大有妙语。内云：提一悟字，巳属迷语，又提一修字，亦属疑情。此二语盖涵养体认得来，未可轻看。末云以调停之术为究竟实际，则予不敢云云。此南皋之自警，亦以警弟也，此瞑眩之药也，静中幸再思之。
复瞿洞观论逃禅归儒书
念八日闲步书斋，忽传圣谕因仰宸衷之天启，尤疑洗刷之尽情。昨又见矿税仍照旧行之旨，当轴者不知终能调停否？儿辈近颇向学，每会课，不佞辄典文衡于四壁之庐，序甲乙于三径之左，甚适也。长儿右目微眚，不妨诵读。若赵媳则孝谨确持，女中最胜，并荷垂情，感爱深矣。前议奉览，知不当于大方。奈不佞鲁甚，不能旁通二氏，只得株守蒙训，为村学究耳。窃谓吾儒学问，但当寻圣贤一路，平地着实做去，此外即有清虚高妙之说，真讲得天花乱坠，顽石点头，不佞不信也。老丈卓识渊诣，肯如横渠先生，晚逃佛老，何圣贤不到？乃终日头出头没于种种之门，圆圆之海，亦是一大癖。然丈根器本正，虽深溺其说，而人伦物理上自是处置合宜。后生小子，原无质地，误入虚无，便看得伦理都轻，心肠都冷，一家之内，动辄乖违，况其他乎？学孔、颜未得，尚不失为绳尺之士；学释迦未得，将何底止哉？此一种说话，似亦不可少也。即数年后请教，终无易此矣。
邹大泽衡言小引
今之立言者多矣，明心体者未必通于时，趋诡异者不无涉于险。涉于险则怪，暗于时则偏，两者非衡也，非衡不可谓平也。平之义大矣。语性命则据彝伦日用之常，而恰当乎切近精微之奥，高者可循，卑者可企也。语经略则酌今古利弊之窾，而可适乎人情物理之安，愚者不为𮪢，智者不为凿也，斯之为平也，平则为衡矣。余观孚如之为斯言也，可易言哉！静研性理之渊微，而尤置力于躬行之实，自警自醒，诱天下以真儒之矩也。其视出没二氏之门，而欺巳罔人，藏机械于谈锋楮颖之间者，迳庭矣。动慨政事之颓弛，而欲更化于爱民好士之猷，不激不随，新天下以纯王之治也。其视腥膻功利之途，而咈人从巳，舞私智于破觚刓方之行者，矛盾矣。衡言上篇其有体之学乎？下篇其有用之学乎？体不沦于玄，易知而易从也，谓心上之零星不爽也。用不杂于霸，可大而可久也，谓事机之轻重有伦也。盖山中酝酿者深，故觉至难根于至易；世味阅历者多，故觉极治起于极平。此非一心权度之取衷，何以言言中的？又非此身困衡之巳久，何能事事求真？窃谓二说相须，而孚如之为衡言也，思过半矣。世之读衡言者，其三复于此云。