湛子约言上
门人洪垣校订
湛子约言卷之一
戒逸第一皆献纳之言
恭遇圣明继极，以人言起臣草野之中，置诸劝讲之列。臣观讲官进讲之时，圣容渊穆，圣听专精，臣岂胜圣学缉熙之望！迩者以暑月暂辍讲事，臣窃忧之。
夫人之心无所用则放，有所儆则存。故废於讲学，则或继以逸欲，不可不豫戒也。孟轲曰：「虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。」言人不可一日不亲贤讲学也。书曰：「惟圣，罔念作狂；惟狂，克念作圣。」圣狂远矣，乃系於一念之微，可不寒心哉！夫天下之事，禁之於未然者易，救之於既坏者难，此臣所以日夜念此，至切也。夫以大舜之圣，其臣犹戒之：「罔游於逸，罔淫於乐，无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作，罔昼夜??，罔水行舟，朋淫於家，用殄厥世。」言虽圣不可以不念也，不念则怠荒，怠荒则傲，傲则慢游，慢游则暴虐，暴虐则朋淫而殄世也。夫殄世极矣，其[起於]一念之微，可不寒心哉！周公作无逸戒成王，首陈殷三宗、周文王之无逸，而享年有永。其后嗣王生则逸，逸欲愈甚而享年愈促。继自今嗣王，其无淫於观、於逸、於游、於田。无皇曰：「今日耽乐，乃非民攸训，非天攸若。」言不可不念勤恤、戒游逸，以永命也。夫不惟勤恤是念，则观逸游田之事兴。观逸游田之事兴，则耽乐之心胜。故下绝於民，上逆乎天也。夫天民邈矣，其弗训弗顺，乃生於一念逸欲之微，可不寒心哉！右戒游逸疏略
圣学之大，莫过於求仁。仁者以人物为一体，易曰：「君子体仁足以长人。」曰：「近取诸身。」今夫人之一身，主之惟心思，调之惟元气，运之惟股肱耳目，通之喘息呼吸惟喉舌，发之惟百体发肤。故心思不宰则狂，元气不调则病，股肱耳目不运用则痿痹眩惑，喉舌不通则呼吸不来、饮食不进，百体发肤不润则不仁，是之谓解体。五者有一焉，死亡且至，扁鹊所望之而走者也。故夫人君者，犹身之有心也；三[公]论道，理阴阳，犹身之元气也；九卿百执事，犹[身]之股肱耳目也；[科]道言官，犹身之喉舌也；[天下]兆姓，犹身之百体发肤也。董仲舒曰：「正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民。」其诸一体之义乎！今夫人之於身也，兼所爱也，兼所养也，至於公卿、庶官、万民，相待一体者，而有弗爱、弗养焉，是之谓自解其体。夫哀莫大於解体也，盖未之思耳矣。故夫人君者，以身体群物，慎所以爱养之。伏惟陛下天锡睿智，宜视三公、九卿、百职、科道、万民如一身，反身而求之，知吾身之心思不可以一时不宰也，则必思所以正其心以主群动，不宜或有放失也。知吾身之元气不可以一时不调也，则於内阁老臣必思所以时召问。论诚意交孚不宜如是疏阔也，知吾身之股肱耳目不可以一时不运用也，则於九卿百执事必思所以体悉礼遇、推心委任，不宜如是外远也。知吾身之喉舌不可以一时不通也，则於科道必思所以纳其言，从其谏，不宜或有沮塞也。知吾身之百体发肤不可以一或不仁也，则必以天下穷民如疾痛在身，思所以惠育之，不宜如是蠲贷不一也。臣前日陈乞，已蒙圣旨：「这本所言豫戒游逸，召问大臣，拜择内臣中老成忠厚的给侍左右，朕已知道。」惟戒游逸一节，想蒙皇上躬蹈，其召问大臣、选择老成等事未见施行者，臣是以复进一体之说。伏乞圣明全体物之仁，玩取身之义，广爱养之道，虑解体之患，惩扁鹊之走，立大公以普天下。宫中、府中，视为一体，疾痛?痒，无不相关。使天下后世颂为至仁之君，与神尧准。右论圣学疏略
龙飞水国，习知舟事，请以舟喻。谚云「同舟共济」，岂不信哉！夫天下，一大舟也；治乱安危，未有津畔，犹济大海也；本在人主之一心，犹夫舟之柁也；公卿贤士、辅导之臣，运筹指方，犹夫舟有长年三老也；百僚宣力，犹夫篙师榜人为之左右也；内臣外戚，犹夫附舟之人也；天下民庶，实为邦本，犹夫君之宝货在载也。故附舟之人，与宝货之利害，在舟之安危；舟之安危，在柁之弛张；柁之弛张，在长年三老之操纵，而篙师宣力与否也。故舟危则凡在舟者无不危，舟安则凡在舟者莫不安。盖有恃宠坏法以败人国家，如同舟之人凿舟而破之，自以为安，而鲜不先溺者，如先朝之迹而不知鉴也，可谓智乎！故欲济中兴之善治者，莫若正君心；欲正君心者，莫若亲辅导知学之臣；欲不间辅导知学之臣者，莫若左右仆从勿用匪人。故一正君心而万化理矣。右上下一心同济圣治疏略
夫屯而不济，必至於否，否而不济，则事势之将来有不可言者。一二年间，天变地震，山川崩涌，人饥相食，报无虚月，莫非征召。夫圣人不以屯否之时而缓亲贤之训，明医不以深痼之疾而废元气之剂，故屯之彖曰：「天造草昧，宜建侯而不宁。」其象曰：「云雷屯，君子以经纶。」否之彖曰：「否之匪人，不利君子贞，大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。」言不可不亲贤也。今之元气之剂，急亲贤是也，以为不急之务，非知言者也。夫一举而五事皆得，急亲贤之谓矣。所谓五事者：成君德，一也；定臣志，二也；审用人，三也；正风俗，四也；消变致祥，五也。故五事举而王道备矣。我祖宗列圣知其然，故有君臣同游之训，文华殿入直之规。诗曰：「不愆不忘，率由旧章。」在陛下今日尤为当务之急也。夫帝王之治，莫大乎君臣一德，亲贤而风动之。古之治天下者，盖非家喻而户晓之难也，其为道至约而其为效至博也。惟恐人君不行，行则可以不崇朝而风天下。陛下诚能修举盛典，以大臣之贤为之统领，求在馆、在朝、在野之贤，明先王之学者，俾侍直於文华殿之侧，陛下每日朝罢，即御文华，向晦乃入，俾群贤[日相]讲磨圣学，其学以德性为本，而达於事业；其功在於学问思辩笃行，以开发聪明而成德行；其要在於体认天理格物，以至知至意诚，心正身修，而可致家国天下之治平。人无异学，学无异本，而陛下不时延问，口传神受，左右侍从罔不闻知，上下内外同为一心，非惟德性赖此陶成，积此熏蒸，亦可感格君於此，以成其圣，则君德一矣。臣於此以成其贤，则臣德一矣。养之岁月，察其性情，审其才能，孰可以居论道之任？孰可以居集事之职？才德不易用，而匪才德者毋幸进，用人之道於此焉得矣。学有定方，人有定向，歆动情性，鼓舞化机，畿甸之近，四方之远，倾耳而听，跂足而望，闻风慕义，日迁於善而不知为之者，如春风一鼓，百[朽]皆生，风俗於此焉厚矣。天子和德於上，臣庶和协於下，和气絪缊，天地之祥应矣。故一举五得，而主道可几矣。右谨天戒急亲贤疏略一曰：推圣学以明道术。二曰：示大公以孚生徒。三曰：立邻朋以厉德业。四曰：视生徒以恤病苦。五曰：慎升等以立劝惩。六曰：署长材以备器使。右申明学规疏略
道学第二皆献纳之言
之时生，不能胜夫风雨之摧折，殊不知祖宗之重道学如此，远宗先王，非道不学，莫用非道之盛心也。臣今论学，恐或无征不信，请得以同司业率监丞、博士、六堂教官，令诸生钦服圣训，以道学为标的，以知行为功夫，以文艺为华彩，以事业为结果，如树木之有本根，而华实乃成，则所养所用皆君子，贤才昌而天下安矣。右申明学规疏略孔门之教，同志於仁，四科之贤，因性成就。故宋儒胡瑗教授，亦分经义、治事斋，随其材而告之也。其教之必以德行道艺为本，不必悖时反古，举业德业合为一事。凡其读书作文，就上收敛，随处体认，不至丧志。以此立心，涵养德行，蕴之为德行，发之为事业，出之於言词，皆是一贯，此所谓二业合一之说也。及其成也，人各有长，如四科之品。其法每三岁，各学之长副，会府州县之正官，即其老长而考核之，为二等之法，曰：德行、材能。某长某事，如德行则指为孝弟忠信之实，材能则别其水利兵农之长，署於各名之下，如今内外官府考语之制，以上於提学。提学官又集各司之长而考核之，各署其德行材能如各学之制。及有中举岁贡，即以所署名下行能连达於礼部，礼部以下两监。举人监生之在两监一年者，祭酒司业据提学之所署，又会监丞六堂之官而考核之，各署其德行材能如提学府州县之制。及有中会试者，即前所署名下行能连达之吏部，吏部考其德行材能，与监学署者随其材德而器用之，不以枉其实。虽终身迁秩而所署随之，如脚色之制。署不当实，贿而容私，后有败露者，坐其署主。若所署有功德显卓者，亦连赏之。如是则所用必所养，所养必所用，用得其贤，贤得其用。此不违今日科举之制，而兼德行道艺之教；不违今日考察之法，而寓乡举里选之意。异时稍渐复古，亦扩充此意而尽之。如是则贤材自兴，善政自举，风俗自淳。右申明学规疏略?所谓道学者，其志在於谦柔恭谨，其道在於人伦物理，其实在於孝弟忠信，其用在於开物成务，其蕴在於圣经贤传，其践履在於诚敬笃实。由乡人而可至圣人之道，平易明白，非有索隐行怪，高远难稽，离於日用之常以为道也。近时士异其习，道德不一，而风俗不同，辞华之士类以訾守礼之人，虽有后辈萌
天也者，道之大原也，盖无往而非天也。所以谓无往而非天，天无所不覆也，天无所不贯也。记曰：「人者天地之心。」宋儒程颢曰：「天人一也，更不分别，天地之气乃吾气也。」是故喘息呼吸皆天也，性情形体皆天也，好恶用舍皆天也，食息起居皆天也。民，天之民也；贤，天之秀也；工，天之工也。故孟子曰：「尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。」诗曰：「昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。」书曰：「天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。」又曰：「天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！」又曰：「天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！」由是观之，自心性存养，而出王游衍，而视听好恶，而典礼命讨，何往而非事天之实乎？凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海。程颢曰：「有天德便可以语王道。」惟在皇上扩充之以至其极，与天为一，则天德纯存而王道大行，治化益隆矣。中庸曰：「诗曰：『维天之命，於穆不已。』盖曰天之所以为天也。『於乎不显，文王之德之纯。』盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。」是文王与天为一矣。天德王道第一疏
宋大儒明道先生程颢曰：「有天德便可语王道，其要只在谨独。」此言真可为万世帝王之法也。孔子曰：「人道敏政，地道敏树。」臣请以树喻焉。今夫树之为物也，有生意然后有本根，有本根然后有乾、有枝叶、有花实。故有生意，是有其根矣，而无乾枝花实者，未之有也。无生意，是无根矣，而有乾枝花实者，亦未之有也。是故王道，乾枝花实之类也；天德也者，本根之类也；慎独也者，本根生意之类也。是故古之明王必先务本，而盛德大业於此而生焉。故曰：「徒善不足以为政，徒法不能以自行。」又曰：「圣人既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」昔者鲁哀公问政於孔子，孔子将告之以政，而必推本於学焉，何也？盖学与政一道也。夫九经即政也，孔子将告哀公以九经，而必先之以达道，又先之以达德，又先之以修身而知天，而曰所以行之者一也。何耶？盖九经者，王道之大端也；达道、达德、修身以知天而行之一者，所以谨独而立天德也。然则天德为王道之本，而谨独又为天德之本，断可知矣。孟子曰：「人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有[不]忍人之政矣。」夫心也者，天德也，生意根本之类也。政也者，王道也，乾枝花实之类也。至其下文又曰：「所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。」又曰：「凡有四端於我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。」夫仁义礼智，天德也；扩之至於足以保四海焉，王道备矣。是故由恻隐之心而充之，则凡省刑薄敛，惠鲜怀保，而天下之仁政行矣。由羞恶之心而充之，则凡纳谏悔过，去[谗]远佞，而天下之义政行矣。由辞让之心而充之，则凡谦光受善，敬老尊贤，而天下之礼政行矣。由是非之心而充之，则凡内以领恶而全好，外以爵德而讨罪，而天下大智之政行矣。然则天下大政之出於心，而大道之发於天德，帝王之术在养心以崇德，以为万事万化之本，断可知矣。由是言之，则乍见怵惕恻隐之心，无所为之心也，乃真心也，纯王之心也。其纳交要誉恶其声之心，有所为之心也，乃伪心也，杂霸之心也。故王霸之道又於此焉判矣。是故帝王之学，在审其初而定志焉尔。右天德王道第二疏略
湛子约言卷之二
泰亨第三皆献纳之言
，相交修焉。尧舜殷宗，君臣同游之道有如此者，可以为万世君臣之法矣。荀卿曰：「学莫便乎近其人。」孟子谓戴不胜曰：「子谓薛居州，善士也，使之居於王所。在於王所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善？」贾生曰：「胡越之子，生而同声，及其长也，累数译而不能相通。何则？其习使之然也。」故习与善人居之，不能不善，犹生长於齐，不能不齐语也。是故人君之学，系乎近习之养矣。君子养之以善则智，小人养之以恶则愚。故人主一日之间，接贤士大夫之时多，则可以涵养德性，熏陶气质，习与智长，化与心成。故曰：「少成若天性，习惯成自然。」习养之用大矣哉。右君臣同游雅诗疏略??泰，小往大来，吉亨，则是天地交而万物通也，[上下交]而其志同也。夫天气下降，地气上升，则天地[交而]为泰，是以万物遂焉。君德下接，故臣德上达，则上下交而为泰，是以德业成焉。是故欲[知天地]之交与不交，而道之否与泰者，无他，亲疏之间而已耳。今夫人之相孚也，家人之情异於邻，邻人之情异於乡，何则？亲疏远近异同之势使之然也，故人君之学系乎近习之养矣。古之帝王，前有丞，后有疑，左有辅，右有弼，左右前后无非正人，使亲近以善养之也。帝舜曰：「臣哉邻哉！邻哉臣哉！」邻也者，近也，盖言臣当亲近也。又曰：「臣作朕股肱耳目。」言臣当相成为一体，非但邻焉而已也。是故有邻俞吁咈，相可否焉。商王高宗得傅说於版筑之间，而置诸左右，命之曰：「朝夕纳诲，以辅台德。」辅也者，言如车辅之相依以相成也，是故有盐梅
