四大名著各以其独有的思想与艺术魅力饮誉于世，这是人所共知的事实。但是，从中国文化史的角度看，这四部经典巨著的文化价值取向是什么？它们之间是否有其内在关联？它对中国文化、中国文学的走向和发展具有什么形象展示的意义？却是人们疏于思考的问题，这也是本文意欲探讨的问题。
如果把四大名著的文化价值取向联系起来加以审视，似乎可以发现一个惊人的轨迹：他们从下层市民所关心的社会政治问题入手，进而转入到对人生价值的思考。其中既显示出通俗文化的由俗到雅的走向，也证明了中国文化自我调解机制的效率。
一、《三国演义》：谁是合法而又合理的君王？
这简直是一个十分怪诞的悖论：一方面，几千年中国文化的深层社会结构主要支柱就是封建宗法观念和专制制度[1]。按照这个结构的意图和效能目的，它所训导出来的百姓应该是循规蹈矩，逆来顺受。然而令人不解的是，在《三国演义》中，却表现出市民阶层对于专制制度执行者的身份认同问题的异乎寻常的关注。
在《三国》的作者和传承者看来，作为理想的君王要具备两个条件：一要合法，即要具备皇族的血统。二要合理，即要能够上从天意，下合民心。前者实际上就是封建宗法观念的影子，后者则是专制制度的外在脸谱。很显然，他们认为刘备集团既合理，又合法。毫无疑问，《三国演义》的主要落笔处为曹魏与蜀汉的矛盾斗争，而作者对二者的褒贬又是泾渭分明的。作者把刘备蜀汉集团的兴衰，作为作品的主要线索，把刘备、关羽、张飞、诸葛亮作为小说的中心和正面人物。作者把刘备的宽厚仁爱，诸葛亮的智慧绝伦和鞠躬尽瘁，关羽的忠义，张飞的勇武等都描绘得尽善尽美，并以此寄托自己的理想政治和理想人格；而作为蜀汉一方对立面的曹操，作者则突出他政治上的阴险狠毒和道德上的出尔反尔，以树立其乱臣贼子的形象。这样，在爱憎分明的对比中，作者的拥刘反曹倾向也就十分明显了。
《三国演义》拥刘反曹思想倾向的形成原因比较复杂，其中既有历史原因，也有现实原因；既有素材来源的原因，也有作者主观的原因；既有罗贯中的原因，也有毛氏父子的原因。
在有关三国历史的史书中，对曹刘二家的褒贬态度不尽相同。西晋陈寿的《三国志》和北宋时司马光的《资治通鉴》尊魏为正统，有拥曹贬刘的倾向。东晋习凿齿的《汉晋春秋》和南宋朱熹《通鉴纲目》则尊蜀汉为正统。因为尊魏还是尊刘与史学家所处的历史环境有关。章学诚《文史通义·文德》说：“陈氏生于西晋，司马氏生于北宋，苟黜曹魏之禅位，将置君父于何地？而习与朱子，则固南渡之人也，惟恐中原之争正统也。诸贤易地而皆然。”习凿齿和朱熹的尊刘是为偏安王朝争正统、图恢复服务的。
如果说史书中对曹刘二家的褒贬尚有分歧的话，那么在民间传说和讲唱文学中的看法则是完全一致的。从唐宋时期的传说故事，到金元时期的有关戏曲，其拥刘反曹的倾向非常鲜明一致。这与南北朝以来受到国家分裂和异族入侵的汉人希望天下统一、“人心思汉”的心理有关。与此相关的是，在宋元以来人们对刘备和诸葛亮的肯定中，还融入了一定的民族情绪。如金朝王庭筠《涿州重修汉昭烈帝庙记》、宋代任渊《重修先主庙记》、元代程雪楼《南阳书院碑》及许多平话和杂剧等都是如此。人们把蜀汉作为“汉家”政权的象征，把曹操比作北方异族的统治，从而确立了“邦命中兴汉，天心讨大贼”的思想。
