【易論】
（文有烟波而以禮為明、以易為幽，謂聖人所以用其機權，以持天下之心過矣。）
聖人之道，得禮而信，得《易》而尊。信之而不可廢，尊之而不敢廢，故聖人之道所以不廢者，禮為之明而《易》為之幽也。生民之初，無貴賤，無尊卑，無長幼，不耕而不沚，不蠶而不寒，故其民逸。民之苦勞而樂逸也，若水之走下。而聖人者，獨為之君臣，而使天下貴役賤；為之父子，而使天下尊役卑；為之兄弟，而使天下長役幼；蠶而後衣，耕而後食，率天下而勞之。一聖人之力固非足以勝天下之民之眾，而其所以能奪其樂而易之以其所苦，而天下之民亦遂肯棄逸而即勞，欣然戴之以為君師，而遵蹈其法制者，禮則使然也。聖人之始作禮也，其說曰：天下無貴賤，無尊卑，無長幼，是人之相殺無已也。不耕而食鳥獸之肉，不蠶而衣鳥獸之皮，是鳥獸與人相食無已也。有貴賤，有尊卑，有長幼，則人不相殺。食吾之所耕，而衣吾之所蠶，則鳥獸與人不相食。人之好生也甚於逸，而惡死也甚於勞，聖人奪其逸死而與之勞生，此雖三尺豎子知所趨避矣。故其道之所以信於天下而不可廢者，禮為之明也。雖然，明則易達，易達則褻，褻則易廢。聖人懼其道之廢，而天下復於亂也，然後作《易》。觀天地之象以為爻，通陰陽之變以為卦，考鬼神之情以為辭。探之茫茫，索之冥冥，童而習之，白首而不得其源。故天下視聖人如神之幽，如天之高，尊其人而其教亦隨而尊。故其道之所以尊於天下而不敢廢者，《易》為之幽也。凡人之所以見信者，其中無所不可測者也。人之所以獲尊者，其中有所不可窺者也。是以禮無所不可測，而《易》有所不可窺，故天下之人信聖人之道而尊之。不然，則《易》者豈聖人務為新奇秘怪以誇後世耶？聖人不因天下之至神，則無所施其教。卜筮者，天下之至神也。而卜者，聽乎天而人不預焉者也，筮者決之天而營之人者也。龜，漫而無理者也，灼荊而鉆之，方功義弓，惟其所為，而人何預焉？聖人曰：是純乎天技耳，技何所施吾教？於是取筮。夫筮之所以或為陽、或為陰者，必自分而為二始；卦一，吾知其為一而卦之也；揲之以四，吾知其為四而揲之也；歸奇於扐，吾知其為一、為二、為三、為四而歸之也，人也。分而為二，吾不知其為幾而分之也，天也。聖人曰：是天人參焉，道也，道有所施吾教矣。於是因而作《易》以神天下之耳目，而其道遂尊而不廢。此聖人用其機權以持天下之心，而濟其道於不窮也。
【禮論】
（老蘇以禮為强世之術，即荀子性惡之遺文，甚縱横而議論頗僻矣。）
夫人之情，安於其所常為，無故而變其俗，則其勢必不従。聖人之始作禮也，不因其勢之危亡困辱之者以厭服其心，而徒欲使之輕去其舊，而樂就吾法。不能也，故無故而使之事君，無故而使之事父，無故而使之事兄。彼其初，非如今之人知君父兄之不事則不可也，而遂翻然以従我者，吾以恥厭服其心也。彼為吾君，彼為吾父，彼為吾兄，聖人曰：彼為吾君父兄，何以異於我？於是坐其君與其父以及其兄，而己立於其旁，且俯首屈膝於其前以為禮，而為之拜。率天下之人而使之拜其君父兄。夫無故而使之拜其君，無故而使之拜其父，無故而使之拜其兄，則天下之人將復嗤笑以為迂怪而不従。而君父兄又不可以不得其臣子弟之拜，而徒為其君父兄。於是聖人者又有術焉厭服其心，而使之肯拜其君父兄。然則聖人者果何術也？恥之而已。古之聖人將欲以禮法天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言。曰：此人也，其言如是，是必不可不如是也。故聖人曰：天下有不拜其君父兄者，吾不與之齒。而使天下之人亦曰：彼將不與我齒也，於是相率以拜其君父兄，以求齒於聖人。雖然，彼聖人者，必欲天下之拜其君父兄，何也？其微權也。