无逸者，无懈惰荒宁之谓，即敬也。所也者，犹言乎居也。所无逸者，犹言乎居敬也，犹召诰之言乎王敬作所也，起居食息动静语默无时不居於此焉。尧舜禹汤以来，历代帝王之学，相传心法之要，尽在是矣。其知稼穑艰难，知小人之依，乃其由中而发勤民之实心，见於行事者耳。是故有此无逸之学，然后有此勤民之事。若无此实学，则亦无此实心，无此实心，则亦无此实事矣。故下文引殷三宗、周文王之勤恤於民者，由其有严恭寅畏、不敢荒宁、不侮鳏寡之心，徽柔懿恭之德，皆无逸之学以为之本。右进讲章疏略
夫圣人之德业皆原於性情，常人之性情莫切於喜怒，请试以喜怒明之。孔子曰：「不迁怒，不贰过。」箕子曰：「无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。」夫喜怒好恶统乎天，故其存神之妙与天地合，斯之谓盛德。是故心存而喜，则喜纯乎理，而天下之心同喜；心存而怒，则怒纯乎理，而天下之心同怒。故古之圣帝明王，一好足以劝天下之善，一恶足以天下之恶，是故不赏而民劝，不怒而民威，故其过化之神与天地准，斯之谓大业。右圣学疏略
所谓修乎在己者，收敛精神是也。夫二气储精而神生焉，夫精神者，天敛之以生物，地敛之以成物，圣人敛之以生盛德而成大业，帝得之以为帝，王得之以为王，人物得之以为生育昌。易曰：「夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。」解之者曰：「不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散。」故专一翕聚以为发生遂成之本，天地之道然也。五行二气藏於冬也，故春得之以为生，夏得之以为长，秋得之以为成。故闭藏者，所以为生长收成之本，四时之运然也。夫天地四时且然，而况於圣人乎？而况於万物乎？是则天地四时之所以为天地四时，帝王之所以为帝王，圣人之所以为圣人，万物之所以为生遂，在收敛精神而已耳。夫精神者，敛之则全，用之则散，故目多视五色，则精神散於五色；耳多闻五声，则精神散於五声；心多役於百为，则精神散於百为。是以古之圣帝明王慎之，以保惜其精神焉而不敢散。故帝舜曰：「臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝为。予欲观古人之象，日月星辰、山龙华虫、作绘宗彝、藻火粉米、黼黻絺绣，以五采彰，施於五色作服，汝明。予欲闻六律五声八音，在治忽，以出纳五言，汝听。」是帝舜之制作图治也，但示以欲为之志，而以耳目股肱之用托之於臣，而使翼为明听焉。大舜不自劳役，以散其精神，保养而爱惜之，以为出治之本，化育之原，是亦体天地四时专一翕聚闭藏之道，万物发育之理也。右收敛精神疏略
尝闻之：进贤能退不肖者，明主之大道；进以礼，退义者，人臣之大节。大臣与新进之士同礼而异义，同礼也，故其进必以正，异义也，故其退必以时。窃惟臣之义，前有不忍遽退而犹迟迟以退者三，今有所宜必退而不可以不退者三。何谓前有不忍遽退而迟迟以退者乎？前此亲友或有谓臣者曰：「用舍行藏，孔孟家法。今子虽居大位，食厚禄，然当可为之时，而不遂一有所为焉，则子何不早自退去乎？」臣应之曰：「乌得为此背君之言？且今之时与孔孟之时不同，孔孟之时在列国，犹且皇皇汲汲，畏天悲人，其去父母犹曰『迟迟吾行』；今天下一统，亿兆一君，去则背君无义，是犹去父母而将入於夷狄矣。况我圣明登极以来，一以人言而起臣废，复翰林院编修经筵讲官，二升臣为本院侍读，三升臣为南京国子监祭酒，四升臣为南京吏部侍郎，五转臣为礼部右侍郎，六升臣为本部左侍郎，七升臣为南京礼部尚书，八升臣为今职，九不准臣引年致仕，十则臣考满例七十，不引复矣，犹蒙圣恩著臣复职，十一不准臣以人言乞休，其可谓舍臣而不用臣乎？」此臣所以前有不忍遽退而犹迟迟者一也。前此或有谓臣者曰：「子在孝庙、武庙两朝，曾十有九年家食，若将终身焉矣。今何为濡滞不去？是贪位慕禄也，是千泽也。」臣应之曰：「彼一时，此一时也，此千载一时也。臣自少读书史，见有英明特出之君，则恨不生於其时而与辅成其治。今幸伏遇圣明乾刚独断，雷厉风行，兴礼作乐，厘正千古之谬，超越百代之王，诚大有为之君，不世出之圣也。孔子曰：『如有用我者，期月而已可也，三年有成。』宋儒程颐言於哲宗曰：『若问如何措置三年有成，臣即陈三年有成之事。若问如何措置期月而已可，臣即陈期月之事。』斯理也，臣尝感宋朝不能一问而采行焉。今幸天纵圣明，足以优为之，而时贤相足以辅成之，臣犹幸望其清光而助其下风焉。」此臣所以前有不忍遽退而犹迟迟者二也。臣又闻之：古有为知己死者，诚见天下知己之难，故不靳一死也，况於君父至尊至亲者乎？臣尝进圣学格物通一百卷矣，则蒙圣旨：「览所编集，足见用心。书留览。」钦此。又尝进天德王道疏矣，则蒙圣旨：「览奏，足见纯正有本之学，朕知了。」钦此。又尝进古小学测九卷，其间首言辅养太子之道矣，则蒙圣旨：「览所进小学，具见忠爱。书留览，礼部知道。」钦此。又中外恭传圣德不弃遗乎旧臣，顾问屡下，及乎疏远。是臣之孤立无所因援，亦与受照於日月之明，而仰荷乎天地之德，尤宜感恩而思报，异於寻常万万者也。诸葛亮曰：「鞠躬尽瘁，死而后已。」诚有感於知遇也。臣虽已老，不堪鞭策，然其未死之心亦若此而已矣。此臣所以前有不忍遽退而犹迟迟者三也。何谓今有所宜必退而不可以不退者乎？夫人情之好恶在於异同，人事之祸福原於好恶。昔人有言：「道学二字，宋朝之人假以击去善类者也。」顾臣何人敢冒此名？圣明何朝，可起此事？盖缘臣自少言语拙讷，则有似乎寡默；不善戏谑，则有类於矜庄；遂蒙妄加以道学之名，而放达之士或疾之如雠。臣非不知触时忌讳，则凶则穷，追逐时好，则吉则通也，盖臣之禀性大有不能然者。及臣为祭酒，不肯随时但以收班拨历，循秩升官，则为推祖宗监规而发明之，名曰圣谟衍，以教人学周公仲尼之道，如圣祖垂训诸生云者。臣不随俗学，将仁义礼智等名言止以供作文字，则曰：「从古圣贤名言，皆教人随处体认天理功夫也。」则欲监生讲明而见於体行，不过日用常道而已矣。臣悲为俗学者教人以举业，非祖宗以道德成贤之意；而谈圣学者，又专教人德业而弃
祖宗以举业兴贤之法。臣则兼教之，以德业举业合一进修，其书名曰二业合一训，即古先王德行道艺之遗意焉，使所养即所用。凡若此者，类非窈冥难知之说也。及臣升任南礼右侍郎，则旧日生徒犹来就问，臣性又不能拒人，则有类於自立门户，而道学之名，好为人师之名，遂不可辞。唐韩愈所谓众且妄推之者如此，臣之本意实非敢冒此名也。臣升南京礼部尚书，至则署於门曰：「绝口不言底事，闭门深谢诸生。」盖避此忌讳也。臣之性质，既不能和光同尘，臣之德薄，又不能早自韬晦，以招尤谤。古言三人成虎，三报投杵，臣窃惧焉。此臣今所以宜必退而不可以不退者一也。语曰：「陈力就列，不能者止。」臣蒙圣明知遇，黾勉十有六年，殊无分寸之劳，可裨圣治，扪心反己，尸位素餐，死有余愧。此臣今所以宜必退而不可以不退者二也。古之壮而仕，老而休，礼也。今臣年七十有二矣，蒲柳无复茂之质，老马非识路之材，又素有痰疾，往往复发，发而且剧，剧则欲绝而复平。狐狸之微，尚知首丘，古之高人，必思归山枕石而死。臣非敢以高人自比，然亦每以狐死自念。兴言及此，自弃明时，不胜[呜]咽。此臣今所以宜必退而不可以不退者三也。右三乞归田疏略
天讨第四皆献纳之言
天子有征无战，故曰：「天子讨而不伐。」讨者，出令以声其罪於天下而已，不伐之而与之交战也。如中国诸侯顽民有暴乱，则天子讨而正之则已，使其邻国连帅与其司寇自诛伐之则已也，而我中朝圣人坐治之而已也。如外国有篡逆，则天子讨而正之则已，使其国人与其臣民自合攻之诛之则已也，而我中国圣人坐定之而已也。属者安南国王与其后裔，为其臣陈暠及莫登庸父子后先篡害，据而夺之国，拒其余裔於南海之滨，绝其贡道。黎氏遣其臣，出万死航海而来告变矣。圣天子闻之，赫然斯怒矣。发大号，命大臣，将往征之矣。其时内外之臣有或言不宜伐者，问之，则曰：「古者明王不治夷狄，羁縻之而已，以不治治之而已。」则应之者曰：「非是之谓也。古者天子不伐夷狄，征讨之而已，以不伐伐之而已。」曰：「曷谓以不伐伐之？征讨之而已。」则应之者曰：「征也者，正也；讨也者，讨也，问也。讨问其罪於其国，使人人得而诛之，是谓以夷狄攻夷狄，而以不伐伐之也。以不伐伐之者，是谓不伐之伐也。故讨词为上，伐次之，战又次之。讨者，坐定之道也。」或曰：「我圣祖戒后世：『勿伐安南矣。』是又不宜伐也。」则应之者曰：「非是之谓也。夫戒不伐安南者，圣祖嘉其国王陈日煃率先倡义归顺也。抑谓无伐之，或利其土地而郡县之，将随征随下随叛，无益徒损者也，非谓讨罪吊民以安其子孙黎庶者反不可也。且今莫登庸父子敢行篡逆，据我天朝世封之国，不讨正之，则大权废弛矣。」或曰：「其国崎岖，有山岚之翳，有富良江之险，有悬兵深入之虞，有馈饷不继之虑，如之何可征之？」则应之者曰：「先朝曾三征而三下之矣，而郡县之矣。且今非必伐之之谓也，但讨之之谓已也，正之之谓已也；使彼不得以自安，不能以一日自立於华夷而已也；使其国人人人得而诛之而已也。我兵不深入焉，夫何虞？以逸待劳，夫何崎岖？我履平易，夫何险？我不费斗粮，夫何馈饷之虑？仁义者，天子之所以行大权以奉承乎父天母地之道者也。故前者圣天子初闻莫氏之篡逆，赫然斯怒，命往伐之者，义也。继而念彼叛逆者，莫氏一人也，若往伐而先为之，鱼肉一国亿万之人民也。且讨而不伐者，古天子之礼也，是以迟迟焉。今也因颁普天之诏於天下，且命大臣文臣捧诏於朝鲜以及安南，以往谕其国，岂不曰：『彼犹同在上天覆帱之内者也，曷忍弃之？犹使知皇天上帝之为尊而不可犯也，犹冀其什一、百一、千一、万一有悔改焉，或有不终自外於天地而反正焉，以毋伤我人民也，仁也。』否则将为万全之策，所谓以言语代斧钺者以行焉，亦什一、百一、千一、万一而无遗筭，不费我中国斗粮，不折我中国一兵，不疲我中国一卒，而可以一举而永定焉，以大惠一国之人民於无穷者焉。是又圣天子神武不杀，仁之至，义之尽者也。必将敕谕捧诏大臣文臣往谕之，若曰：『尔莫氏父子篡放我天朝封裔，犯我纲纪，胁我人民，据我土地，盗我府库，窥我名器。我圣天子赫然斯怒，出命讨尔之罪，命诸侯臣会兵伐尔，以征尔篡尔逆，以告於皇天上帝而恭命焉，正天下之大义也。然犹缓兵以需尔，庶几尔有悔祸乎！而我得以保恤我一国之人民乎！』或曰：『尔莫氏庶几有卑辞以归顺矣。』其意若曰：『黎氏衰微，而让国於我莫氏，国人共推戴於我莫氏，我莫氏不敢受，乃举其人民土地以归天朝，天朝其断焉！』呜呼！词似顺矣，其信乎？永乐宣德年间之诈，屡可知也，今我圣天子至明至诚，不逆尔诈，命我大臣文臣捧诏以谕黎氏之国，闻黎氏被尔莫氏逐之於海外矣。今尔莫氏诚自悔罪，宜衔壁舆衬，面缚系颈而来，必自预求尔旧主之嫡裔与余裔，奉之以来，俯伏受诏，复其旧位，返我封国，正我纪纲，安我人民，归我土地，完我府库，明我名器。如是者，尔乃真悔祸矣，非诈矣。我圣天子必恤我人民，取尔悔悟，必将命我大臣，受尔壁，解尔面缚，去尔颈组，焚尔舆衬，待尔父子以不死，置尔於海滨一区百里之地，使食之世世，以御魑魅。尔身尔子尔孙，得生已多矣，况有无穷之食乎！於是乃又谕之曰：『彼黎氏亦不能守信地，有不保国社稷之罪，削降为土府州，存与地数百里，奉其先祀。而其陪臣之有功抗贼者，及有忠义不从叛者数十人，各酌其重轻大小而分之以土地，小不过百里，大不过二三百里，使世世守之，世世富贵，以君长於兹土。天子不有尔寸土，不利尔匹民，不赋尔税亩焉，如古之要荒之小邑者然，如今之田州诸土官、永顺诸宣慰者然。若凡州有大不率者，天子必命连诸州之众以讨平之，立其贤者则已，以安尔人民，俾不相篡夺，不至毒痛尔生民，以违我中国之化也。此又圣天子体天地好生之至仁者也。若莫氏犹不能然，而徒虚饰卑辞，是诈也，伪也，非信也，非真悔祸也。往者尔既负滔天之罪矣，今又愈益倍焉，尔之罪遂大不逭矣。尔其思之：一出於天，一入於渊，出入之间，不能以发，尔其思之。』夫然后命之诸侯臣，戒我烽警，耀我武备，威临於其边焉则已，勿伐焉以待其变焉则已。」或曰：「请闻分地之义何谓也？」则应之者曰：「乃不闻贾谊治安之策乎：『众建诸侯以分其力。』今亦众建君长以分其力，力小则易制，永永不能生大变焉。此万世惠民之利也，夫何疑？」或曰：「莫氏若不悔祸，如前之云，则如之何？我圣天子必将如初命，命将出师而代之乎？抑已乎？」则将应之者曰：「所谓征伐自天子出者，非谓天子自伐之也。天子之兵，有征无战也，讨而不伐也。莫氏若欲诡辞以攘其国，若不悔如前之为，则二臣必将归报於圣天子，圣天子必将数莫氏十恶，如嘉靖十六年文武大臣会请钦奉成命者，如永乐年间数陈叔明二十恶而榜暴之者，以声罪於其国之臣民，而勿伐焉，且告之曰：『黎氏，尔世主也；莫氏，尔世雠也。我天朝圣天子，尔之大君也，尔之大父母也。上天命之，凡内外君长有罪，必讨而正之无赦，天之道也。尔宜体上天不外尔蛮夷之心，体我圣天子不忍弃尔人民之心，不忍糜烂尔赤子之心，不忍使尔人民赤子为鱼肉而我为刀俎之心。前年命将出师以讨尔莫氏之罪矣，将由云南之蒙自、广东之钦州、自广西之凭祥、及闽广之海舶，四路并入，灭尔无难矣。