毛宗岗在修订《三国演义》时又加重了作品的这一思想倾向。在《读三国志法》中，他开宗明义地指出：“读《三国志》者，当知有正统、闰运、僭国之别。正统者何？蜀汉是也；僭国者何？吴魏是也；闰运者何？晋是也。”他还介绍自己修订《三国演义》的目的，是为了纠正陈寿、司马光的“谬误”，依照朱熹的正闰观念“而特于演义中附正之”。所以，经他修订后的《三国演义》，其拥刘反曹的正统观念就更加浓重而显豁。毛氏父子如此强烈的正统思想应当与他们的修订年代背景有关。他们修订《三国演义》的时间大约是在顺治或康熙初年，伪托金圣叹序的写作时间是“顺治岁次甲申嘉平朔日”，这正是1644年――崇祯自缢和明亡清立的一年。其以拥刘反曹的思想来表达其“还我大汉”的故国之思和民族情绪，应当是显而易见的。
在明确了《三国演义》拥刘反曹的思想倾向后，人们不免要产生这样的疑问：既然作者对刘备集团如此厚爱，那么为什么要把他们的结局安排得如此惨烈？如果说历史的原貌就是如此的话，那么为什么作者偏偏要选取这样一个失败者作为自己的表现和讴歌对象？
这正是《三国演义》这部古典小说巨著的美学魅力所在。
首先应当肯定的是，小说中强烈的拥刘反曹倾向和最后三分归晋的结局，表明小说是一部悲剧作品。与中国其他古代悲剧作品不同的是，《三国演义》不是以正面主人公的大团圆结局而告终，而是以其失败和毁灭而结束。这在中国古代悲剧作品中是比较罕见的。
从作品的表现内容可以看到，在合理合法的君王观念和拥刘反曹的基本思想倾向的作用下，作者毫不吝惜地将一切可能的正面美好因素全部赋予了刘备集团一方。作为集团首领的刘备，是仁义的化身，是儒家仁爱思想的缩影。“刘玄德携民过江”一节集中体现了他的仁爱品德，因此他得到了广大民众的极度热爱。猎户刘安为了热情招待流落中的刘备，竟然瞒着刘备，杀了妻子作成菜肴。可以说刘备是小说中“仁绝”的人物。其他人物也莫不如此，诸葛亮的智慧（智绝）、关羽的忠义（义绝）、张飞的勇武（勇绝）等，都是无与伦比的。在曹魏和东吴的阵营中，虽然不乏勇将谋士，但在刘备集团的杰出人才面前，都不免相形见绌。这一点，在作者对于诸葛亮和周瑜这一对人中之龙的对比性的精彩描写中已经挥洒得淋漓尽致。周瑜可以料事如神地指挥消灭曹操八十万大军的赤壁之战，但他的一切计谋都在诸葛亮的意料之中。最终只能在“既生亮，何生瑜”的慨叹声中告别人世。
然而，就是这样一批人间道德、智慧、品质和勇武都无与伦比的武装集团却遭到了失败的结局。作者对此没有回避，而是写得十分真切。他以细腻的笔触一笔一笔地写出刘备集团是如何走向了衰败和灭亡。这个残酷的现实给人以强烈的震撼力，在深深的惋惜当中，不由得思索其失败的原因。显然作者对此虽然也在深入思考，但最终没有找到合理的答案，于是他只好将其归结为天命，并通过一些细节表现出来。如华容道关羽释放曹操后，作者通过诸葛亮之口解释道：“亮夜观乾象，见操贼未合身亡。留此人情，教云长作了，亦是美事。”这样的解释虽然无力，但却是看过《三国演义》，同情刘备集团的广大读者唯一能够勉强接受的理由。