彼為吾君，彼為吾父，彼為吾兄，聖人之拜不用於世，吾與之皆坐於此，皆立於此，比肩而行於此，無以異也。吾一旦而怒，奮手舉挺而搏逐之可也。何則？彼其心常以為吾儕也，何則不見其異於吾也。聖人知人之安於逸而苦於勞，故使貴者逸而賤者勞，且又知坐之為逸，而立且拜者之為勞也，故舉其君父兄坐之於上，而使之立且拜於下。明日彼將有怒作於心者，徐而自思之，必曰：此吾向之所坐而拜之，且立於其下者也。聖人固使之逸而使我勞，是賤於彼也。奮手舉梃以搏逐之，吾心不安焉。刻木而為人，朝夕而拜之，他日析之以為薪，而猶且忌之。彼其始木焉，已拜之猶且不敢以為薪，故聖人以其微權而使天下尊其君父兄。而權者，又不可以告人，故先之以恥。嗚呼！其事如此，然後君父兄得以安其尊而至於今。今之匹夫匹婦，莫不知拜其君父兄。乃曰：拜起坐立，禮之末也。不知聖人其始之教民拜起坐立，如此之勞也。此聖人之所慮，而作《易》以神其教也。
【樂論】
（論樂之㫖非是，而文情嫋娜百折，無限烟波。）
禮之始作也，難而易行，既行也，易而難久。天下未知君之為君，父之為父，兄之為兄，而聖人為之君父兄。天下未有以異其君父兄，而聖人為之拜起坐立。天下未肯靡然以從我拜起坐立，而聖人身先之以恥。嗚呼！其亦難矣。天下惡夫死也久矣，聖人招之曰：來，吾生爾。既而其法果可以生天下之人，天下之人視其向也如此之危，而今也如此之安，則宜何從？故當其時雖難而易行。既行也，天下之人視君父兄，如頭足之不待別白而後識，視拜起坐立如寢食之不待告語而後從事。雖然，百人從之，一人不從，則其勢不得遽至乎死。天下之人，不知其初之無禮而死，而見其今之無禮而不至乎死也，則曰聖人欺我。故當其時雖易而難久。
嗚呼！聖人之所恃以勝天下之勞逸者，獨有死生之說耳。死生之說不信於天下，則勞逸之說將出而勝之。勞逸之說勝，則聖人之權去矣。酒有鴆，肉有堇，然後人不敢飲食。藥可以生死，然後人不敢以苦口為諱。去其鴆，徹其堇，則酒肉之權固勝於藥。聖人之始作禮也，其亦逆知其勢之將必如此也，曰：告人以誠，而後人信之。幸今之時吾之所以告人者，其理誠然，而其事亦然，故人以為信。吾知其理，而天下之人知其事，事有不必然者，則吾之理不足以折天下之口，此告語之所不及也。
告語之所不及，必有以陰驅而潛率之。於是觀之天地之間，得其至神之機，而竊之以樂。雨，吾見其所以濕萬物也；日，吾見其所以燥萬物也；風，吾見其所以動萬物也；隱隱谹谹而謂之雷者，彼何用也？陰凝而不散，物蹙而不遂，雨之所不能濕，日之所不能燥，風之所不能動，雷一震焉而凝者散，蹙者遂。曰雨者，曰日者，曰風者，以形用；曰雷者，以神用。用莫神於聲，故聖人因聲以為樂。為之君臣、父子、兄弟者，禮也。禮之所不及，而樂及焉。正聲入乎耳，而人皆有事君、事父、事兄之心，則禮者固吾心之所有也，而聖人之說又何從而不信乎？ （蘇氏父子兄弟於經術甚疎，故論六經處大都渺茫不根，特其行文縱横，往往空中布景絶處逢生，令人有凌雲御風之態。）
【詩論】
（説詩處愈支，而文自澎漾可觀。）
人之嗜欲，好之有甚於生，而憤憾怨怒，有不顧其死，於是禮之權又窮。禮之法曰：好色不可為也。為人臣，為人子，為人弟，不可使有怨於其君父兄也。使天下之人皆不好色，皆不怨其君父兄，夫豈不善。使人之情皆泊然而無思，和易而優柔，以従事於此，則天下固亦大治。而人之情又不能皆然，好色之心毆諸其中，是非不平之氣攻諸其外，炎炎而生，不顧利害，趨死而後已。噫！禮之權止於死生，天下之事不至乎可以博生者，則人不敢獨死以違吾法。今也，人之好色與人之是非不平之心勃然而發於中，以為可以博生也，而先以死自處其身，則死生之機固已去矣。死生之機去，則禮為無權。區區舉無權之禮以強人之所不能，則亂益甚，而禮益敗。