复轸念之，书云：『火炎昆冈，玉石俱焚。』夫叛逆祸者，一莫是也，大兵四路，而人必有腹背受戮，先当其祸者，乃一国亿万之民也，故徐徐然缓兵以需焉。今莫氏又为卑辞以诱我，使我堕其计而授之卦，以定其篡焉，其大诈大不悛如此。於是天人共愤矣，明神共诛矣，彼不顾其子孙，将无遗类矣。春秋之法，臣弒其君，凡在官者杀无赦；子弒其父，凡在宫者杀无赦。弒逆之贼，人人得而诛之，不必天吏也。今诏尔通国之陪臣：『若尔夷民各以上天之心为心，各以圣天子之心为心，有能设计以擒莫氏者；有先胁从后悔过以全身家，能设计以擒莫氏者；有黎氏之旧臣，拥黎氏之余裔，纠占城之氓众，各设计以夹攻而擒灭之者；我圣天子必录尔功，分尔土，凡一国之地，裂数十府州，以各?於尔，以褒尔功，尔子孙世世来袭，享於无穷焉。尔等既获全尔身，保尔家，又荫尔子孙，去祸就福，享於无穷焉，尔何惮而不为乎？』夫如是，则一国之人皆谋莫氏者也，皆莫氏敌也，皆欲灭莫氏而分其地者也。莫氏孑然孤立，将安施其诈乎？不数月之间，莫氏父子之头可悬於长安矣。虽以此待之三年、五年、十年可也。我无因逆封之之理，彼无一朝自安之势，我有讨辞而彼无凭恃，其机我而不在彼，彼忙而我不忙，我无患而彼有患，我长逸而彼长劳。如是者，则我国体日昌，黎氏之气亦日张，而其兵力日集。国人皆曰：『天子曾讨之莫氏矣，吾何以从之？』如是者，则莫氏久气日衰，党与日将反戈焉，是犹我授之戈也，特假手於彼人民也。如是者，持之以岁月之久，通国将自生变也，是我坐制其定也。前所谓不费斗粮，不折寸兵，不疲一人，而可成万全之功者，此也，此讨而不伐之大效也，此天地之大道也，此天子之大权也，此以夷狄攻夷狄，而中国坐制其毙以收成功者也，此之谓至德要道也，此纪纲所以永振，国势所以永昌，四夷闻之所以无怠无荒，来王之道也。」或曰：「有征乎？」应之者曰：「虽以我圣祖之勇智神武，封安南王陈日煃及日熞，以后叔明篡逆，下诏数之，谕以春秋诛乱贼之大义而却其丰贡焉。历日煓、日焜二世之擅立而不请封，终不加兵，继而天果假手於黎季牦以灭之，此圣祖讨罪不伐，而夷狄伐夷狄之大验也。是故一阴一阳，杀生弛张，天之道也。一柔一刚，舒翕昭章，地之道也。一仁一义，恩威偕行，圣人之道也。阴阳刚柔，合德仁义，中正变化，三才之道也。右冶权论疏略人君能从事於无逸之学，则人心不死，天理常存，学有缉熙於光明，故能知几如神，独观万化之原，洞察天下之民隐，先知众人之所不能知，而於小民农亩稼穑之事，许多艰难辛苦的情状，无不先知先觉，而在己的勤敬之心愈益笃切。这勤敬之心日履安地，便是至逸；其不知艰难而放逸者，乃日履危地，所谓安其危，利其灾，实非真逸也；非谓先知勤劳，而后即可以安逸於位也。故先正有言：「尧舜只是兢兢业业过了此生。」岂有先劳后逸之恭理？恭俭岂可以声音笑貌为哉？故殷王中宗治民秪惧也，必於严恭寅畏以为之本；高宗之[爰暨小人]，嘉靖殷邦也，必原於不敢荒宁之心以为之本；[太]甲知小人之依而保惠之也，必原於不敢侮鳏寡之心以为之本；文王卑服，即康功田功而怀保小民，必原於徽柔懿恭之德、太王王季克自抑畏之心发之。盖所谓治民秪惧，所谓嘉靖无逸，所谓保惠，皆知艰难，知小人之依之类也。所谓严恭寅畏，所谓不敢荒宁，所谓徽柔懿恭，克自抑畏，皆所其无逸之学也。则夫帝王爱民之政，必自修己之学始矣。右并进无逸讲章略
先王之风息而教弛，教弛而后二学亡，小学亡而王宫党遂之教无传焉，大学亡而辟雍頖宫之教无传焉。辟雍頖宫之教不传，而圣学无所终；王宫党遂之教不传，而圣学无所始。学无终始，则人道不立；人道不立，则天地不和；天地不和，则万物不遂；则天理或几乎息矣。夫二学未尝亡也，自二教弛而皆逸於戴记也。大学之逸也，其篇全而程子表之；小学之逸也，其篇散，未有会而聚之以复古者。夫能始而不能终者有之矣，未有不能於始而能其终者也。若彼考室，弗[惟]其堂，曷其能暌於斯文矣？
湛子约言卷之三
圣人第五
圣人之学，心学也。记曰：「人者天地之心。」此知道之言也。何以谓人为天地之心？人物浑然同天地之气，气之精灵者即心，心之生理即性。惟是一心一性，非有别心别性，故天地人物之气之心之性一也。如彼脂灯之火、石中之火、水中之火之光，大者如日月之光，非有别光也，乃其精灵者之光也。是故性者，心之生[理]也。故天地不能不生人，人不能不生心，心不能不生性。南川林子曰：「看来只如一团水相似，都混作一块，又各各饱满，无不相乾涉者。」师白沙先生然之，曰：「终日乾乾，只是收拾此而已矣，更有分殊，毫分缕析。合一理会，义理尽无穷，功夫尽无穷，此特其体统该括耳。」曰：「道可传乎？」曰：「可得而不可传也。或谓尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。若谓有一物相授者然，而不知人人自有，又人人□□一有。张子曰：「知死而不(忘)[亡]者，可与语性[矣]。几□□□是心是性，宇宙浑然大□□物不能分以自私，不能以与人，无有同异，无有彼此。贤者知者不能使之过，愚者不肖者不能使之不及，不待尧而存，不随桀而亡，何传之云？所可传者法耳，开心知见之法耳，开其蔽之者之法耳。故吾诗曰：『万物宇宙间，浑沦同一气。充塞与流行，其体实无二。就中有粲然，即一为万理。外此以索万，舍身别求臂。逝川与鸢鱼，昭昭已明示。我心苟不蔽，安能出於是？知止乃有定，动静原非异。见之即浑化，是名为大知。其次在敬养，敬有为心累，勿忘以勿助。其机极简易，其斯之谓乎！』」
大学之道，其粲然示人博矣，其浑然示人约矣。明德亲民，其粲然矣乎！止至善，其浑然矣乎！夫非有二之也，其粲然者乃其浑然者也，是故明德亲民以言乎大体矣，止至善以言乎实功夫矣。曷谓粲然？其体用周以弘，其分成己而成物，是故以言乎大体也。曷谓浑然？其理要，其学易简而久大，是故以言乎实功也。曰：「请闻其要焉。」曰：「至善，至善也者，以言乎身心之於家国天下之事物之理，纯粹精焉者也。纯粹精焉者非他也，天理也。天理也者，非他也，吾心中正之本体也，明德亲民之奥也，其体用一原者也。是故止至善而明德亲民之能事毕矣。」曰：「曷止之？」曰：「自知止而能定静安虑，知行并进乎此者也。自平天下而知格物，自物格而之天下平，始终反说，要归乎此者也。格物也者，即止至善也，言屡而意致矣，故止至善则无事矣。」古本大学序
以予观於古本，而知大学之易易能也。明格物於修身，而知行兼至，无博索强闻之支也，而学问思辨笃行之皆切於身矣，涵养寡欲之皆身矣，身修而知本矣，知本而知至矣。故知本者，其知修身之道乎！其闻道乎！故曰知至。今夫谈虎色变，身履其事，真知虎矣。平地说相轮，岂知相轮乎？世以意见为格物，奚啻千里！
或问：「正朔月数之异。」曰：「正也者，正也，其所以为正之月也，以为正，则亦以为始月也。」或曰：「以为始月也，则亦可以为春乎？」曰：「可。人以为正者，寅也，则夏以为春；地以为正者，丑也，则商以为春；天以为正者子也，则周以为春。」曰：「敢问何义？」曰：「三阳之月皆可以为春。夫天地人之初也，开於子，辟於丑，生於寅。开以始之，辟以遂之，生以成之，故皆可以为春也。春也者，岁之初也。正月也者，月之初也。阳也者，养也。王者奉天地以养万物也。或曰：「其如岁时之不定何？」曰：「子月不可以为来岁之始，则子时独可以为来日之始也乎？是故君子观一日之运，可以知一岁之运矣。夫阳始於子而极於巳，故可以为春为夏。春也者，蠢也，阳气蠢然而生也。夏也者，大也，阳气至此始大也。阴始於午而极於亥，故可以为秋为冬。秋也者，抽也，至是阳极而阴抽也。冬也者，终也，万物至是成而告终也。」或曰：「三代正朔异而月数不可改也，如之何？」曰：「如正朔改而月数不改，则名义不正，於何称正？於何称月乎？」或曰：「有征乎？」曰：「有。吾征诸书、诗、春秋、语、孟耳矣。」曰：「其征诸书也何？」曰：「书曰：『协时月。』则春夏秋冬之时容有不同者矣，月数之起容有不同者矣。」诘之者曰：「伊训：『元祀十有二月。』非月数不改乎？」曰：「非也。古之举大事有以正月者，有不以正月者。以正月者，虞书『正月上日受终乎文祖』是也，行大事可用正朔者也。伊训『元祀十有二月』，则仲任初丧，太甲告即位，不得以择月日也。」「其征诸春秋也何？」曰：「其用周之子月始者，则成十年六月丙午，晋侯使甸人献麦也。僖五年十二月丙子朔，晋灭虢也。僖五年春王正月辛亥朔日南至也。其用周之时，则僖十年冬大雨雪，是以酉戌为冬也。哀二十八年春无冰，是以子丑月为春也。桓四年春正月公狩於郎，哀十四年春西狩获麟，狩，冬田名也，是夏之冬为春也。定十三年夏大搜於比蒲，次年又书五月大搜於比蒲，搜春田名也，是以夏之春为夏也。春秋书春王正月，以正月系春之下，则月数之起，其随春乎！以王加於正月之上，明其为王之正月，而非其它之正月矣乎！其必有他之正月矣乎！又因王之正月，其可以见春乃王之春，而非其它之春也乎！其必有他之春也乎！」曰：「其曰他者何？」曰：「盖夏商之余民各因其故俗，而列国或各建正朔以自异，容或有不同者也。」曰：「其征之诗也何？」曰：「周诗有之：『四月维夏，六月徂暑。』维夏，明周时也；徂暑，明周候也。如曰夏之暑，夫人知之，何假言乎？则其改也已明。」曰：「豳诗七月九月之类，何也？」曰：「寅月起也。」「一之日、二之日，何月也？」曰：「子月起也。」「并载一诗而不同，何也？」曰：「诗因民俗者也，民俗三代并行之，故先王欲协而正焉耳。夫人情风俗不同，而天象时气有定，故流火之言可以知其为夏之七月，觱发粟烈之言，可以知其为周之一二月也。其月数未尝不改也已明。」「其征之论语也何？」曰：「孔子曰：『行夏之时。』时，四时，春夏秋冬也。既曰『行夏之时』，其必有非夏之时也乎！」「其征之孟子也何？」曰：「孟子『七八月之间旱』，未月也，苗时也。『岁十一月徒杠成，十二月舆梁成』，明周制也。如曰月数不改，则夏七八月非忧旱之时矣。夏十一二月杜梁，为后时之政矣。夫三代正朔不同，而时月以异也。由是观之，则见月令祸福之说为谬作，而非先王之书也。盖三代之制以为正，则以为春而以起月数也。蔡氏谓三代正朔不同，然皆以寅月起数，是以正朔为虚器，月数为无由，盖未之睹耳矣。」阳明子曰：「后圣有作者，其以子月阳生为春乎！」甘泉子曰：「先王有之矣，而非以为善也，故孔子善夏时。盖阴阳无截然之理，故冬也，阳生其中矣；夏也，阴生其中矣。故曰：『动静无端，阴阳无始。』妙之至也。」
夫学，觉而已矣。伊尹，天民之先觉也。觉也者，知也；知觉也者，心之本体也。天地之常明也，以普万物而不遗；圣人之常知也，以照万事而无外。故知圆如天，行方如地，天包乎地，知通乎行。[通]乎行而知者，圣学之始终也。易曰：「知至至之，知终终之。」记曰：「聪明睿知达天德，知之用大矣哉。」是故知天而天，知地而地，知万物而万物。知天地万物而不遗者，其惟圣人乎！
性者，天地万物一体者也。混然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也。心性非二也，譬之谷焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见，及其发也，恻隐羞恶辞让是非萌焉，仁义礼智自此焉始分矣，故谓之四端。端也者，始也，良心发见之始也。是故始之敬者，戒惧慎独以养其中也，中立而和发焉，万事万化自此焉达，而位育不外是矣。故位育非有加也，全而归之者耳。曰：「何谓敬终？」曰：「即始之敬而不息焉者也。」「何以小圈？」曰：「心无所不贯也。」「何以大圈？」曰：「心无所不包也。包与贯实非二也，故心也者，包乎天地万物之外，而贯乎天地万物之中者也，中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。」
自然者，圣人之中路也，圣人所以顺天地万物之化，而执夫天然自有之中也。夫路，一而已矣，学者欲学圣人，不先知圣人之中路焉，其可至乎？先师白沙先生云：「学以自然为[宗]。」当时闻者或疑焉。若水服膺是训，垂四十年矣，乃今信之益笃。盖先生自然之说本於明道明觉自然之说，无丝毫人力之说。明道无丝毫人力之说本於孟子勿忘勿助之说，孟子勿忘勿助之说本於夫子无意必固我之教。说者乃谓老庄明自然，惑亦甚矣。
有堂恢恢，在彼新泉，自然若其名，哲人维言。或曰老庄，无亦其禅？曰彼二氏，私智烦难，焉睹本体？焉知自然？曰自然者，何以云然？夫自然者，自然而然。吾[且]不能知其然，吾又何以知其所以然？问之天地，天地不言而苍然隤然。问之万物，万物熙然怡然，不言而其意已传。或失则少，或失则多，或过不及，如自然何！仰维宣圣，示学之大，毋意毋必，毋固毋我，川上之叹，不舍昼夜。天时在上，水土在下，倬彼先觉，大公有廓。自喜自怒，自哀自乐，天机之动，无适无莫。知天所为，绝无丝毫人力，是谓自然。其观於天地也，天自为高，地自为卑，乾动坤静，巽风震雷，泽流山峙，止坎明离，四时寒暑，自适其期，一阴一阳之谓道，道自无为，是谓自然。其观於万物也，[化]者自化，生者自生，色者自色，形[者]自形，自动[自植]，自飞自潜，鸢自戾天，鱼自跃渊，不犯手段，是谓自然。是何以然？莫知其然，其然莫知，人孰与之？孰其主张？孰其(网)[纲]维？孰商量之？孰安排之？天地人物，神之所为。曰神所为，何以思惟？吾何以握其机？勿忘勿助，无为而为，有事於斯，若或见之。其神知几，其行不疑，穷天地而罔后，超万物而无前。天地万物，与我浑然。一阖一辟，一语一默，各止其极，莫见其迹，莫知其然，是谓自然。百尔诸贤，哲哉勉旃。右自然堂铭
夫息存箴何为者也？明心也。夫序何为者也？明箴也。叙以明箴，箴以明心，而圣学尽之矣矣。圣人之学，心学也。夫盈天下之间之人之息，一也，则盈天下之间之人之存宜一也，而有不一者何？弗觉耳矣。弗觉则无息而或存，觉则一息一存，一呼一吸，一出一入，通天地以为息，浑然与万物同体矣。太公普，仁体明，而圣学备矣。息息存存，道义之门，是故存乎觉。作叙箴，周生学心等请书而刻诸云谷书院息存之堂，以觉来裔云。
