子罕篇
「罕言利」，所以定學者之操也，蓋天下事，出乎義便入乎利。盡言義，人猶趨利；若言利，流弊何所底止：學者誠體夫子「罕言」之意，於此處先要清楚。惟正誼明道，不謀利計功，則立身方有本末。人事盡而後可以言命，義之所在，君子不言命。仁固學人切務，然求仁之工夫可言，而仁之本體，則不可以輕言。二者日用之間，惟盡其所當然，而其所以然之實，果力到功深，夫固有不言而喻者矣。
帝堯之大，蕩蕩乎民無能名；孔子之大，「博學而無所成名」：蓋「至德」難名，固無名可名。黨人惜其無所成名，此正鄉人之識、世俗之見，烏足以知孔子乎？余因是而竊有感焉。夫學之所以為學，原蠢其性分之當然、職分之所不容已耳。亦猶饑之於食，當食而食，非欲成食之名而後食也；寒之於衣，當衣而衣，非欲戍衣之名而後衣也。自成名之說出，而天下後世之人，類多惟名是圖。為性分職分而學者，百無一二，為博學成名而學者，蓋千人而千、萬人而萬也。於是學尋章摘句，以科第成名，學詩學文，以風雅成名；學多材多藝，成名於天下；學著書立言，成名於後世。地無南北，人無窮達，莫不各勉所學，各圖成名而止，而性分職分、當務之急，終其身反多茫然。噫，弊也久矣！
問「子絕四」。曰：無思無為，寂而不動，感而遂通，物來順應。猶鏡之照，不迎不隨，何「意」、何「必」、何「固」、何「我」？
聖人自然而然「絕」此，賢人勉然而然「毋」此，眾人則冥然惘然「滯」此。一有所滯，便為心累，昔人謂「莫教心病最難醫」，此正心病之最難醫者也。
四者之累，咸本於「意」，所謂「意慮微起，天地懸隔」是也。意若不起，三累自絕，「不識不知，順帝之則」。
聖人之所以為聖，蓋以其心純乎天理，而無二毫人欲之私，非以其多材多藝而無所不能也。若以無所不能為聖，則古來無所不能者不少，豈皆聖乎？
夫子之聖，固是「天縱」，然天之生人，人人有是心，心心具是理，則亦未嘗不人人而縱之也。顧人人縱之，而人人不能循理以全心，是以聖益聖、愚益愚，遂以聖為絕德、為「天縱」，斯謂自誣誣天。
「君子多乎哉？不多也」，分明謂君子之為君子，原不在「多能」。心能循理，即一無所能，亦不害其為君子；否則縱事事皆能，究無當於君子。
元人謂宋徽宗詩文字畫諸事皆能，但不能為君耳。今聰明人詩文字畫諸事皆能，但不能為人耳；能為人，則惟理是循，無為其所不為，無欲其所不欲，俯仰無愧，不負乎為人之實。詩文字畫，愈以人重；苟為不然，詩文字書縱極其精妙，亦不過為詩人、文人工於臨池而已。
夫子自謂「無知」，此正知識盡捐、心同太虛處。有叩斯竭，如谷應聲，未叩不先起念；既竭，依舊忘知，雖曰「誨人不倦」總是物來順應。
問：「空空如也」，先儒有作夫子說者，有作鄙夫謊者，果孰是而孰非？曰：夫子「空空」，亦何待言，此則專就鄙夫說。蓋鄙夫惟其「空空」，素無意見橫於胸中，斯傾懷惟夫子之言是聽，若先有所見，必不向夫子問；印問亦必自以與夫子所見不合，必不能虛懷以受。曰：若謂夫子亦「空空」，議者以為近禪，何也？曰：言夫子「空空」，而便疑其近禪，則是鄙夫胸無意見，而夫子反有意見，多聞多識，物而不化，與後世書生之學富二酉、胸記五車何異？夫子惟其「空空」，是以大而能化，心同太虛；顏子惟其「屢空」，是以未達一間，若無若虛。後儒見不及此，因釋氏談空，遂諱言空，並《論語》之明明言及於空者，亦必曲為訓解，以避其嫌。是釋能空其五蘊，而儒不能空其所知；釋能上達，而儒僅下達也？本以辟釋而反尊釋，崇儒而反卑儒，弗思甚矣！夫「空」之出於釋者固可避，而出於夫子之口者則不可避；「空苦」、「空幻」、「真空」、「無相空」、「無所空」之說可辟，而「空空」，「屢空」之說不可辟。彼釋氏空其心而並空其理，吾儒則空其心而未嘗空其理；釋氏綱紀倫常一切皆空，吾儒則綱紀倫常一切皆實：得失判若霄壤，豈可國噎廢食。