今吾告人曰：必無好色，必無怨而君父兄。彼將遂従吾言而忘其中心所自有之情耶？將不能也。彼既已不能純用吾法，將遂大棄而不顧吾法。既已大棄而不顧，則人之好色與怨其君父兄之心，將遂蕩然無所隔限，而易內竊妻之變與弒其君父兄之禍，必反公行於天下。聖人憂焉，曰：禁人之好色而至於淫，禁人之怨其君父兄而至於叛，患生於責人太詳。好色之不絕，而怨之不禁，則彼將反不至於亂。故聖人之道，嚴於《禮》而通於《詩》。《禮》曰：必無好色，必無怨而君父兄。《詩》曰：好色而無至於淫，怨而君父兄而無至於叛。嚴以待天下之賢人，通以全天下之中人。吾觀《國風》婉孌柔媚而卒守以正，好色而不至於淫者也；《小雅》悲傷詬讟，而君臣之情卒不忍去，怨而不至於叛者也。故天下觀之曰：聖人固許我以好色，而不尤我之怨吾君父兄也。許我以好色，不淫可也；不尤我之怨吾君父兄，則彼雖以虐遇我，我明譏而明怨之，使天下明知之，則吾之怨亦得當焉，不叛可也。夫背聖人之法而自棄於淫叛之地者，非斷不能也。斷之始，生於不勝，人不自勝其忿，然後忍棄其身。故《詩》之教，不使人之情至於不勝也。夫橋之所以為安於舟者，以有橋而言也。水潦大至，橋必解而舟不至於必敗。故舟者，所以濟橋之所不及也。籲！禮之權窮於易達，而有《易》焉；窮於後世之不信，而有樂焉；窮於強人，而有《詩》焉。籲！聖人之慮事也蓋詳。
【書論】
（此篇識見好，而行文法度亦勝。）
風俗之變，聖人為之也。聖人因風俗之變而用其權。聖人之權用於當世，而風俗之變益甚，以至於不可復反。幸而又有聖人焉，承其後而維之，則天下可以復治；不幸其後無聖人，其變窮而無所復入則已矣。
昔者，吾嘗欲觀古之變而不可得也，於《詩》見商與周焉而不詳。及今觀《書》，然後見堯、舜之時，與三代之相變，如此之亟也。自堯而至於商，其變也，皆得聖人而承之，故無憂。至於周，而天下之變窮矣。忠之變而入於質，質之變而入於文，其勢便也。及夫文之變，而又欲反之於忠也，是猶欲移江河而行之山也。人之喜文而惡質與忠也，猶水之不肯避下而就高也。彼其始未嘗文焉，故忠質而不辭。今吾日食之以太牢，而欲使之復茹其菽哉？嗚呼！其後無聖人，其變窮而無所復入則已矣。周之後而無王焉，固也。其始之制其風俗也，固不容為其後者計也，而又適不值乎聖人，固也，後之無王者也。
當堯之時，舉天下而授之舜。舜得堯之天下，而又授之禹。方堯之未授天下於舜也，天下未嘗聞有如此之事也，度其當時之民，莫不以為大怪也。然而舜與禹也，受而居之，安然若天下固其所有，而其祖宗既已為之累數十世者，未嘗與其民道其所以當得天下之故也，又未嘗悅之以利，而開之以丹朱、商均之不肖也。其意以為天下之民以我為當在此位也，則亦不俟乎援天以神之，譽己以固之也。湯之伐桀也，囂囂然數其罪而以告人，如曰彼有罪，我伐之，宜也。既又懼天下之民不己悅也，則又囂囂然以言柔之曰：「萬方有罪，在予一人。予一人有罪，無以爾萬方。」如曰我如是而為爾之君，爾可以許我焉爾。籲！亦既薄矣。至於武王，而又自言其先祖父皆有顯功，既已受命而死，其大業不克終，今我奉承其志，舉兵而東伐，而東國之士女束帛以迎我，紂之兵倒戈以納我。吁！又甚矣。如曰吾家之當為天子久矣，如此乎民之慾我速入商也。伊尹之在商也，如周公之在周也。伊尹攝位三年而無一言以自解，周公為之紛紛乎急於自疏其非篡也。夫固由風俗之變而後用其權，權用而風俗成，吾安坐而鎮之，夫孰知風俗之變而不復反也。
【春秋論】
（此文自謝枋，得氏錄之以為名筆，而世之學者遂相傳，以為千年絶論。予竊謂老蘇於論六經處，竝以强詞軋正理，故往往支離旁斥，特其行文嫋娜百折，似屬烟波耳。）