人心之神，俨乎天君，胡不守尔宅，而逐逐奔奔，形与神离？他乡莫知，出入无时，伊谁之为？匪出匪入，匪忘则执，窒尔天窍，而不顺天之则。匪鼻端之白，匪周天之息，息与天通，与天无极，而存之乎呼吸。一息之呼，吾气通天，与天同舒，草木蕃敷。一息之吸，天气通吾，与吾同翕，龙蛇藏蛰。靡吾靡天，通为一体，形分气牿，皮肤汝尔。一息一念，一念一天，是谓息存，与天浑然，是谓息至。自息至刻，至时至日，日至月至，三月不违。过此非我，天行无为。右息存堂箴
伦何以言察也？察诸心也。伦者理也，有得诸心，察见天理，随感而发，以行於君臣父子夫妇长幼朋友之间，是谓由仁义行，此尧舜之学也。世之行仁义者，习不察，行不著，不可与入尧舜之道矣。
云谷天章，天峰之阳，书院弘开，察伦有堂。曷察曷伦？先察诸心。匪行匪习，由仁义行。维昔亲族，克明峻德，五典慎徽，浚哲允塞，於变时雍，五典克从。曷从以变？万心攸同。此何以然？人心即天。又何以然？天无二原，痛痒相关，泚颡汗颜。赤子入井，谁不惕焉？亲义序别，信由心生。非由外铄，天灵天真。父子生亲，君臣生义，序别信生，夫妇友弟。道在感应，万一各正，其几其微，哲哉亚圣，知几哲人，知几其神。尽心尽性，尽性尽伦，万古在后，千古在前。谁不同天？谁不同然？敢告髦士，同体斯义，乃登斯堂，德业不匮。右察伦堂箴
夫易，圣人所以顺阴阳之道，明变化之理，而立天地人之极者也。其为文也，盖取诸日月，日月者，阴阳变易之大端也，变易即道也。其为书也，立象以明理，理得而象亡矣。故夫易之象广矣，博矣，奚啻为日月？为天地、为乾坤、为刚柔、为君臣、为男女、为父母。其在物也为牝牡、为动植，其於幽也为[鬼神]，而易之道行乎其间矣。然则易其果可见矣乎？曰：非也。在天为天之易，在地为地之易，在人为人之易，在身为身之易，在心为心之易。谓天地人物身心为易，不可也，易之道未易见也。曰：易其果不可见矣乎？曰：非也。在伏羲为伏羲之易，在文王周公为文王周公之易，在孔子为孔子之易，外伏羲周文孔子之文而求以见易，不可也，易之道因象而见也。夫可见者易之文，不可见者易之道，故易为不可见者而立也，非为可见者而立；非为可见者而立，故易不在乎多言明也。昔者伏羲作易，有卦画焉而已矣。伏羲之易行数千年，而后有文王周公，未闻待文王周公之彖爻而后可行也。羲文之易又行数千百年，而后有孔子，未闻待孔子之传而后可行也。由羲文之上，其说简；由孔子之下，其说长。其说简，所以待上士也；其说长，所以待下士也。世之降也，孔氏之不得已也。自孔子之后又数千年，善治易者，吾独取费直焉，以孔子之十传明羲文周公之经，然而易之道，直未之知也。夫易传，孔子所以体天地之道，尽人物之理，穷变化之奥也，直数焉而已哉？故曰：「假我数年，五十以学易，可以无大过矣。」是故韦编三绝以穷夫易之道，由文王周公之易以穷伏羲之易，由伏羲之易以穷身心之易，由身心之易以穷天地人物之易。是故十传作焉，广大悉备至矣。夫十传所以解经者也，后之儒者乃於经而解之，又以传而分附之，不亦赘而支也乎？予颇窃见此意，以末学而未敢自是，不轻易著作者数年。乃江都葛生涧恳请为学者俛焉是正，乃为出羲文周公之易，复为上下经，而取孔子之翼为后人所分附者，复合而为十传。读孔子之传以明羲文周公之经，晓然矣。其旧本多有错简，如重出亢龙有悔以下十九条，乃文言之文，而错简散逸於系辞者，今亦因与厘正，复归文言之后，则庶乎在上下系不杂为全篇，在文言辞气为相类。又於十传之篇次，或为后人所讹者，稍加更定，著其义。夫然后易为全书也，於三圣之经，则全本文，用旁释，而不为之说。於孔子十传，则稍出愚见，因言求象，而各为之测。俾学者因测以明传，因传以明经，庶乎天下后世复见古易之大全，而四圣之心或可得矣。古易经传序
或有问於水曰：「子之於易，必取经自为经，而不以孔子传分附之者，何也？」曰：「所以全经也。当孔子作传之时，本自为十篇也。当羲文周公作经之时，未有传也。分传附经，汉儒支离附会之陋也。吁！弊也久矣。」「然则子之必主解传而不解经者，何也？」「夫十传已解经矣，而又先窃取以为之解说，则又何取於十传乎？是犹床上之床，屋下之屋也。盖后人因汉儒分传附经之讹，而未知古易一经十传之大体也。」「然则各卦之爻也、德也、才也，可以不释乎？」曰：「此三道者多见於孔子之传矣，其或有未及者，则於本传之下而附测焉，斯已矣。」
夫易之全经何为者也？学易之要於此乎始焉者也。夫学易之要有三，一曰学卦画，二曰学彖辞，三曰学爻辞。夫是三者，三圣之奥也。伏羲之卦画，以象教者也；文王之彖辞、周公之爻辞，以言教者也。夫易之道莫深於象，而言次之；学易之要亦莫切於象，而言次之。易曰：「书不尽言，言不尽意。」言外之意，惟於象焉尽之矣。是故君子之学易也，观其卦画焉，而其生生之象、阴阳刚柔同异善恶之情斯得之矣。观其彖辞焉，思过半矣，以?乎六十四卦，休咎吉凶之故斯得之矣。观其爻辞焉，以究极乎三百八十四爻，休咎吉凶之蕴斯得之矣。当其观伏羲卦画之时，如未尝见文王之彖辞也，必求伏羲之易於卦画之中焉而见之，若不假乎彖也。当其观文王彖辞之时，如未尝见周公之爻辞也，必求文王之易於彖辞之中焉而见之，若不假乎爻也。当其观周公卦爻之时，如未尝见孔子之十传也，必求周公之易於爻辞之中焉而见之，若不假乎传也。夫然后卦画与辞，各致其极，交相明也。夫然后知夫子假我数年，五十以学易，可以无大过，而韦编之三绝所以深究乎此而已矣。夫然后读孔子之十传，而知其弘指奥义不过发挥乎此而已矣，然后知三圣人之蕴如是而已矣。与夫未学伏羲卦画自然之象，而先读文王周公彖爻之言；未究文王周公彖爻之言，而先附对以孔子十传之文，舍本而求其末者，不亦异乎！
尊经第六
「敢问尊经之道。」曰：「夫经也者，径也，所由以入圣人之径也。或曰：警也，以警觉乎我也。(传)[傅]说曰：学於古训。夫学，觉也，警觉之谓也。是故六经皆注我心者也，故能以觉吾心。易以注吾心之时也，书以注吾心之中也，诗以注吾心之情性也，春秋以注吾心之是非也，礼乐以注吾心之和序也。」曰；「然则何以尊之？」曰：「其心乎！故学於易而心之时以觉，是能尊易矣。学於书而心之中以觉，是能尊书矣。学於诗而心之性情以觉，是能尊诗矣。学於春秋礼乐而心之是非和序以觉，是能尊春秋礼乐矣。觉斯存矣，是故能开聪明，扩良知，非六经能外益之聪明良知也，我自有之，彼但能开之扩之而已也。如梦者醉者，呼而觉之，非呼者外与之觉也，知觉彼固有之也，呼者但能觉之而已也。故曰：六经觉我者也。今之谓聪明知觉不必外求诸经者，不必呼而能觉之类也。今之忘其本而徒诵六经者，辗转丧志於醉梦者之类也。不呼而觉之类也者，孔子不能也；丧志於醉梦之类也者，孔子不为也。是故中行者鲜矣，是故天下能尊经者鲜矣。」曰：「何居？」曰：「弗或过焉，则或不及焉。过则助，不及则忘。忘则忽，助则侮，侮与忽，可谓之尊经也乎？」曰：「然则如之何？」曰：「观之於勿忘勿助之间焉，尊之至矣。」尊经阁记
道无终穷，学无止足。程明道先生有言曰：「太山高矣，太山之上已不属太山，尧舜事业也只是太虚中一点浮云过目。」盖言道体无穷，而学不可止足也。
道体乾涉甚大，非一班半点可尽，非大其心胸，何以见之？若如众说，即当时晨门荷蒉之徒已先得之，而宣圣汲汲皇皇，被人讥议，被人削迹，被人伐木，被人欲要杀之，终不为悔。此见得与物同体，痛痒相关，自有不得不然。
以象山为禅，於何以为禅？以为禅也，则陆集所云於人情物理上锻炼，又每教人学问思辨笃行求之，似未失孔门之规矩。惟其客气之未除，气质之未变化，则虽以面质於象山，必无辞矣。
昔年读书西樵山时，曾闻海内士夫多宗象山。象山宇宙性分等语，同此心同此性等语，皆灼见道体之言。以象山为禅，则吾不敢；以学象山而不至於禅，则吾亦不敢。盖象山之学虽非禅，而独立高处。夫道，中而已矣，高则其流之弊不得不至於禅，故一传而有慈湖，慈湖真禅者也，后人乃以为远过於象山。吾以为象山过高矣，慈湖又远过之焉，是何学也？伯夷、柳下惠皆称圣人，岂有隘与不恭？但其稍有所偏，便不得不至於隘与不恭也。学者欲学象山，不若学明道，故於时有遵道录之编，乃中正不易之的也。若於象山则敬之而不非之，亦不敢学之。
夫人皆识面，浅者也，而谓上下千万年识尧舜禹汤文武周孔是何面目，而若相知之深焉，神交也。故孔子梦周公，高宗梦(传)[傅]说，舜梦拜乎丞。语又曰：「见尧羹墙。」皆心也，神也。神也者，心之所为也，心之神交，通也。通天而天，通地而地，通万物而万物，通尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔而尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，感而通之，一气也。气也者，通宇宙而一者也。是故一体也，一体故氤氲相通，痛痒相关，不交而交矣。
阳升则浮，阴降则沉，浮沉相荡而润下生焉。阳精则明，阴散则晦，晦明相感而炎上生焉。阳刚则伸，阴柔则屈，屈伸相循而曲直生焉。柔以融之，刚以结之，融结相推而从革生焉。刚以辟之，柔以阖之，阖辟相荡而稼穑生焉。天地之生也，先气而后质，故水火多气，木金土多质。
观洪炉之铸金，则知天地之终始矣。在炉而融，生之也；出炉而结，成之也。融也者，水始之象也；结也者，土终之象也。其融也，孰不以为屈，而不知生之始也，伸孰大焉！其结也，孰不以为伸，而不知成之终也，屈孰大焉！始终相乘，屈伸相感，而金未尝变，道之象也。
初年斋戒三日始求教於白沙先生。先生叹曰：「此学不讲三十年矣。」少顷讲罢，进问曰：「今门下见有张廷实、李子长，而先生云不讲学三十年，何也？」先生曰：「子长只作诗，廷实寻常来，只讲些高话，亦不问，是以不讲。此学自林缉熙去后已不讲。」予后访廷实，廷实因问：「白沙有古氏妇静坐，如何？」予应曰：「坐忘耳。」张曰：「坐忘是否？」予应曰：「心斋是矣，若说坐忘，便不是颜子。」张摇掌曰：「不然，不然，三教本同一道。」予知其非白沙之学，因叩之云：「公曾问白沙先生否？」张曰：「未曾问，只是打合同耳。」
无欲而好仁，无畏而恶不仁，皆非有为而为之者也。凡人有甚怒，及横逆之加，则其人如病狂初作，不可与之辩，但当以理自克，久之则其人自悔，如病苏也。持此以行诸夷夏，无不可矣。
钦明文思，心性之本体；安安，本体之自然，不著丝毫人力。蔡氏既谓「钦明文思以德性言，允恭克让以行实言」，是矣。又云「敬体明用」，是又说到用上，何耶？
文公言放下这敬不得，都似二物了。殊不知心体存存惺惺便是敬，敬与心是一物，何言放下乎？
既见得体用一原，便终日终身体认涵养，直上达天德，以行王道。盛德大业一齐扩充去，不是二事。
古人言学言政必有头脑，如树木之生，其枝叶花实必有根本。后世学不知本，又何望乎先王天德王道之懿？明道先生言：「中庸只无声无臭，该括了多少。」自无声无臭发而为三千三百，自三千三百复归於无声无臭。
制礼作乐，后世亦皆不知本。人而不仁，如礼乐何？礼乐在仁者心地中流出，而谓不为之用，即二之矣。后世心不中和则气不中和，从何处候气制律审声，被於八音乎？故必积德百年然后兴也。
天下古今只是感应而已矣。何以感之即应，疾於影响？宇宙内只是同一气同一理，如人一身，呼吸相通，痛痒相关，刺一处则遍身皆不安。又如一池水，池中之鱼皆同在此水，击一方则各方之水皆动，群鱼皆惊跃。此与孔子梦周公同，以其气一理一也，否则何以能感应？此可以知道。
，则左氏之事也。夫春秋者，鲁史之文而列国之报也，乃谓圣人拘拘焉某字褒某字贬，非圣人之心也。「然则所谓笔则笔，削则削者，非欤？」曰：「笔以言乎其所书也，削以言乎其所去也。昔夫子没而微言湮，其道在子思。孟子亲受业於子思之门人，得天之道而契圣人之心者，莫如孟子；故后之知春秋者，亦莫如孟子。孟子曰；『晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：『其义则丘窃取之矣。』夫其文则史，经之谓也。其事则齐桓晋文，传之谓也。合文与事，而义存乎其中矣，窃取之谓也。义取於圣人之心，事详乎鲁史之文。夫春秋，鲁史之文，与晋之乘、楚之梼杌等耳，然而后世之言春秋者，谓字字而笔之，字字而削之，若然，乌在其为鲁史之文哉？若是，圣人之心亦浅矣。」曰：「然则所谓孔子作春秋而乱臣贼子惧，曰：『知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！』夫子於春秋果不作乎？」曰：「非是之谓也。夫所谓作者，笔而书之之谓也。其谓知我罪我者，我谓我众人也，以言乎天下后世之善恶者，读春秋之所善所恶，若美我刺我然也。故曰：『孔子成春秋而乱臣贼子惧。』惧也者，知我罪我之谓也。若如后儒之说，则孟子自与其文则史之言前后相矛盾矣，不亦异乎！」或曰：「经为断案，然欤？」曰：「亦非也。窃取之意存乎经传，以传实经而断案见矣。譬之今之理狱者，其事其断一一存乎案矣。圣人之经特如其案之标题云『某年某月某人某事』云尔。其或间有本文见是非者，如案标云『某是非胜负』云尔，[然亦希矣，而其是非之详自见於案也。故观经以知圣人之取义，观传以知圣人所以取义之指，夫然后圣人之心可得也。紫阳朱子曰：「直书其事而善恶自见。」此其几矣。惜也鲁史之文，世远而久湮，左氏之传，事实而未纯，其余皆多臆说耳。自三氏百家以及胡氏之传，多相沿袭於义例之蔽，而不知义例非圣人立也，公谷穿凿之厉阶也，其於圣人之心、鲁史之旧，其有合乎？是故治春秋者不必泥之於经，而考之於事；不必凿之於文，而求之於心。大其心以观之，事得而后圣人之心、春秋之义可得矣。予生千载之下，痛斯经之无传，诸儒又从而纷纷各以己见臆说而汨之，圣人窃取之心之义遂隐而不可见。故象山陆氏曰：「后世之论春秋者，多如法令，非圣人之指也。」又曰：「诸儒说春秋之谬尤甚於诸经。」盖有以见此矣。后之学者欲治春秋，明王道，正人心，遏谗邪，禁乱贼，以泝大道之源，必於纪事之传焉核实而订正之可也。水也从事於斯有年矣，求春秋之指，圣人之心，若有神明通之，粗有得焉而未敢自信，叹其传之不全，独遗憾於千载之下。取诸家之说而厘正焉，去其穿凿而反]诸浑沦，芟其蘩芜，以不汨其本根，不泥夫经之旧文，而一证诸传之实事。圣人窃取之心，有若洞然复明，如披云霞而睹青天也。幸与天下后世学者共商之，名曰「春秋正传」。夫正传云者，正诸传之谬而归之正也。春秋正传序[据四库全书本春秋正传序补字]?春秋，圣人之刑书也。刑与礼一，出礼则入刑，出刑则入礼。礼也者，理也，天理也。天理也者，天之道也，得天之道，然后知春秋。春秋者，圣人之心，天之道也，而可以易言乎哉？然则圣人之心则固不可见乎？夫子曰：「吾志在春秋。」圣人之心存乎义，圣人之义存乎事，春秋之事存乎传。夫经识其大者也，夫传识其小者也，夫经窃取乎得失之义，则孔子之事也，夫传明载乎得失之