吾入學無歸宿，正坐不能空其所知，比之鄙夫，反多了一番知識，反增了一番心障，以致下不能如鄙夫，是以上不能希往聖。
問：穎悟如顏子，學夫子之道，猶「仰鑽瞻忽」，歎其「尚堅前後」之難入，今學者既無顏子之穎悟，而欲學夫子其尤難，將何如耶？曰：謂顏子從夫子學道則可，謂為學夫子之道，非惟不知道，並不知顏子矣。夫「道」為人人當由之道，存心盡性之謂也。顏子存己心、盡己性，而由己所當由之道，由之而初未得其方，不是「過」便是「不及」，出入無時，莫知其鄉，潛天而天，潛地而地，是以有「高堅前後」之疑。若謂學夫子之道，是舍己而學人，乃後世循跡摹仿者之所為，即一學而成，不高不堅，不前不後，亦與自己心性有何干涉？而「循循之誘」，則是夫子誘其「博文約禮」以學夫子，他日顏子問「仁」，夫子答以「為仁由己」，而顏子之請事，不待請事「四勿」，惟直請事夫子便為仁矣。顏子幸親炙夫子，得以學夫子，而夫子之前未有夫子，夫子之後再無夫子，學者抑將學誰耶？曰：顏子非學夫子，胡為而依依夫子耶？曰：依依夫子，正所以親承指點人道之方，「博文約禮」是也。
問：「博我以文」，說者以為使我知古今、達事變，然歟？曰：以「博文」為知古今、達事變，則稍知讀書者皆可能，顏子乃反見不及此，必待夫子之誘，而始知從事於此，何以為顏子？夫「博文」而止於知古今、通事變，亦何關於身心性命之急，乃「欲罷不能」，博之約之，而至於「如有所立卓爾」耶？然則所謂「文」者，果何所指？必何如而後為「博文」、為「約禮」耶？曰：身心性命之道，燦然見於語默動作、人淪日用之常，及先覺之所發明，皆「文」也；莫不有當然之則焉，皆「禮」也。從而潛心默會，一一析其當然之謂「博」；隨所博而反躬實踐之謂「約」「博」即虞陸之「惟精」、《大學》之「格物」，「約」即虞廷之「惟一」、《大學》之誠、正、修，知行並進，無非為身心性命上做工夫，豈區區知古今、逵事變者所可同日而語耶？
以「博文約禮」為善誘，此正顏子悟後之語，亦猶餌所以誘魚，非便以餌為魚也，知此則知「性」矣。
顏子惟共知性，是以藉博約工夫，盡性分之當然，逛不能自己。用力之久，至於聰明才智俱無可用，不覺恍然有會，躍如在前，實非畔援欣羨之私所可擬議。雖欲從之，果何所從？有從則有二矣，有二便非道。
陳白沙先生亦謂靜坐久之，見比心之體隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御街勒，水之有原委，於是渙然自信曰：「作聖之功，其在茲乎！」今吾人為學，自書冊之外，多玩因循，寅未嘗鞭辟著裹，竭才以進，而欲共有所見，難矣。即或自謂有見，亦無異漠武帝之見李夫人，非惑即妄。
士患立身有瑕，不是美玉；果是美玉，售與不售，於玉何損？「求」固戍玷，「藏」亦有心，「待價」二字，夫子特為求者下铖砭耳。其實「待」亦無心，有心以「待」，固遠勝於街玉求售，然一有「待」心，便非囂囂用舍，安於所遇。行「藏」亦出無心，斯善矣。伊尹、太公耕莘釣渭，咸囂囂自得，初何嘗有心待賈，而成湯、西伯並重買以售。其次若孔明之高臥隆中，不求聞達；康齋之身世兩忘，惟道是資，一則三顧躬邀，一則行人敦迎。王仲淹生乎漠晉聖道陵夷之後，毅然以周孔自任，豈非一時之傑、問世之玉乎，乃詣闕自街，速成大瑕。其他隨時奔競之徒，本不白玉，本自無憤，故人亦不以玉待之，多不言賈，昔人謂周之士貴，士自貴也，秦之士賤，士自賤也。士亦奈何不白玉而甘白賤也哉！
問「逝者如斯夫」。曰：達人觀化，知無停機；君子體道，自強不息。涵養省察有須臾之息，便足心之不存；心一不存，則造化生機之在我者，自我而息，便與造化不相屬矣。故必言有教，動有法，書有為，宵有得，息有養，瞬有存，乾乾惕勵，造次必於是，顛沛必於是，方是不息，方是與造化為徒。