然而从作品的描述来看，刘备集团的失败并非没有其自身的原因。其中最为突出的一点，就是在政治和道德的的化身――“义”的天平上，刘备集团总是把“义”放在首位，而把政治放在第二位的。这对于一个以政治追求为最终目标的武装集团来说，是一个致命的弱点。华容道义释曹操已经清楚地说明了关羽处理这个问题显然是把江湖义气放在首位，而将政治利益置于次要位置的。刘备在听说关羽和张飞都相继身亡时，不顾众人的劝阻而亲自率领大军征讨东吴，再一次将集团的政治利益成为其兄弟义气的牺牲品。在历史发展的长河中，往往推动历史前进的一方要以道德情感为代价，去换取政治上的成功；而刘备集团却是相反，经常用道德价值去压制和克服政治利益，这是作品中导致刘备集团悲剧结局的直接原因。
从悲剧美学的角度看，美好事物的毁灭，是产生悲剧美的重要原因。所以有人将悲剧定义为“美的事物的毁灭”。而《三国演义》的作者一方面赋予刘备集团以最美好的性质，同时又将其置于失败的境地。这样，读者就会从深深的惋惜当中，受到强烈的悲剧美的冲刷，品尝到悲剧美感的韵味所在。它既给人们带来陶醉，也给人们留下回味的空间。
《三国演义》的“拥刘反曹”倾向所体现的正统观念和三分归晋的结局，表现出古代市民阶层对于社会政治权力问题的异乎寻常的关心，以及他们心目中的理想政治图景的破灭。从而潜在地提出一个社会文化问题：下层市民的政治理想往往要归于破灭，那么这种理想与现实的矛盾是否有解决的途径办法？
二、《水浒传》：用自己的拳头过问社会政治问题
《水浒传》在一定程度上回答了《三国演义》提出的社会问题。梁山好汉被逼上梁山的全部理由，都是由于高俅之类的奸臣无道所致。高俅的无道和曹魏及司马氏政权在本质上别无二致，都是市民阶层理想政治的对立物。所不同的是，《水浒传》提出了市民阶层自己对于社会政治不公正问题的解决办法，那就是用非正常、非政府的绿林造反的“替天行道”的方式来解决问题。从而表现出市民阶层过问社会政治问题的主体意识。但《水浒传》也给造反后的绿林豪杰的归宿留下了很大的悬念。
对于《水浒传》的主旨应当如何理解？从明代开始就一直众说纷纭。从各种说法所涉及的各种现象来看，他们都有其相当的正确性。但是我们认为从《水浒传》的文化精神在整个中国文化史的历史价值上来认识它的题旨，或许能够抓住问题的肯綮所在。而《水浒传》的内容所反映的，正是中国历史上反复出现，其思想观念也在广大民众心中根深蒂固的绿林豪杰事业和绿林文化精神。
闻一多先生曾引用英国学者韦尔斯《人类的命运》中的话说：“在大部分中国人的灵魂里，斗争着一个儒家、一个道家、一个土匪。”[2]儒家告诉人们如何去积极地面对生活，服从社会秩序。而当这种秩序一旦解体，或者社会上出现不公正的现象时，道家告诉人们要超脱和回避，而墨家则主张用强力讨回公道。道家的回避态度尽管不够积极，但可以与儒家思想相互补充，成为古代士人的常规心态。而墨家的主张和做法对社会的危害作用较大，所以在先秦时期曾经红极一时的墨家，在秦汉以后就被取消了在社会上流传的权力。然而它的思想和意识却仍然在民间蔓延滋长，并经常以极端的方式表现出来，这就是历代社会上绿林土匪及其意识产生的渊源[3]。
《水浒传》所表现的，正是这样一种绿林豪杰事业和绿林文化精神。
尽管宋代出现了繁荣的城市经济和都市社会，以及相应的文化建设等，但高度集中的城市经济，必然会导致人们在权力、金钱、利益，以及与之相关的精神和物质生活等方面需求的无限增大和残酷争夺，从而引起很多社会问题。其结果必然是弱肉强食、遍地不公。其中的弱者被逼造反，也是在所难免的了。这也是《水浒传》中梁山好汉揭竿而起的原因所在。