湛子约言卷四
中庸第七
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□之，故能尽其明；天地之全莫能尚之，故能尽其大；圣人之全莫或蔽之，故能尽其心。不蔽则虚，虚则明，明则高，高则广，广则大。广大高明不在乎他，在乎尽心而已矣。是故高明配日月，广大配天地，尽心之至配至德，其惟圣人乎！
夫即政即学，故其学也实；即学即政，故其政也纯。纯实者，天下之至善也，至善立而学政一，学政一则无事矣。仕优则学，学优则仕，是故知合一之说。
天地之初也至虚，虚，无有也，无则微，微化则著，著化则形，形化则实，实化则大。故水为先，火次之，木次之，金次之，土次之。天地之终也至塞，塞者，有也，有则大，大变而实，实变而形，形变而著，著变而微，故土为先，金次之，木次之，火次之，水次之。微则无矣，而有生焉。有无相生，其天地之终始乎！
古之学者本乎一，今之学者出乎二，二则支，支则离，支离之蔽也久矣。故夫文武二而天下无全材矣，才德二而天下无全人矣，体用二而天下无知道矣，知行动静二而天下无善学矣，德业举业二而天下支离甚矣，非其本然也，故自支离之说兴而儒学坏矣。原本反末，故知合一之说，知合一之说，则可以化举业而之道矣。或问：「何谓合一？」曰：「执事则敬。」
夫质者，先地之顺，阴之为也。直者，先天之健，阳之为也。是故质本乎形，报鬼而行地；直发乎气，施神而乘天。学也者，合天地而一之故三。是故学则天地位矣，鬼神彰矣，天地鬼神犹然，而况於人乎！
阴阳同性而异气，五行同气而异质，五常同体而异用，五声同生而异起，五色同质而异采，五伦同理而异分，五方同性而异习。
学也，仕也，合一之道也。故学而自恻隐之心充之，然而悯穷之政举之矣。学而自羞恶之心充之，然而耻不获之政举之矣。学而自辞让之心充之，然而养老尊贤礼让之政举之矣。学而自是非之心充之，然而旌别淑慝、植善去暴之政举之矣。君子行此四者，而后知莫学非政矣，莫政非学矣，天下政学出於一矣。
四端，德也，非性也。性与德非二也，其未发也浑而一，及感而通也，恻隐、羞恶、辞让、是非之心生焉，而[四]者别矣。其端始也，故曰：若火之始然，泉之始达。[端也]者，始[也]。四端者，性之能也，性之四德也。
「学何学矣？」曰：「心。故善学者贯珠矣，不善学者如观珠矣。」曰：「观珠与贯珠之形何以异？」曰：「观珠者，观他珠也，多学而记之之类也。贯珠者，自我得之也，一以贯之之类也，识前言往行以畜德也。」
黄子曰：「圣学其思乎！故曰『思不出位』。」曰：「是谓心学矣。『思曰睿，睿作圣』。」请闻焉。曰：「其中思矣乎！中思故不出其位，不出其位故思无邪，非位而思邪，邪也，正亦邪也。其惟中思乎！」曰：「曷谓中思？」曰：「毋前尔思，毋后尔思，毋左尔思，毋右尔思，故曰『中思』。中思也者，中心也，故曰『中心无为，以守至正』。至正，无邪思也。若夫左右前后而思焉，出位耳矣，乌能勿邪？故中则正矣，中正一以贯之，而圣学备矣。
虚无即气也，如人之嘘气也，乃见实有，故知气即虚也。其在天地万物之生也，人身骨肉毛面之形也，皆气之质，而其气即虚无也。是故知气之虚实有无之体，则於道也思过半矣。
父以象天也，母以象地也，夫以象阳也，妇以象阴也，男以象乾也，女以象坤也。天地合德之谓神，阴阳合一之谓道，乾知坤作之谓化。王者立公卿大夫士以听外政，必立后妃夫人世妇嫔妾以听内政。是故男正乎外，女正乎内，以应天地之定位；夫以倡之，妇以随之，以应阴阳之感通；男以治外，女以治内，以应乾坤之化育。
空室空木之中，有物生焉，虚则气聚，气聚则物生，故不待种也，气即种也，古之气化而生也，故虚者生之本。
自若人闻丧而若无玄服而黑围，乘马驰驰，谒於东西也，而讣闻之礼坏。自若人及城半里而违家，燕语以终日而后入也，而望家则哭之礼坏。自若人大饮而矧齿，易服以就宴而莫之恤也，而居丧之礼坏。夫礼之坏也久矣。
夷、尹、下惠趋一，禹、稷、颜回同道，其孟子反约之学乎！
今之求道者，如居室中而欲见天地四方，可得乎？或得隙光焉，侈然以为有见。夫身在屋内，四面墙壁也，何以见天地四方之全？必超身而出，立於九层之台，斯尽见之矣。故曰：「尽其心者，知其性也。」故物欲也、玩好也、文艺也，皆墙壁之类也，故辟之而后可以见道。
上将不用法，其次得於法，其次泥法。惟上智为能以正出奇者，出自我也。其次则不能不取於法，其终也自我得之，自我行之，而法乃先得我心之同然者。必区区合法而不知变，兵斯为下矣。
古之善将兵者，如心之於其身乎！人之身岂有刺之而不痛，击之而不应者乎？刺之而知痛也，击之而知应也，人之心也。心之於其身也，无不知爱之肤也，则亦无不知卫之体也；无不知卫之体，则亦无不知卫之之术也。故知卫其身者，可与语兵矣。其博约合一之学矣乎！
民可素教而不可教使之为战。教使之为战，是利於战而法驱之，故人不敢不战。为将而使人不敢不战，亦危矣。若主於爱民而素教之其义，欲使之知方也。人而知方，则知亲爱之道，於其所亲爱者而敌见加焉，故人自乐与之战而莫御。为将而使人乐战而莫御，斯无敌矣。此义利王霸之辩也。
道者，先天地而无始，后天地而无终。能原始则无始矣，能要终则无终矣。屈伸相感，循环无端。
夫治大郡者，其譬诸牧羊矣，非在乎外益之也，不取之而已尔，不扰之而已尔。是故清惠兼济，而牧民之道尽矣。
尧舜其犹病诸，仁[者不]忍一物不得其所，己欲立而立人，己欲达而达人，此性之德也，合内外之道也。君子观其病与欲，而其性可知矣。
君子之道，成诸性，达诸事业；小人之道，局於器，滞於影响。君子乐得其道，小人乐得其故。道则通，通则神，神则人化之；故则执，执则物，物则人畏之。故君子浑浑尔，小人硁硁尔。
人心虚也，生意存焉。生，仁也，生生，天地之仁也，塞则死矣。天地之化，其太虚乎！故能生万物。圣人之心，其太虚乎！故能生万化。
君子之学，反其初而已矣。曰：曷谓初？曰：初者与万物一也，万物与天地一也。能知与以天地万物一，则可以与几矣。是故人之大初也，与天地万物一，一者无物也，无物故能与道一。是故君子浑然而太虚，体物而无累。太虚者其天乎！是故至大生焉；体物者其地乎！是故至广成焉。存至大者德也，发至广者业也。
生乎百世之下，神会乎百世之上，以意逆志，研精覃思，钩深致远，犹徐徐焉以待其自来，而不敢强探力索焉，以自得夫先得我心之同然者，故曰测。易曰：「大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。」中庸曰；「君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。」夫天地日月四时鬼神尽然，而况於人乎！而况於圣人乎！何则？其理一，其心同然者也。
大学者，学其大者也。物我同体，故曰大。明德，得於天之理，民同得此理於天者，在心为明德，在事为亲民，实非二事。成己成物皆性之德也，故曰至善。
上功以意，其次以言，其次以事。王者立公相，主感格，在燮理，是故以意为功，以应乾之知。立九卿群府百司庶尹，主教育阜兆民，是故以事为功，以应坤之作。立言官，主论劾，在击搏，是故以言为功，以应雷霆之鼓动。
止至善也者，体夫天理焉者也，物我一理也。夫道大矣、备矣，止至善其要矣，至善立而物我皆得矣。
大学於止至善格物之义，其三致意矣。故知止而定静安虑，以言止至善之功备矣。推原於本始而极於格物，止至善之义，其切至矣，其简易矣，其至约而博矣，以言大学之道尽矣。
「大学之於诚意何其言之悉备矣？」曰：「凡学之功皆意也。是故本之於慎独，系之於身心，用之於知行，验之於恂栗威仪，及之於没世，约之於敬止，而化之乎无情之辞，君子是以知本也。意之功用广矣大矣。」
明道程子居官，常书「视民如伤」。明子曰：夫伤也者，伤己也。书曰：「痌瘝乃身。」伤己也。夫苟如伤己，何所不至？是故有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
心体无不正也，无不正也者，无物也，无物故神。心者，人之神明也，四私有一焉则蔽，蔽故失其所以为神明矣，故不正，不正故不在。心也者，所以神明其百体者也。故心不在，则视听食味之职废，而百体不仁矣。
絜矩第八
絜矩也者何也？格物也。矩也者，物也，矩在乎心而絜之乎人也。徒善弗政，圣人者，有以见天下之同心，而继之以一天下之政以尽其心，故大恕行焉。天地变化，草木蕃。
惟一也，故能贯天下之几。惟几也，故能成天下之务。天下至大也，平天下之道至广也，其得失之几，一心好恶之间耳，是以君子贵格物。
治不自致，人为之者也；乱不自生，人为之者也。是以君子贵用人。
夫天下，感应而已矣。其感也以仁，其应也以义，故仁立而义从，然后天下国家可保也。
人者，天之生理也。心者，人之生理也。性者，心之生理也。道者，性之生理也。天不能不生人，人不能不生心，心不能不生性，性不能不生道。故道与天地同用，性与天地同体，心与天地同神，人与天地同塞。心也者，其天人之主而性道之门也，故心不可以不存。
以予观於大学，而知王道之本於心也。是故极之於大道，本之以絜矩，发之以好恶，体之以忠信，先之以慎德，感之以好仁，几之以义利，其诸一人之心矣。一人之心，其诸千万人之心矣。是故人以治之，财以养之，老老长长幼幼，而天下治矣。中和致而位育成乎其中矣，格物之用广矣大矣。
命也、性也、道也、教也，一而已焉者也。自天言之谓之命，自人言之谓之性，自发於事而言谓之道，自立法而言之谓之教，一而已矣。夫天命者，理一者□□物一体者也。教也者，所以尽人物之性以□□□者也。故父母全而生之，子全而归之，非极天下之仁孝，其孰能尽之？
戒慎，不忘之谓。恐惧，不怠之谓。不可睹闻者，道之体。其，即无声无臭也。其所者，其必皆有所指乎！孔子曰：「正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也。」君子察见乎此，敬以存之以达诸用。戒慎恐惧，敬也，存之之法也。
「曷谓视郡如家？」曰：「诚使为守者，见属吏之臧否，则曰：『此吾家男女臧获之才不才也。』见岁计之丰歉，则曰：『此吾之家众死生攸系也。』见礼让未洽於境，则曰：『吾家道未正。』见边患未弭，则曰：『寇入我室。』民有犯罪，则曰：『同室有斗。』城寨不治，则曰：『修我墙屋。』此之谓视郡如家。然而事不理者，未之有也。」
夫道，体用一原，显微无间，而曰中曰和者，何也？和也者，由中出者也，是故君子戒惧谨独，敬以养其中。中其所受於天者也，中立而和生焉，学之能事毕矣。其至易矣！其至简矣！
「□□视民如身？」曰：「诚使为守者於民之啼饥，曰：『吾之[饥]也。於民之号寒，曰：『吾之寒也。』於民之疾苦无告，曰：『吾之痌瘝切身也。』此之谓视民如身。然而爱不周者，未之有也。」
道至中和，极矣，而曰致者，何也？由此而致诸彼也，其修道立教之事也。教於家、教於国、教於天下，而中和致乎家国天下矣。其中庸之言政教者此也，故中和充乎宇宙矣。中和充乎宇宙，则夫宇宙之内皆和气之絪缊矣。和气絪缊阴阳不忒，而天地位矣，阴阳交感而万物育矣。其位也、育也，性命内事也。天命之性，天地万物同体者也。是所谓父母全而生之，子全而归之者也。或曰：「夫子中和之极矣，而不位育者，何也？」曰：「夫子中和而不致者也。夫子之不得邦家而无以致之之地也，故不位育焉。使夫子之得邦家，则立立、道行、绥来、动和，而中和致矣，中和致而位育在其中矣。」
惟白沙夫子，道本乎自然，故与百姓同其日用，与鬼神同其幽，与天地同其运，与万物同其流。会而通之，生生化化之妙，皆吾一体，充塞流行於无穷，有握其机，而吾行其所无事焉尔。惟夫子道本乎中正，中正故自然。
过之，过用其心者也；不及，不用其心者也；中间乃正当处也。知愚不知中，故知其不能行；贤不肖不行中，故知其不能知。知行一耳。
夫舜何以为大知也？问矣而察，察矣而扬，知之精矣；扬矣而执，执矣而用，行之至矣。夫达其聪明，知而弗去，舜之知也，其大矣乎！
暗室之中，久坐而明生焉，况夫灵府之虚，成性存存，而无天下之至明者乎？
或问：「虚空即气。」曰：「实有也，风云雷雨也。何生於气也？有形则见耳。知风云雷雨之所由生，则知气之所在。」
天下之言道也，则器而已耳，得其器，道在其中矣。天下之言性也，则气而已耳；得其气，性在其中矣。
知动静而知阴阳之情状，知阴阳之情状则知天地之功用。动静阴阳，反求诸心耳。
延平之言「默坐澄心，体认天理」也，吾有取焉尔。时皆然，动为甚。一事之动，意必固我生焉，天理灭矣。
圣人叹中庸之不可能，忧道之心，其益切至矣乎！是故惟强者能之，以其有力也；唯圣者能之，以其无所用力也。有力者贤人之学，无所用力者圣神之德。