「逝者」固無息，心體亦無息。蓋心之為心，本虛靈不昧，昭著於視聽言勁之間，無晝無夜，味嘗一時一刻而或息；鬱深夜熟寐，一呼便覺，是寐者其身，而本體之不昧不息者，自若也。知此則知心矣，知心體之不息，務「戒懼讜獨」，存其所不息。夫是之謂道體不息，「逝者如斯」。
謝上蔡以子見齊衰者、冕者與瞽者，過趨坐作無兩心，其「純亦不已」，便是「逝者如斯」，可謂知吉。學者須無貴無賤、無顯無微，成如此存心，無或少忽，始也「自強不息」，久則「純亦不已」。
「末如之何」，悼之也，惜之也，非絕之也。夫「法語」、「巽語」，所以陳善納誨、委曲化異之者至矣。若悅而知繹，從而知改，斯身修而德立，何患不及古人，其如不繹不改何？自棄自暴，雖聖人亦且奈何哉？聖人此言，固有感而然。其實一部《論語》，正言處皆是「法語」，婉導處皆是「巽語」即《六經》、《學》、《庸》、《孟子》，先儒語錄，千言萬說，莫非「法語」、「巽語」。讀之者非全無所悅，然果繹之於心而見之於行乎，果力改舊習、維新是圖乎？否則長為棄人，負聖賢立言之苦心，其可悼為何如耶？
匹夫有志，匹夫而豪傑也；臨境不奪，豪傑而聖賢矣。
人惟無志，故隨俗浮沉，若真實有志，自中立不倚。主意既定，九死靡移，如水必東，百折不回。此之誚乾坤正氣，人中鐵漠，凜烈一時，彪炳千載。
立志須做天下第一等事，為天下第一等人。志不如此，便是無志；志遙於比，便不成志。
問：何如是「天下第一等事」？曰：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」如何是「天下第一等人」？曰：能如此，便是天下第一等人。「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，是謂「不蓉」。
志於道德者，潛心性命，惟期道明德立，功名不足以奪其志；志於功名者，究心經濟，惟期功成名就，富貴不足以奪其志。若志在貪圖富貴，刻心「雕蟲」，銳意進取，輒自以為有志，人亦以有志目之，及所圖既遂，便以為有志者事競成，其實止成得一個患得患失之鄙夫耳，烏睹所謂志哉！苟患失之，無所不至，境臨即奪，安往不可？故學莫先於辨志，亦惟辨之於三者之間而已。
問：「歲寒，然後知松柏」固矣，當其未寒時，亦可以先知其為松柏乎？曰：居鄉不苟同流俗，立朝則清正不阿，亭亭物表者是也。知而重之培之，可賴其用，若必待歲寒然後知之，亦惟知其不凋之節而已，不究於用，雖知何益？
士窮然後見節義，國亂然後顯忠臣。在士與臣則得矣，其如世道何？
漢唐宋明之末，非無松柏正人，在野則遺逸而不知收用，致其老於窮途；在朝則建白不采，多所搐斥。及值變故，徒成就了忠臣義士之節，至此雖知某也義、某也忠，亦已晚矣，嗟何及矣！故士而以節義見，臣而以忠烈顯，非有國者之幸也。興言及此，於焉三歎。
問「權」。曰：且先學「立」，能立，然後可以言「權」也。問「立」。曰：道明而後能立。然必平日學無他歧，惟道是適，務使心之所存，念之所發，一言一動，必合乎道，造次顛沛，不變所守。始也勉強，久也自然，富貴貧賤一視，生死患難如常，便是「立」。學至於能立，斯意定理明，而可與權矣。蓋天下有一定不易之理，而無一定不易之事，惟意定理明之人，始能就事審幾，惟理是從。孟子謂「權然徑知輕重」，夫輕重靡定，從而權之，則必有極重者，吾從其極重者之謂權，是權之所在，即道之所在也。《易傳序》謂「隨時變易以從道」，《中庸》謂「君子而時中」，皆能權之謂也，則權非義精仁熟者不能。彼藉口識時達變而行權者，皆小人而無忌憚者也，喪心失身，莫此為甚。可惜也夫！可戒也夫！
「未之思也，夫何遠之有」？思則得之，不思則不得也。天之所以與我，而我之所以為我者，此心是也，心果遠乎，心本不遠，而自以為遠者，舍心而言道，道在邇而求諸遠故也。試反而思之，即此一思，便是心在；心一在而身有主，視明聽聰，足重手恭，施於四體，四體不言而喻，自備萬善，自絕百非。