賞罰者，天下之公也。是非者，一人之私也。位之所在，則聖人以其權為天下之公，而天下以懲以勸。道之所在，則聖人以其位為一人之私，而天下以榮以辱。
周之衰也，位不在夫子，而道在焉。夫子以其權是非天下可也。而《春秋》賞人之功，赦人之罪，去人之族，絕人之國，貶人之爵，諸侯而或書其名，大夫而或書其字，不惟其法，惟其意；不徒曰此是此非，而賞罰加焉。則夫子固曰：我可以賞罰人矣。賞罰人者，天子、諸侯事也。夫子病天下之諸侯、大夫僭天子、諸侯之事而作《春秋》，而己則為之，其何之責天下？位，公也；道，私也。私不勝公，則道不勝位。位之權得以賞罰，而道之權不過於是非。道在我矣，而不得為有位者之事，則天下皆曰：位之不可僭也如此！不然，天下其誰不曰道在我。則是道者，位之賊也。曰：夫子豈誠賞罰之耶，徒曰賞罰之耳，庸何傷。曰：我非君也，非吏也，執塗之人而告之曰：某為善，某為惡，可也。繼之曰：某為善，吾賞之，某為惡，吾誅之，則人有不笑我者乎？夫子之賞罰何以異此。然則，何足以為夫子？何足以為《春秋》？曰：夫子之作《春秋》也，非曰孔氏之書也，又非曰我作之也。賞罰之權不以自與也。曰：此魯之書也，魯作之也。有善而賞之，曰魯賞之也，有惡而罰之，曰魯罰之也。何以知之？曰：夫子系《易》謂之《系辭》，言《孝》謂之《孝經》，皆自名之，則夫子私之也。而《春秋》者，魯之所以名史，而夫子托焉，則夫子公之也。公之以魯史之名，則賞罰之權固在魯矣。《春秋》之賞罰自魯而及於天下，天子之權也。魯之賞罰不出境，而以天子之權與之，何也？曰：天子之權在周，夫子不得已而以與魯也。武王之崩也，天子之位當在成王，而成王幼，周公以為天下不可以無賞罰，故不得已而攝天子之位以賞罰天下，以存周室。周之東遷也，天子之權當在平王，而平王昏，故夫子亦曰：天下不可以無賞罰。而魯，周公之國也，居魯之地者，宜如周公不得已而假天子之權以賞罰天下，以尊周室，故以天子之權與之也。然則，假天子之權宜如何？曰：如齊桓、晉文可也。夫子欲魯如齊桓、晉文，而不遂以天子之權與齊、晉者，何也？齊桓、晉文陽為尊周，而實欲富強其國。故夫子與其事而不與其心。周公心存王室，雖其子孫不能繼，而夫子思周公而許其假天子之權以賞罰天下。其意曰：有周公之心，而後可以行桓、文之事，此其所以不與齊、晉而與魯也。夫子亦知魯君之才不足以行周公之事矣，顧其心以為今之天下無周公，故至此。是故以天子之權與其子孫，所以見思周公之意也。
吾觀《春秋》之法，皆周公之法，而又詳內而略外，此其意欲魯法周公之所為，且先自治而後治人也明矣。夫子嘆禮樂征伐自諸侯出，而田常弒其君，則沐浴而請討。然則天子之權，夫子固明以與魯也。子貢之徒不達夫子之意，續經而書孔子卒。夫子既告老矣，大夫告老而卒不書，而夫子獨書。夫子作《春秋》以公天下，而豈私一孔子哉！嗚呼！夫子以為魯國之書而子貢之徒以為孔氏之書也歟！遷、固之史，有是非而無賞罰，彼亦史臣之體宜爾也。後之效夫子作《春秋》者，吾惑焉。《春秋》有天子之權。天下有君，則《春秋》不當作；天下無君，則天下之權吾不知其誰與。天下之人，烏有如周公之後之可與者？與之而不得其人則亂，不與人而自與則僭，不與人、不自與而無所與則散。嗚呼！後之《春秋》，亂耶，僭耶，散耶！
（荆川曰：「只是一事問答，纒聨到㡳。」）
（愚謂孔子非思周公，而與魯以天子之權，蓋當是時諸侯之國竝各有史，孔子魯大夫也，故得以遍觀魯之史，因其編年紀事之文，而繫之以賞罰功罪之權，以補王政之缺，垂敎萬世耳！使孔子而晉大夫，謂晉之乘可也。）