宇宙间其气一乎！气一则理一矣。如池浑浑，群鱼生焉，是谓同体。溢则同生，涸则同死，一体之谓也。其形体呼吸性情潜跃之异者，分之殊尔。
三仁皆同道，皆欲存殷。若云执定死格子，各择一件去做，是皆出於有意之私，有所为而为矣，且又何补於殷之存亡？后儒只是看这天理不活了。延平之说为近之，盖三子皆纣之父兄贵戚，当时必皆谏诤。微子为兄，见谏而不听，则去位逃出，犹以去谏冀纣悔悟。故箕子曰：「王子不出，我乃颠隮。」分明欲其以去谏而救殷之危亡也。其谓「抱祭器归周以存宗祀」即去者，非也，此乃克商之后，面缚衔壁，武王释之之时耳。箕子见其如此，犹谏而不已，纣怒而囚之。是时纣怒犹未甚，故未至死，因徉狂为奴，以冀纣之悔悟而改，故曰：「商其沦丧，我罔为臣仆。」言不忍居臣位而坐视其亡，而安於囚奴也。若以为不事二君之意，乃三子之优为，何必先言之？或以为道在箕子故不死，则是箕子自知有道，即非箕子矣。若比乾其谏如初益切，时纣怒甚而杀之，比乾则安於死，亦以死谏，以冀纣之改而存宗社。事各有前后，所遭各有不同耳。死者非人臣之幸，若以比乾安於义之当死而不言，则是有意於死，而非天理之正，何得为自靖为仁乎？三仁同一存殷之心，无所为而为，天理之正者也，故三子易地则皆然。
「人有异乎？」曰：「无异也。」「心有异乎？」曰：「无异也。夫东西南北中央之人之心，一也。人者，天地之心也，天地有异乎？是故天地之极东，苟有人焉，同此心也。天地之极西，苟有人焉，同此心也。天地之南北中央，苟有人焉，同此心也。岂特圣人然哉？陆子之言未广矣。」
虚灵而止於虚灵焉，则空应变而流行於应变焉，则迹知虚灵应变而滞於虚灵应变焉，则昧。昧与空迹皆不足以见道，非圣人之学也。必也虚灵以察道之体，应变以几道之用，兼虚灵应变而神之，天理得矣。得天理者，是之谓天人。
问：「三忠之为忠也，何为也哉？」曰：「三忠则何为也哉？无所为而为之者也。夫三忠者，不自知其为忠，不自欺其心而已焉者也。知其为忠而为之，则非三忠矣。夫三忠者，自尽自心，自存自性，知杀身而不知成仁，知舍生而不知取义焉者也。殷有三仁焉，曰：『人自靖自献於先王。』若三忠者，亦知自靖而不知自献於先王者也。自尽自忠，於人何与焉？是则三忠也已。」
聚亦吾性，散亦吾性，故张子曰：「知死而不亡者，可与语性。」有聚有散者，即人物而语之也。死而不亡者，即天地而语之也。然则即天地宇宙胞内、上下四方、古今往来，只是一气，何聚散之有？故知此则知道矣。孔子曰：「朝闻道，夕死可矣。」
欲知道者，请於体认天理上用功，凡平生一切好乐，一齐扫尽。非但去好利之心，尽去好名之心；非但去利欲之心，尽去私见之心，乃可入也。
「大人者不失其赤子之心」一句固极好，然亦要人善理会。若便以赤子之心为大人，更不须学问，便至废学，其害岂小？紧要只在「不失」字，只在「其」字。不失必须学问，学问之道无他焉，求其放心而已矣。学问所以求放心，是不失赤子之心也。盖赤子之心乃初心也，乃真心也，常人都是坏了纔补，若大人则从做赤子时元初一点真心，学问养将去。只从这元初一点真心、耿耿虚灵、良知良能，渐渐扩充，至於致广大、极高明，无所不知，无所不能。譬如一粒谷种子播在地上，又时时培养，由苗而秀，由秀而实，亦只是元初这点生气扩充将去至此。非谓种子便是实也，故曰：「不能充之，不足以保妻子。」与此互相发。
人之所谓立志者，谓有必为圣人之心。吾之所谓志者，即孔子所谓志於道、志於学，则志必有实功，教人入途辙去。大抵古人说志字不虚说，如春秋传曰：『吾志其目。』言心欲射其目也。若今言志者如求仙，只是想仙，不做为仙功夫。如临渊羡鱼，不去结网。
忠恕即是一贯，一贯悬其虚名，忠恕道其实理。言夫子之所谓一者乃忠恕也，被曾子一口道著了，故知忠恕乃贯天下之道矣。尝细看论语中所言的说话，章章皆是一贯道理，皆是内外、心事、体用、动静合一，但此只是於曾子子贡处发出，以启其问耳。微开其论，无竟其说，令人悟所谓一者何物。曾子实时不待问而唯之，说道一是忠恕。子贡便不能问，故又不能悟，以其无曾子功夫也。
须知无加损者何物。若未见得这物，只在躯壳上起念，是以不能不动於毁誉死生也。若见得，则死生毁誉元不相乾涉，其要只在体认。
许吴出处不同，鲁斋笃实，草庐更聪明过於鲁斋。要之悟入亦要聪明见识，非聪明圣知，不足以达天德，只在涵养。
私故刻而妒。若心公者，见人有过，闻人说人之过，惕然如疾痛在身，何忍口道而耳闻之乎？
道只是一个道，更无二道。二之者皆异端也，虽其间多言，时有一句二句偶中者，其大指则亦无取。吾道自足，何事傍求？至谓老子得易之体，尤无义理，此是康节不见道处。岂有得体而无用者？体用一原，此不易之论也，更不须惑志。
学以天理为本，以涵养为功，以变化为贵，以闻道为至。
天地间只有感应二字。有相为感应者，有自感自应者，是以有屈伸消长之理生焉，是谓道，如云雨升降亦其一也。外家各窃一端以为说，然公私大不件侔矣。学在知言。
好善言，非乐道忘己者不能。许大神禹，孟子只云「恶旨酒而好善言」，直於好恶上断尽禹之所以为圣，宜乎世之未见也。
圣贤之学只在性情上理会，故孔子不怨天、不尤人，颜子不迁怒、不贰过，其要只在平时时时存心体认，遇有怒即知，不发得暴。程子之言，不过使初学如此体验耳。若学之初，岂可到这时节纔忘怒观理耶？患制怒不能者，只是心不存，体认之功疏耳。
天地间只是一个理，纵他死生荣辱得丧之数不齐，而吾之理未尝不一也。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄；行乎夷狄；素患难，行乎患难。所遭之数不齐。而吾行道之心一也，又何必论数？圣人知天命，必不如此。故郡尧夫以授明道，明道不受；伊川问知易数为知天？知易理为知天？及雷起起处，足破其惑矣。
且察见天理，纯粹中正，将来涵养，则四病五贼自退舍矣。不然，旧习未去，恐不知不觉又落向时窠臼里也。
动乎动而不离於静，故不流。静乎静而不离於动，故能实。藏心於晦，发而愈明，神之贞也。役志於明，久而滋晦，神在外也。故曰：「君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。」
责己者日裕，求人者日困。
吾尝观吾心於无物之先矣，洞然而虚，昭然而[灵。虚]者，心之所以生也；灵者，心之所以神也。吾尝观[吾]心於有物之后矣，窒然而塞，愦然而昏。塞者，心之所以死也；昏者，心之所以物也。其虚焉灵焉，非由外来也，其本体也；其塞焉昏焉，非由内往，欲蔽之也。一朝而觉焉，蔽者彻，虚而灵者见矣。日月蔽於云，非无日月也；鉴蔽於尘，非无明也。心体物而不遗，无内外，无终始。孟子曰「求放心」，以言乎其警觉也，否则孰外孰内？孰前孰后？孰放孰求？放者一也，求者一也，以心求心，憧憧往来，朋从尔思，祗益乱尔。夫欲心之勿蔽，莫若寡欲，寡欲莫若主一。
或问主一。曰：「无贰。」曰：「主一物乎？」曰：「一物则贰。心无一物，一物侵寻，乃丧其心。」
学者正心而已，心正然后义生，义生然后物各止其所而天地位。
不累於物欲而后气质得其正，不偏於气质而后德性得其全。虽上士不能无气质，虽下士不能无德性。上士上化，下士下化。
不愧屋漏，斯可及天游衍。不愧屋漏，其乐油油；及天游衍，其行坦坦。
夫病痿者求毒药之剂，岂非为元气之忧矣乎？加毒药之剂而无元气之忧，非才敏而厚重者孰兼济之？才敏以惩吏弊，厚重以敦风俗，不靡而苛，不惨而舒，如良医之治病，病去而人不知焉可也。
贤者寡欲，圣人无欲。寡欲之至可圣，无欲之至可天。圣则无意无必，天则无声无臭。
知语者知默，知进者知退，知存者知亡，知生者知死。
夫令也者，人牧也。夫人牧也者，以牧人，非以牧於人也。今夫牧者曰：「毋逸刍，毋蹊田，毋斗群。」兹曰良牧尔矣。令者曰：「安乃生，御乃情，息乃争。」兹曰良人牧尔矣。
学者造乎其自然者也，自然则无事矣。日月之盈亏，昼夜之明晦，寒暑之往来，孰或使之？孰或止之？其自然者，有不得已乎？
心者生理，如树在地，斯须弗存，生理索然。
天地间阴不能不辟而为阳，阳不能不翕而为阴，是故一气之感。人心之静，不能不感而为动，动不能不寂而为静，是故一体之变。合两而一，是故敬而弗失。
礼也者，履也；乐也者，乐也。礼以履之，使民无邪行；乐以乐之，使民无邪心。无邪行则风俗可得而正也，无邪心故祥瑞可得而格也。后世礼既坏，则民无所履，故手足莫措；乐既崩，则民无所乐，故怨咨日生。
性者，天地之全德也。学非益之也，反之也，反之也者，肖天地而参之者也。
以书弊志者，穷年不能明其理；以鉴掩面者，终日不能见其形。故主敬然后我立，我立然后不蔽於物，物物穷格而天下之理得。
夫道，感应而已。夫学，感应之机也，无内外，无人己，无终始，一而已矣。六艺九容所以一志也。
一阖一辟可以观极，一动一静可以观性，一屈一伸可以观神，一语一默可以观德。
视听言动非礼，非心也，非心亡然后合礼，合礼然后参前倚衡之体见，参前倚衡之体见然后手舞足蹈之乐生。
或问：「治天下，封建可复乎？」曰：「可，其公天下之义乎！其保天下之利乎！」未达。曰：「以天下之地分功德而不私，义孰大焉！制之五服，为藩五重，重五百里，故外莫侮也。君统二伯，二伯统连帅，连帅统诸侯，故乱不生也，利孰大焉！后世以数丈之城，分裂之兵，自以为安，噫！惑矣。天子，元子也；诸侯，别子也。家有元子，据其有而有之，群将争之矣，不封建之谓乎！求之无艺，群将不顺乘之矣，不仁之君之谓乎！柳子不睹其本，而以乱世难行之势明之，莫知大义焉！莫知大利焉！」
高陵吕子将归，告别。曰：崇四德，辩四惑者，可以别矣。古之文也以明道，今之文也以蔽道。古之行也以集谊，今之行也以袭谊。古之忠信也以进德，今之忠信也以泥德。明德者通，蔽德者眩；集谊者充，袭谊者穷；进德者弘，昵德者孤。崇四教，去四惑，其几矣乎！是故君子博以择之存乎文，举而错之存乎行，实而体之存乎忠，循而用之存乎信，神而化之存乎德。夫四教，一德之门也。
天地之间，一感一应而已。阴阳之屈伸，万化之往来，人事之酬酢，感与应而已矣。妙感应者，其唯神乎！
恻隐之时可以观仁，羞恶之时可以观义，辞让之时可以观礼，是非之时可以观智，动静之时可以观心。心一而已，无间动静。
阴阳皆有其精，日月各得其贞。阴之月，其水之光乎！阳之日，其火之光乎！日月之光相有而不相受，其盈亏迟速之间，阴阳之性为然。
张子将归省，求赠言。明子谓王子曰：「夫赠言者，莫大乎讲学矣。」张子曰：「学孰为大？」对曰：「辨为大。」曰：「辨孰为大？」对曰：「儒释为大。」曰：「孰为儒？」曰：「知释之所以为释矣。」曰：「请问所以。」曰：「儒有动静，释亦有动静。夫儒之静也体天，其动也以天，是故寂感一矣。夫释之静也灭天，其动也违天，是故体用二矣。故圣人体天地万物而无我，释者外四体六根而自私。是故公私大小判矣。」
天道无己，天非他，即人物而在耳。故有己之心，谓之弃天。
夫君子之去也三，其处也三。明义合道而去，上也；轻世信道而去，次也；年至知止而去，又其次也。修道而处，上也；恬退而处，次也；慕逸而处，又其次也。
道德蕴於中，享之为富贵，施之为功名。是故富贵不离於道德，周公乐之也；功名不离於道德，伊傅乐之也。
伏羲而上，天下浑浑，不假文字而道自明；伏羲而下，天下□□，文辞[愈]□而道或窒。孔子曰：「予欲无言，四时行焉，百物生焉，天何言哉！」尧舜之书，精一执中之外，语道之言寡矣。
德性用事者上达，血气用事者下达。
夫观道者如观星矣，一人指之，不若十人指之之明矣。济道者如济舟矣，一人操之，不若十人操之之易也。乌呼！应子其略去支离而归诸统会可也。夫观穹天者以一隙，可谓之明而不可谓之天。观沧海者以一勺，可谓之水而不可谓之海。易曰：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。」非明於道者，其孰能识之？中庸曰：「知者贤者过之，愚者不肖者不及也。」贤知，过用其心者也；愚不肖，不用其心者也。过用与不用其心之不足与於道，故必有用而不用之机，睹天地自然之体，勿忘勿助，然后可以独得斯道之大全矣。
君子之学，反己而已。反己则见其不能不愧於天，故不怨；见其不能不怍於人，故不尤。
严子陵非为高者也，其与鲁两生皆王佐材，如用之，礼乐其可兴乎！是故抱天民之志，不可以小成也，故逃□□多□□修不可以诡俗同器也，故违时以独善。独善不可以忘世也，故应物以观兆。见兆不可以苟从也，故全身以遂志。是故怀仁辅义，崇德致用，道斯修矣。道德以崇，礼乐具矣。炎祚重光，豪杰攀附，时见可矣。久要同游，观由察微，叵同器矣。物色币聘，感其机矣。咄嗟谏议，兆斯决矣。耕钓富春，志正终矣。其处也龙蛰，其出也云游，其去也凤翔。乐则行之，忧则违之，独立而不为离群，见世而不为随时。彼得汤武之君，则伊吕何尚焉！图谶之惑，狂奴之鄙，其如礼乐何哉！此子陵所以见几而作乎！吊?辞曰：悲宇宙之无穷兮，而生人之多艰。慨兴亡之交迭兮，而天运常好还。奕举措之恒舛兮，一子以之乱盘。惟岳王之死忠，死其所也。惜在军之君命，犹执义之罔坚也。何有宋之忠厚兮，而辗转亡(子)[於]海堧也？自古莫不有丧兮，繄独使百世有余叹也。盍背城而守战兮，万一幸气力之犹存也。惟国君之死社稷兮，何逐逐极地而穷天也？胡群公之忠耿耿以蹇蹇兮，不能济主於艰难也？岂大运之既去而莫留兮，人胜天而则然也。彼胡元之诚夷兮，昧此三恪而舍旃！存宋祀於?之一九也，宜国祚之不昌兮！嘻猗哉！繄我明之表大忠而显慈元也，揭日月而中天兮，扶纲常於既颠。
学心问：「无相寺诗云：『无相中间真相在。』默识处正在此否？」曰：「有无之间，亥子之半，最可玩。」学心曰：「虚明神妙，生生不穷，其在兹乎？」曰：「然，此吾儒与释异处。」
湛子约言卷之五
天地第九