小说中梁山好汉几乎每一个人都有一段被逼上山的经历。宋江是被黄文炳所逼，柴进为高廉所逼，解珍解宝为毛太公所逼，武松又是为西门庆所逼。其中最有代表性的是林冲被逼上山。从妻子被高衙内调戏，到自己被诱入白虎堂，刺配充军，再到草料场险些被陆虞侯烧死，林冲步步被逼，毫无退身之地。如果不造反，只能是死路一条。林冲的经历，形象地说明了这一点。作者有意将这段故事放在全书的开端，除了突出“逼”字以外，还具有更广泛的象征意义。后人以“逼上梁山”作为说明被逼无奈而被迫采取极端手段的成语，足见它所包含的绿林文化精神的底蕴。
梁山聚义厅前有一面杏黄大旗悬在空中，上书“替天行道”四个大字。那么，“替天行道”这一口号中的“天”和“道”指的是什么呢？或者说这一思想观念的来源是哪一家呢？这个问题也众说纷纭，或说儒家，或说法家，还有墨家、杨朱、老子等说法。我们认为这一口号代表的是墨家天罚的思想。
国家是协调和均衡社会各阶层利益的必要产物。对于这一点，以墨子为首的小生产者阶层并不否认。但墨子对代表国家权力的天子并不表示盲从。他认为评价天子好坏的标准，是看他是否顺应天意──小生产者自身的意志。顺应者便可受到奖赏，忤逆者便会受到惩罚。墨子虽然未明确提出用人力去教训天子，但他的思想已经隐含这样的意思。与儒家“畏天命”的说法相反，墨子提出“非命”的主张，认为贫富、贵贱、寿夭等都非命所决定，可以人力改变。这就是古代墨侠集团扶弱除暴之举的动因所在。
表面看来，墨子把希望寄托在能代表自己阶层利益的上帝和鬼神身上，带有一定的虚幻性，而他尊崇天意和鬼神的思想与其“非命”的观念也是自相矛盾的；但如果能找到这些虚幻和矛盾背后的联结点，就不难认识它的价值所在。这个联结点就是为民众利益张目的精神。儒家和墨子都讲天命，但儒家的天命具有恐吓百姓的作用，而墨子的天命则是民众利益的化身。所以尽管它是虚幻的，但却能给广大民众以极大的精神力量，在民众中具有广泛而深入的影响。因此，它不仅与民众以力抗天命的思想并不矛盾，而且有异曲同工之妙。这就是后代绿林事业以天命自任，关心社会政治的思想渊源所在。
《水浒传》中梁山“替天行道”的大旗，无疑是受到这些流落到民间的墨侠思想影响的产物。如果大宋皇帝在梁山好汉中进行民意测验的话，那显然得到的多半是不信任的反对票。在梁山好汉看来，“朝廷不明，纵容奸臣当道，谄佞专权，布满滥官污吏，陷害天下百姓”（第六十四回）。书中所有好汉被逼上山的过程，都是身受其害的过程。这些足以使大宋皇帝具备墨子所说的反天意的为暴天子的条件，因此理所当然地应受到惩罚。他们聚义梁山，就是顺应天意，以力抗天命的表现。有意思的是，梁山好汉除了以自身的力量抗争天命外，还如同读过《墨子》一样懂得借助上天和神明的力量。书中几次写到梁山好汉祈祷神灵佑护，还几次写到呼风唤雨的战法，特别是宋江在还道村接受九天玄女赐书并面授机宜一节，形象地写出宋江起义与天神佑护之间的依存关系，很有一点象征的意味。梁山好汉理直气壮地提出“兀自要和大宋皇帝做个对头”、“杀去东京，夺了鸟位”等口号，因为他们感到有天意、神明和抗争精神在给自己撑腰，所以能气壮如牛。