問：思固聖功之基，顧太思又易幢憧，未免朋從爾思。曰：思其所當思，思是惺惺；思其所不當思，思是憧憧。惺惺與憧憧，慎與不慎之問而已，故學須慎思。然身既有主，則百體從令，亦何幢幢之有？
鄉黨篇
居鄉須溫恭淳謹，勿立崖岸。「孔子於鄉黨，恂恂似不能言」，此便是居鄉的樣子。
孔手居鄉，猶舜之居深山，其所以異於深山之野人者幾希。居鄉如此，才是善居鄉；若言勁稍異於人，便不近人情，人思逮之矣。不善居鄉，是不善立身；不善立身，便是不能修身。
居鄉而或以賢知先人，或以門閥先人，或以富貴先人，或以族大先人，或以事業聞望先人，或以學問文章先人，有一於斯，其人可知。
聖如孔子，居鄉恭謹，固無論矣。下此如漢之張湛，官至太守，歸鄉必望里門而步，主簿進曰：「明府位尊德重，不宜自輕。」湛曰：「禮，下公門，式路馬，『孔子於鄉黨，恂恂如也』，父母之國，當盡禮，豈為自輕哉？」明太宰漁石唐公致政家居時，出入惟徒步，或曰：「公官居八座，年邁七句，固天下大老也。孔子謂「從大夫之後，不可徒行」，公學紥子者，而顧欲過之耶？」公曰：「固然，第吾楓山先師致仕歸，祇是徒行，未嘗乘轎。侄樸庵章侍即及竹簡潘侍即俱守此禮，吾安敢逢耶？」松江張莊筒公與莊懿公，皆以尚書同居東南城河外，中間隔數十武。兩君歲時入城祝厘，則皆出而往朱待詔家拜節。待詔者，櫛工之稱也。兩公與朱為老鄰，即賤必肅章服拜之，櫛工則戴老人頭巾，接兩尚書具茶，送之而出。此皆居鄉而不以名位先人者也。
居鄉豈惟事事不可先人，平日猶當曲盡處鄉之道。蓋既廬舍相比，須情誼相關，聯絡則休戚與同，渙散則緩急無恃。孔子曰：「觀於鄉，而知王道之易易。」天下皆鄉里之積也，全要養得此太和元氣在閭巷阡陌之間，才是人情；必「德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤」，才是處鄉有道。若僅恭默自持，無補於鄉，不是鄉願，便是獨善，此又不可不知也。
「吉月，必朝服而朝」。蓋在家望君之所在而朝，非趨朝而朝也。夫君親一也，遇朔望則宜肅衣冠以拜親。
瓜勿作必，是以瓜致祭，亦所以獻新也。子孫之於祖父，凡遇時節新物，皆當然，比特其一耳。
「席不正，不坐」。今人亦有遇不正之席而移之正者，使正心若正席，斯善矣。
「『傷人乎』？不問馬」，蓋倉猝之間，以人為急，偶未遑問馬耳，非真賤畜置馬於度外以為不足恤而不問也。畜固賤物，然亦有性命，聖人仁民愛物，無所不至，見一物之摧傷，猶惻然傷感，況馬乎？必不然也。學者慎勿泥「貴人賤畜」之句，遂輕視物命而不慈夫物，必物物咸慈，而後心無不仁，庶不輕傷物命。
「時哉，時哉」，即經所謂「鳥獸咸若也」。子路一共，即「三嗅而作」，鳥固知幾，緣人機動，人無機心，鳥則自若，可見人心一動，斯邪正誠偽，終難自掩。鳥微物且然，況人更靈於物乎？物猶不可欺，人豈可欺乎？是故君子慎動，動而無妄，可以孚人物、感幽明，一以貫之矣。
論語二十篇，其十九篇記聖人之言，此篇則記其行也。行狀之妙，莫妙於此，先儒謂分明畫出一個聖人，祇是精神命脈未曾畫得出。夫精神命脈在內，不可得而見，豈可得而畫耶？然精神命脈，固不可得而見，見其川旋進退、動靜語默，亦可因而知其精神命脈矣。蓋有諸內，自形諸外；觀其外，便可以知其內。觀水有術，必觀其瀾；水惟有本，故溥博時出；聖惟有本，故肆應曲當。
問「本」。曰：「江漢以濯之，秋陽以暴之，暗嫡乎不可尚」，此其本也，此即所謂精神命脈也。善學聖人者，就精神命脈大本之所在而深體之，果粹白洞豁，胸無纖塵，自誠中形外，經曲咸宜。若徒景行盛德之著於外者而襲其跡，即一一畢肖，亦優孟之學孫叔敖耳。