记曰：「人者天地之心。」人如何谓天地之心？人与天地同一气，人之一呼一吸与天地之气相通为一气，便见是天地人合一处。气之精灵中正处即心，天地无心，人即其心。诸生切己思省，精神命脉皆在於此，豁然有悟，便是自悟尔本心，即自得尔天理，即便如此存存不舍，终日乾乾。涵养将去，久则有诸己，是便谓之信。由是充实，到了圣人，还是这元初天地人同然之心。夫人与天地同心同体，参赞位育，与天地配，而乃自暴自弃，岂不可哀哉！
人心本来之体与天地万物一也，故知心之本体则知天地万物矣，知天地万物则知心之本体矣。知心之本体则知弘矣。
古之学者所以学为人也，学为人也者，学为圣而至於天也。天者，人之所以性也，尽人则尽性，尽性则至命，故学而为人，则圣与天不能外矣。
夫尧舜之道，孝弟而已。孝弟之道，在一念之诚扩而充之而已。是故能扩而充之者，大孝也；不能扩充之者，小孝也。小孝者，孝之疏节也。何谓大孝？夫孝始於立身，中於事亲，终於事君。事父孝，故事天明；事母孝，[故]事地察。天地明察，神明彰矣。孝弟之至，通於神[明]，光於四海，是之谓大孝。
有恒，士之末品也，今亦无之，此圣人所以叹也。自有恒而视圣人，相去远矣。欲学者进有恒而为善人，进善人而为君子，进君子而为圣人，不可自画自弃也。噫！世之以有恒而自圣者则有之矣。
夫适道者不贰其途，虽万里可至焉。中道而贰之，则虽十里其能至之哉？
阳明公乃振古豪杰之欲为圣人者。
昔有寐而寱语者，呼之寤，则不语。复寐，复寱语。於是矫令不寐而长惺，乃不复寱语，故在知觉而已矣。曰：「请问其故。」曰：「今夫知语之为显，而不知默之有显也。岂徒语默为然，知进之为进，而不知退之有进也。岂徒进退为然，知益之为益，而不知损之有益也。知亢乎其举者之能胜，而不知全放下者之有得也，皆寱之类也。是故学，常知而已矣，知亡而后迁於物，物迁而流，流而不知止，天理灭矣。」曰：「然则知而已，何择乎禅？」曰：「空知，禅也。知语默、知进知退、知损知益，通乎语默进退损益而知，不失其道，可以入圣矣。是故物至而知知，故知止，知止则不流，不流而后澄定，澄定而后能察见天理，察见天理而后能存存。学至存存焉，至矣。」曰：「然则知焉耳矣？果无[事]於学问思辨笃行也乎？」曰：「奚为其然也？然则奚□於禅矣？学问思辨，开其知也；笃行，恒其知也。知也者，天理也。故学至常知天理焉，尽矣。」
诗可以兴，兴也者，动也，以志动志，其志同也，故可以动神。人可以动天地，可以动鸟兽，志之动用大矣哉！
子与何柏斋论存心应事之要，必专於是而不滞於是。柏斋曰：「专於是，则吾既知之矣。又谓不滞於是，则吾不知也。」子曰：「岂不闻无在无不在之说乎？一於不在，则离事以为心，是之谓虚；一於在，则以心而滞於事，是之谓迹。无在无不在，则本体澄然，神明乎应酬之间，是为心事合一。斯理也，乃精一一贯之道也。心迹判而道之不明也久矣。」
吕刑曰：「惟克天德，自作元命。」夫天德者，天之德也。天之德也者，天之所为也，无有作好，无有作恶，天之所好者好之，天之所恶者恶之，天之所生者生之，天之所杀者杀之，天之所为也为。天之所为者，天理也，天德也，是之谓自作元命，元命作自我，我即天矣。
陆浩斋问养浩之说。曰：心无一物则浩，无一物不体则浩。是故知无物与无物不体者，可与语性矣。可与语性，斯可与知学矣。可与知学，斯可与广大流行矣。夫惟无物也，是以大生焉；惟无物不体也，是以广生焉；惟无物而无物不体也，是以流行生焉。是故至广配地，至大配天，流行配造化。至大配天，其盛德乎！至广配地，其大业乎！流行配造化，其悠久不息乎！生盛德者存乎仁，成大业者存乎义，运不息者存乎诚，合是三者存乎神。君子体诸天地，侔诸造化，以成德业於无疆，存神至矣。
或曰：「儒释之惺惺有别乎？」曰：「有。释谓惺惺者心，故知心而不知性；儒谓惺惺者性，故通乎心性而知。」曰：「何谓知心不知性？」曰：「惺惺者心也，虚灵知觉之谓也。性也者，心之生理，其浑然至善者也。释者以心为性，故以知觉运动谓之性。」曰：「何征？」「其曰『蠢动含灵，无非佛性』是也。」「何谓通乎心性而知？」曰：「儒者尽心而知性，故以天理中正谓之性。」曰：「何征？」曰：「中庸曰『聪明睿知达天德』，天德者，天理也。程子曰『心如谷种，仁则其生性』是也。释者外理外事以为心，故主翁虽惺惺，而至於灭伦伤化。儒者合心事民物以为性，故其惺也，觉於天理，以先知觉后知，以先觉觉后觉，尽其性以尽人物之性。是故君子之学，知其所以惺惺者，则几矣。」
昔者孔门之教，求仁而已。孟子则曰：「仁，人之心也。」明道则曰：「仁者浑然与天地万物为一体。」而仁之道益明。孔门之学，敬而已矣，孟子则曰：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长。」明道则曰：「无丝毫人力。」曰：「主一之谓敬。」无丝毫乃主一也，而敬之学益明。
学无难易，要在察见天理，知天之所为，如是涵养，变化气质，以至光大耳。昔与贤契语者，殊非悬空杜撰以相罔也。若於夫子川上之叹，子思鸢鱼之说，及易大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时等处见之，若非一理同体，何以云然？故见此者谓之见易，知此者谓之知道，是皆发见於日用事物之间，流行不息，百姓日用不知，要在学者察识之耳。此吾所谓察见天理之说也，涵养此知识，要在主敬，无间动静。
学者之病，全在三截两截，不成片段，静坐时自静坐，读书时又自读书，应酬时又自应酬，如人身血气不通，安得长进？元来只是敬上理会未透，故未有得力处，又或以内外而离之。吾人功要只於执事敬用功，自独处以至读书应酬，无非此意，一以贯之，内外上下莫非此理，更有何事？吾儒开物应务之学异於佛老者，此也。
礼，定体；易，时变；大段则然。然礼之定体所以应变，而易之随时乃所以从道之正，是亦未常不同也。
善学必动静一於敬，敬立而动静混矣。此合内外之道也。
心存则有主，有主则物不入，不入则血气矜忿窒碍之病皆不为之害矣。大抵至紧要处在执事敬一语，若能於此得力，如树根著土，则风雨雷霆莫非发生。此心有主，则书册山水酬酢皆吾致力涵养之地，而血气矜忿窒碍久将自消融矣。
孔门之学惟有执事敬最是切要，彻上彻下，一了百了，致知涵养，此其地也。所谓致知涵养者，察见天理而存之也，非二事也。学不在多言，顾力行如何耳。张子：「言有教，动有法，瞬有养，息有存，昼有为，宵有得。」最切於力行，无走作处。
明道「存久自明，何待穷索」最简切，但须知所存者何事，乃有实地。首言「得此意，以诚敬存之」，知而存也。又言「存久自明」，存而知也。知行交进，所知所存皆是一物。其终又云「体之而乐，亦不患不能守」，大段要见得这头脑亲切，存之自不费力耳。(内外第六)
夫道无内外，内外一道也。心无动静，动静一心也，故知动静之皆心，则内外一，内外一，又何往而非道？合内外，混动静，则澄然无事，无事而后能止，故易曰：「艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。」止之道也。夫不获其身，必有获也；行其庭不见其人，必有见也；言有主也，夫然后能止。故曰：「知止而后有定。」夫苟至於有定，则动亦定，静亦定，而内外忘矣。故传曰：「外物不接，内欲不萌，言止之道也。」夫物也者，邪也；欲也者，情之流也；接也者，交也，物交物也。夫人之有心，莫不有知觉，既有知觉，不能不动而为情。外物触其情而交焉，则不能不流，流而不息，莫知所止，不能反躬，天理灭矣。故不接也者，勿视听言动之谓也。人之有形，不能无视听言动也，在勿之而已。故终日应酬而吾有主焉，故曰不接，非置□身心於无物之地而后能静定也。夫苦热而求凉者，则有时而热矣；病渴而思沃者，则有时而渴矣；恶动而求静者，则有时而动矣。何者？动系於念，不系於事也。知此斯可以语性矣。故曰：「性之德也，合内外之道也。」是故与其习静以养动，不若慎动以养静；慎动以养静，不若动静之皆忘，时动时静，察见天理而存养之也。此仆之所得於程子而以自力者也。
夫学无难易，惟在实立心实体认，如识宝之人见宝，必欲得之。见之真则好之笃，好之笃则为之力，未有为之力而不得者也。夫至宝在千仞之冈，千寻之渊，高深莫测，苟有好焉，则人有得之者矣，况此道平铺地上，我固有之，我自求之，焉有不得者乎？夫圣人之学，易简而已，中庸之教，其要在谨独，大学之教，其要在格物，谨独格物，其实一也。格物者，至其理也，至其理者，非声音笑貌之为也，学问思辨笃行所以至之也，是谓以身至之也，古人所谓穷理者如是也。近而身心，远而天下，暂而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物云者，体认天理而存之也，是天理至简至易者也。昧者舍其易简而求之烦难，而欲至於道，远矣。
学者下手须要会自然工夫，不须疑其为圣人熟后事。若寻别个路头，则终枉了一生也。先儒多未说至此苦。
夜来枕上偶思及诸君远来馆此，非不恳切，但要得其道尔。如得其道而学焉，不用丝毫人力也，勿忘勿助之间，随处体认天理是也。若以骤难得此，可请且从默坐澄心上体认，渐渐熟后，可至随处体认天理也。这时节动静合一，无所不可矣。诸君其量力为之。
行乎富贵贫贱夷狄患难，行也者，存之之谓也，言存道也，存道则不愿外矣。愿外，远人也；得者，得自我也，我非外也。道无往而不在，随处体认天理也。
子奠白沙先生曰：先生独得不传之奥以传后人，扩前圣之未发，起历代之沉沦。至无而动，至近而神。因圣学以明无欲之敬，举鸢鱼以示本虚之仁。卓有见乎神化初不离乎人伦，即一事一物之末，悟无声无臭之根，於勿忘勿助之间，而见参前倚衡之全。握无为之机，而性成久大之业；启自然之学而德[有日]新之[源]。无疑所行，行所无事，沛乎[如行]云流水，就之如和气阳春。至其所谓不可传者，终不可以言而陈，盖必有潜诸心，有践诸身，窥其奥而探其渊。夫然后信先生所立不远而倬，所学不杂而纯也。
体认天理，终日乾乾，便是学易。一部只说圣人以此洗心退藏於密，圣人以此斋戒以神明其德[夫]，更有何事？
心中正时，天理自见。难见者，在於心中工夫未中正也，谓只这些虚灵意思平铺著在，恐便有以心为天理之患，以知觉为性之病，不可不仔细察。释氏以心知觉为性，故云「蠢动含灵，无非佛性」，而不知心之生理乃性也。平铺二字无病。
吾示学诗正说读书一事可玩，此事最难，亦最紧[要]，此事通了，事事皆通。若此事不通，则事事皆窒[碍]。吾於此务要人打通此关，方有入头，心事合一□也。诗云：「方其未读时，天君自俨如。及至对书册，万象涵太虚。是谓以我观，勿以此丧志。」以镜照物□妍媸[自]见，譬如以太虚涵万象，若一一著在□□是□□□在物□□安得明？又安得□？
言，心声也，与心相通，最易躁妄难禁者，莫过於言。君子终日乾乾，虽无往非诚，而此尤为紧关。纔妄言时，心已不诚，纔有谨言之心，即是诚也。
认得本体，便知习心，习心去而本体完全矣。故煎销习心便是体认天理功夫，到见得天理时，习心便退听。如煎销铅铜便是炼金，然必就炉锤，乃得炼之之功。今之外事以求静者，如置金於密室，不就炉锤，虽千万年，也只依旧是顽杂的金。
在心为理，处物为义。理乃是浑然一点至公的心，义便是灿然一点制宜的心，只是一心，但有体用耳。非谓看到无我处纔见得天地万物一体之义，及见得天地万物一体纔能无我也。人所以有我者，只在一己躯壳上起念，若见一体之义，又何有我乎？如此体认，便是至其理。至者，造诣之谓也，若常常如此存存不息，便是恒之之功，更有何道？
伊川见人静坐便叹其善学，然此不是常理。日往月来，一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何乾？若见得天理，则耕田凿井，百官万务，金革百万之众也，只是自然天理流行，何等自然！
纔体认便是心存，心存便见天理，不若心存得其中正时，便见天理也。如此是体认工夫，犹更直截。
当敬直时，义极於敬；当义方时，敬行乎义；原非二物。
天理只是自家体认，说便不济事。然天理亦从何处说得？可说者路头耳。若连路头也不说，便如何去体认？其全不说者恐是未曾加体认工夫，如未曾行上路的人，更无疑问也。
知之未真，故弗能为，非力之不足也。若全身精神命脉皆在於是，造次必於是，颠沛必於是，则见岂有不真？力岂有不足？岂有弗能为之理哉？所云气机之运，恐未是天理。天理何形？只(廊)[廓]然大公便是。
圣人之学皆是心学，所谓心者，非偏指腔子里方寸内与事为对者也，无事而非心也。尧舜允执厥中，非独以事言，乃心事合一。允执云吻合於心，与心为一，非执之於外也。若能於事物上察见自然天理，平时涵养，由中而出，即由仁义行之学。若平时无(在)[存]养功夫，只到事来面前，纔思寻讨道理，即是行仁义、必信必果之学，即是义外，即是义袭而取之者也。诚伪王伯之分在於此。
在人为不睹不闻，在天为无声无臭，其实一也。这个不睹不闻之实体，程子所谓「亦无有处有，亦无无处无」，乃心之本体自然见前，何容想象！
谓体认天理者，亦非想象，想象亦是安排。心中无事，天理自见。
君子事君固当随事谏正，然使明道言之，必圆转和平，自能入人，足以感动人主之心，此事系乎盛德所致，不可强为。
所言心外无事，心外无物，心外无理三句无病。又云一念事亲事君即为物，非若后儒指天下之物为物，则又似以万物在心之外，是心之外有物矣。不若大其心，包天地万物而与之一体，则夫一念之发以至天下之物，无不在内，而以其浑沦，则理在天地万物，以其散殊，则理在事亲事君之间，即心而事物在，即事而理在，乃为完全也。
知言养气是孟子之学紧要处。程子曰：「知言即是知道。」最好。由是言之，知言是知所有，养气是养所有。知言非谓能观人，乃为学之事也。
德性第十
德者，我之德性也，非得之前言往行也，因前言往行以开发乎我，以培灌乎我。如种树然，必根於心乃可，故吾尝谓根立而不灌焉者死矣，根不立而灌焉者死矣。先生尝曰：「德者，吾所得於天之理。」朱子谓「行道而有得於心」，似未然。