在明白了“替天行道”中的“天”指的是什么后，再来看看“道”的含义。这个“道”，就是墨子所提倡的“兼爱”、“尚同”等乌托邦理想。在这个乌托邦中，“天下之人皆相爱，强不执若，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”（《墨子·兼爱》）。读过《水浒传》的人，立刻会发现梁山“八方共域，异姓一家”的社会理想，与墨子的乌托邦设计竟有惊人的相似之处。
然而，凡是看过《水浒传》的人都难免有这样的遗憾：梁山好汉排座次以后的内容实在有些惨不忍睹。这也许是金圣叹的七十回本《水浒》之所以广泛流行的主要原因，但这仍然无法回避一个重要的政治文化问题：绿林豪杰在“出手”之后，被屠杀镇压和甘心去充当官府的爪牙，到底怎样才是他们理想的归宿？这也就是该书所留下的社会政治文化的悬念所在。
三、《西游记》：造反者个体价值与社会价值的统一
《西游记》则巧妙而出色地回答了《水浒传》留下的悬念。《西游记》前半部分孙悟空大闹天宫的故事，与梁山好汉起义造反的故事颇为相似。后半部分孙悟空随唐僧西天取经的故事也有些造反者接受招安的意味。但比起梁山好汉接受招安后的悲惨结局，孙悟空西天取经的行为则具有造福人类和探索真理的积极意义。从而把人的社会价值和个人价值统一在取经时期的猴行者身上。
从外观上看，《西游记》与神话相比可说是同中有异。它的神话题材，它的各种神祗形象及其生存的幻怪世界，无疑都带有浓重的神话色彩，具有浓重的脱胎于神话的痕迹。但它无论是与中国古代神话，还是外国神话相比，它都显示出人类成年时期的成熟。因为它是自觉的，而不是朦胧的；是系统的，而不是零散的――是文学的，而不是神话的。这同中之异，正是我们挖掘这部小说的文化价值及其根源的韵味所在。简而言之，《西游记》前后两个部分，正好构成具有人类普遍精神的两大母题：桀骜不驯的个性自由精神和以造福人类为目的的不畏艰险的追求探索精神。
向往和追求个性的自由应当是人类共有的天性。所以在古代中国和外国的早期神话中，出现了像普罗米修斯和鲧这样命运极为相似的能量巨大却遭受个性屈辱和压抑的神祗。正是这个原因，所以在哈奴曼和无支祁身上能够同时找到孙悟空的血脉渊源也就毫不奇怪了。因为《西游记》前半部分（取经故事开始之前）孙悟空的形象正是一个神通广大而又遭受镇压的不幸角色。从这个意义上看，孙悟空这一形象的塑造，应当被视为普罗米修斯和鲧这种神祗从神话向文学“移位”的产物。而在这个“移位”的过程中，有关这一母题的各种传说通过各种途径和方式（绝不仅仅是唯一的文本传播方式）流入到孙悟空的形象当中来，就是自然而然的了。如果我们用这个视角来审视《西游记》，那么就不难看出孙悟空的形象正是这样一个在世界各地的历史过程中反复出现的一个形象，最后在吴承恩手里，这种创造性幻想得到了自由表现。反过来说，我们正是通过孙悟空这个充满原始意象的原型，看出了它背后隐含的集中了人类向往自由和个性精神的集体无意识。
随着孙悟空头上紧箍咒的出现，他的自由意志受到极大的限制，小说的第一母题也就暂时退到从属的地位。那么《西游记》后半部分的原型精神是什么，前后两部分原型精神的关系应当如何理解，自然也就成了人们继续关注的问题。