知是体察以知此，仁是纯心以存此，勇是果确而不息乎此。学者只体认天理，三者皆在其中。
心不落於空虚，事不流於用智。
君相须是咸有一德，方可济天下之事。
程明道先生真王佐才也，真有王道手段，观其风动处便不同。所言治天下之正风俗得贤才为本一疏，便是王道规模。
吾所谓天理者，体认於心，即心学也。有事无事原是此心，无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。
鸢飞鱼跃与参前倚衡同一活泼泼地，皆察见天理功夫。识得此意而涵养之，则日进日新矣。
应接磨不过者，即亲师友简编时，亦必有走作而不自知也。此皆是一套事，能则皆能。
克己复礼不是二事，然所谓克己者，非谓半上半下也，去之尽乃谓之克己也。己私纔尽，天理立复。若其不继，又复如初。惟随处体认天理最紧要，能如是则克复其中矣。
心熟后，虽终日应酬万变，朝廷百官万务，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体澄然无一物。
即觉即存，便是知行兼进之功。
自求自得，自信自乐，何与他人？
置鉴於暗，可以照明。物在明而不在暗也，故感在物而不在鉴。诗曰：「潜虽伏矣，亦孔之昭。」君子可以知感应之理也。
惟不於心事合一持养，则心事不能洒然而物来顺应，则每事拟议商量，憧憧愦愦，便是意必固我。
史过云：「考中度衷，中也。」故中心为忠最可玩味，中心则实矣。
所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静。盖动静亦皆心之本体，体用一原故也。如彼明镜然，其明莹光照者，其本体也；其照物与不照物，任物之去来而本体自若。心之本体，其於已发未发，或动或静，亦若是而已矣。若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦有岐而二之之弊也。
知觉是心，必有所知觉之理，乃为真知。
感是一念初萌，应是去处他，感阳而应阴。
意身心感应国家天下事而理义出焉，故谓之物。
狂者有志崇而无礼卑，狷者有礼卑而无智崇。孔子思得狂狷，盖欲因其一偏之善抑扬进退之。狂狷交用，则智崇礼卑，天地合德，便是中行，可践迹而入圣人之室矣。
本体自然合道成圣，天德王道备矣。孔孟之后，自明道之外，谁能到此？
於此著力，则虽病而心不为之累，即是进步处。全放下即是著力工夫。
流行充塞固有是理，然其要只在戒惧慎独之功。真切积久，乃实见得，乃实有之於己，否则徒说他人宝藏，见他人财之类耳。天地间充塞流行，乾尔何事？
乾知太始，主在念头上；坤作成物，主在寔践上。通贯一段功夫乃为佳耳。
此体乾涉最大，若察见而涵养之以有诸己，则宇宙与我通一无二，宇宙在我，而宇宙之化即吾之化，天地万物位育亦是原来本体，无所加益矣，何等快活！
圣人之学全在几上，好恶者，此心发动之端，乃所谓几也。故孟子欲人於四端上扩充，大善大恶，莫不於此分路头。好恶不作者，天理之本体；好好恶恶者，天理流行之大用。
调习此心熟后，酬应万变，吾心实无一事矣。
人但能於此心勿忘勿助时喜怒，岂有失处？喜怒有失，乃此心忘助不存时错了。
圣人岂无体认？但天机熟，故自然耳。中庸「聪明睿知达天德」，便是圣人体认。
见其参前倚衡，卓尔跃如，此是自然真见，都於勿忘勿助之间见得。或不善体认，则多著於想象。
此心时时常明照，如悬明镜，物无不照，不待临时纔去照管他，如此则又多一照管矣。
佛氏有「直指本心，见性成佛」，知觉乃人心之灵明处，而便以此为性则不可。恶如盗贼，皆有知觉，故谓知之正当处为精明不昧、为天理则可，谓知为精明不昧、为天理则不可。差之毫厘，谬以千里。
吾但见前辈未曾说破，及此理有缺则生人之道未备处，有意即随笔而书，无意即止，亦必如明道作字时甚敬，功夫不离本体也。
当明莹清虚时，这一点大公之心便是天理。若明莹清虚而一无所见，恐又向别路去了。
静时念头纷起，由於思之未真；动时似乎无累，由於心之随物。吾子以此反观内省是矣。
学者只是终日乾乾，体认自家本来天理，则人欲自消。人欲皆於心有懈怠时生，懈怠便是欲胜理之机也。
此乐是乐於天理则不是，得此天理则自乐。
不离於物而不滞於物。
节度是自然之节度，是自然之工夫，便可合自然之本体，可合天然自有□□。人欲强为之者，不足以合天，不足以合道矣。
天理无间动静，理无二故也。动静合一，此是中道，中道而立，能者从之。然此在学者自家审己量力，若於动静未得力，且先兼静坐涵养，俟力渐大后应接亦可。
应接时被引，则恐未应时亦未停当。惟知止乃有定，有定则动静皆定矣。
终日终日勿忘勿助，一了百了。临时下手，灭东生西，憧憧往来，朋从尔思，辗转缠障，不惟不得力，而又害之。
理一分殊本是一体，分殊即在理一之中。
勿忘勿助，思不出位，如明鉴止水，万象毕照，是善思也。天下何思何虑！
吾儒与释无累同而本体异。
惟息字最可玩。息者，止也，生也，不止则不生。
未睹自然之本体，即不知自然之工夫，便不是圣贤中正之路，更学何事？
惟其同体，是以感应。
尧舜之圣，犹兢兢业业，无可脱驾处。可欲之善，纯亦不己，至诚无息。
心病於怠惰，故须一提省。提省不可常用，常用则憧憧朋从之私起矣，一提省后须放下。
礼乐由心生者也，生理亡则礼乐亡矣。
人徒以神之幽不如人之明也，而不知神之知也幽不如人之明也，而不知神之知也幽而远，人之知也明而近。是故知神明之知远，聪明正直而不可欺，如祖考百神之在，则一物不交，一念不生，而诚敬全矣。
君臣朋友，其义同也。尽分而言，分尽而止，无取必也，有取必之心则过矣。疏与辱，自取焉耳。又曰：友道尽而后则止，不止则辱矣。友道未尽而未可止，[止]斯亏矣。
文章其显者也，性天道其隐者也。性，道体也，浑然於文章之中者也。文章，用也，粲然於性道之外者也。体用同原，隐显同本，非夫见大者，其孰能与於此？
可怒在物而己无与焉，故不迁。不善则知，不远而复，过於心不过於事，故不贰。皆於几而致力焉，其乾知太始，学之至乎！
道无精粗，理无大小，自正心修身以至於物理之微，自洒扫应对以至於精义入神，皆一贯也。
圣人之志，老安、少怀、朋友信之也，尽乎天下矣。与天地同大，与四时同流。(配义第十)
其为气配义与道，配者，合一之谓也，非以此合彼为有助之谓也，言有助则二也。其浩然者，即气即道义也，非道非义，何以浩然？而不浩然，何有道义？故曰：「无是，馁也。」道义者，气之中正者也。气之不中不正，则索然而馁。集义所生，可以见理气之合一也。
人者，天地之心；而气者，天地之气。充也者，非但体之充也，充之而天地塞焉也。直者，正者，中也；中正者，勿忘勿助之谓也。气自浩然，直养之而已，无[害之而已也，非]有所加之[也]。□谓诐淫邪遁而知其蔽陷离穷，□知人乎？自知乎？曰：自知也。孟子之学，知言养气，[知]行并进乎道者也，何遽而及於知人乎？知人者，成德事也，非初学者之事也。知言者，先知之也。先知之，必明於心，而见夫所谓道焉，夫然后养气之功有所措而力行之矣。诐者，陂也，其辞陂者，知其能蔽乎我之本心也。淫者，放也，其辞淫者，知其能陷溺乎我之本心也。邪者，僻也，其辞邪者，知其能离叛乎我之本心也。遁者，逃也，其辞遁者，知其能穷困乎我之本心也。四者备则外邪不入，而本心之良知日明，天理见矣。子程子曰：「孟子知言乃知道也。」得之矣。
箪食小而道非小也，天下大而在道非大也。圣贤之心，虚而已矣。小虚则小贤，大虚则大贤，至虚者圣也。是故圣人之学，虚而已矣。虚者，仁之原而德之聚也。
仁政者，致道之具，所以达其心之蕴以行於天下者，致中和之规矩六律也。致其礼乐之道而天[地塞]焉者也。是故天地好生之心，得日月继其明以[暴□]之，得雨露以继润之，得风雷以继[鼓动之而生]生化化於无穷矣。
君子之道无可无不可，而於可不可之中有时焉，时也者，道之大也。
固所愿，不必不行也。不敢请，不必於行也。圣贤之心，不必行，不必不行，时焉而已矣。
心体无怨尤，怨尤者，情之流也。反其情以正其性，圣人之心学也。
仁之实、义之实、智之实、礼之实、乐之实，实一而名五焉者也。自其爱根乎此者谓之仁，自其敬根乎此者谓之义，自其知本乎此者谓之智，自其序本乎此者谓之礼，自其和本乎此者谓之乐，故曰：「孝弟，百善之本也。」
得志行乎中国，若合符节。符节以言其验，用也；揆以言其度，体也。然则心一而已矣，道一而已矣。
仲尼不为已甚，不违乎天则也。人之性分，天地之中，所谓天之则也。圣人尽性者也，易曰：「范围天地而不过。」其惟圣人乎！
君子深造之以道，道也者，路也。勿忘勿助，必有事焉，中正之路也。得其路而造者或寡矣，造之不深，深造而不以中正之路，不自得也。自得也者，自然得自我也。左右逢原即本，本即道也。一念正时，天理也，君子所以为君子也。一念邪时，逆天理也，小人之所以为小人也。仁义根於心，畅於四肢，发於事业，由中生者，由仁义行之学也。徒以仁义为美而效法之，言必信，行必果，由外袭者，行仁义之学也。故知内外之辨，则知君子小人之归矣。
恶旨酒，去人欲也；好善言，存天理也。大禹大圣也，何以於好恶言之？好恶也者，性情也；性情也者，心也；此大禹所传於尧舜之心学也。
文王视民如伤，如伤己也，人己一体者也。书曰「痌瘝乃身」，视人犹己之心也。望道而未之见，如未见也，道体无穷者也。如伤未见，文王之心学也。
故也者，其已然者也，其迹也。利也者，其自然者也，其理也。知其已然之迹，而不知其所以然者乃其自然之理，是知其一而不知其二者也，何足以论天下之性也？「何居？」曰：「今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，遂皆嘐嘐然曰：『性善！性善！』是但知其故而已，而不知其故之故，乃顺利而出於自然者也。非纳交要誉，恶其声而然也，是自然之理也。自然者，天之理也，是所谓利之本也。故论性验之以其故，本之以其利，夫然后可以尽天下之性。言其故而不本其利，非善言性者也。」
苟求其故，千岁之日至，可坐而致。不知圣人制历本乎天运之自然，而徒求其已然之迹，是所谓则故而已之类也。
圣人之学，存心焉尽之矣。以仁存心，以礼存心，岂有二乎？岂有迹乎？其理一也。存之而爱心生焉，仁也；存之而敬心生焉，礼也。故心一也，在仁为仁，在礼为礼，非有二也，发而后仁礼之迹可见也。
禹稷颜子易地则皆然。地，其位也；位，其时也。随时变化而不居，道也。易地皆然，以其心之同而知其事之同也，因体而知其用也，体一而用两，两在故不测，不测之谓神。
书曰：「合止祝敔。」是始终以木音也。其次则纪纲以鼓，是革音也。而云「金石始终之」者，何也？祝敔以木者，一奏始终之纪纲也。鼓以革者，一句始终之纪纲也。金石之声之振之者，一字始终之纪纲，以与丝竹匏土众音同作而先后之者也。
孔子何以有三仕也？其义一也。知三仕之义一，然后知三去之义同也。夫圣贤之辞受进退，义而已矣，亦何心哉！
本心也者，其初心也。死而不受呼蹴之食，此其羞恶之初心也，此一心也。今为宫室妻妾所识穷乏而受无礼义之万钟，此又一心也，非其初心之本然也。是故君子之心莫善於其初，莫不善於失其初。
夫仁亦在乎熟之而已也。熟之者，熟之也。熟之者，力也，而至於无所容力焉，熟之至也。勿忘勿助，浑而化醇，熟之之方而无所容其力也。
道一而其教五，同理而异方也。方者因人变化，如彼医者因病而加药也。
高明广大，心之本体也。敬以去其蔽之者，则心体全尽而天理见矣。性也者，心之生理，与天一者也。是故尽心即知性，知性即知天，皆知之之事也。其存心养性事天者，即此心此性此天也；无别心别性别天也。或蔽则失，或开则存，心之客感也。敬以继其所尽之心而不息焉，则心体常在而天理存矣，存天之理者，敬天之至者也。是故存心即养性，养性即事天也，皆行之之事也。何居？天人无二理，知行无二心也。程子曰：「学贵知所有，养所有。」此之谓也。或曰：「『尽心知性知天，圣人之事也；存心养性事天，贤人之事也。』然乎？」曰：「信斯言也，是圣人有知而无行，贤人有行而无知也，其可乎？(妖)[夭]寿不贰，修身以俟之者，修身即上知行并进之功，所谓尽心知性、存心养性者也。夫如是知天之至，事天之至，天理之出於天者在我，而天之命由我而立矣。命也者，天道之中正者也。天命之性本无间於人，人自不立焉耳。
天地之间，阴阳迭运，寒暑推迁，而四时成者，时为之也，天地有不得已焉者也。汤武革命，人心归之，天命归之者，亦时为之也。圣人亦有不得已焉者也，天地圣人亦何容心哉！
闻之曰：未济则未穷也，未穷则有生生之义，是故六十四卦以终焉，其深矣乎！
五霸当作夜矣，若非天理，即属阴矣。故三王没，万古如长夜。人若一有伯心，即是阴险小人，即不可以入皇帝三王之道。五伯不可与三王并列，此邵子之误也。
万物皆备於我，物我同体也，君臣、父子、夫妇、长幼、朋友、同体也。同体故义亲，义亲故道生也。书曰：「百姓不亲。」大学曰：「在亲民。」亲也者，同体之义也。
耻者，进德之基；希贤，希圣之本也。
韩魏之家自视欿然，识量之大也。识量之大者，见大者也。见大也者，见道也。道大而物小，物有尽而道无尽，道无穷而物有穷。是故见无穷之体，则极天下之贵，有四海之富，建尧舜之事业，如浮云之过太虚耳，而况於韩魏之家者乎！
霸者之民驩虞如者，喜之状也。喜之也者，必有喜之者也。王者之民皞皞如者，无喜无怒之状也。无喜无怒也者，必有无所喜怒之者也。观其有所喜之者，而霸政之有心可知也。观其无所喜怒之者，而王政之无心可知也。观其(字)[有]心无心，而其诚伪纯杂可知也。
过化存神也，化则不留，神则无迹，天德也。上下与天地同流，生杀变化，如天之无所不覆，如地之无所不载，不见而章，不动而变，无为而成，王道也。天德者，王道之本。