首先，《西游记》的后半部分对孙悟空仍然持肯定和褒扬的态度。只不过在后半部分所肯定的，已经不是孙悟空的桀骜不驯的自由个性（以下简称原型一），而是以造福人类为目的的不畏艰险的探索追求精神（以下简称原型二）。这一点，仍然是整个人类共有的原型精神。它在人类的潜意识及其外在表现上都占有突出的位置。从中国的夸父逐日，到西方的浮士德精神，都是这种精神的体现。与前一种原型所不同的是，这里的探索追求精神具有造福于人类的目的，所以是容易为社会各方面所接受的。如果说原型一体现的是对人的个性价值的尊重和体认的话，那么原型二则体现了对人的个性价值与社会价值统一的认识，或者说是提出了个性价值如何在社会价值中得到实现的问题。这一点在小说第八回交代取经缘起的时候有过清楚的说明。如来让玄奘去西天取经的原因，就是因为“那南赡部洲者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海”，所以要传三藏真经“劝人为善”。这里的所谓“真经”便是佛教大乘经典。菩萨对唐僧说：“你只会谈小乘佛法，可会谈大乘么？”我们知道，小乘是佛教早期派别，只追求个人自我的解脱；大乘则是后起而占统治地位的佛教派别，它宣扬“大慈大悲”，以“普济众生”为宗旨。所以，所谓取经就是取大乘经典，以“普济众生”为目的。因而取经也就成了追求真理、锲而不舍精神的象征，成了为人类冒险和牺牲的正义和壮丽的事业。孙悟空大闹天宫失败，在菩萨的劝说下，放弃了称霸花果山的雄心；猪八戒放弃了他在高老庄的安乐窝，沙僧摆脱了个人的苦难，一句话，他们超越了对个人自由价值的执着，而把“普济众生”作为更高的人生追求。他们在虔诚的唐僧的带领下，以“普救众生”为目标，为此而排除万难，在追求真理的宏伟事业中，求得个人人生价值的实现[4]。这也正是夸父和浮士德的神话精神。
相比之下，《西游记》对原型二的描写更为充分和细腻。取经故事共八十八回，是全书的主体。这号称八十一难的形形色色的取经磨难不仅描绘了花样翻新，令人目不暇接的精彩故事，其本身还具有象征的意味，它启示人们去思索人生追求过程中可能遇到的各种艰难险阻。这些艰难险阻大致包括三个方面：第一来自自然方面，包括险恶的自然环境和自然灾害幻化的妖魔。前者如火焰山和通天河，后者如黄风怪和大蟒蛇等。它显然是古代精卫填海、女娲补天一类神话故事的“移位”；第二来自社会方面，包括各种以妖魔面目出现的邪恶势力。如白骨精、牛魔王之流。它又是黄帝占蚩尤一类正义战胜邪恶神话的“移位”；第三则是来自取经者自身，主要指取经者如何战胜自己面对外界各种诱惑所可能产生的动摇，坚定“普济众生”的意志。如“四圣试禅心”一节描写菩萨幻化为寡妇和三个漂亮女儿，生活在条件优裕的环境中，结果使猪八戒凡心大动，竟然想自己留下来当家长，享受荣华富贵，不想被几条绳索捆住，疼痛难忍，出尽了洋相。这正是“心生种种魔生，心灭种种魔灭”。取经人不仅要战胜来自自然和社会方面的阻碍，更要战胜来自自己内心的私欲，才能以清净无欲之心去完成“普济众生”的使命。这三种象征的意味尽管在作品中以令人眼花缭乱的形态出现，但人们一般还是不难从中找出它与不畏艰险的探索追求精神的对应关系。令人费解的倒是作者为什么要把个性自由和为造福人类而献身这两个几乎是矛盾悖论的人类原型精神统一到一部作品、统一到一个人物（孙悟空）身上？它的深层意蕴何在？
诚然，孙悟空身上那种桀骜不驯的个性自由精神的确是明代中后期社会新思潮的集中体现。但这种新思潮从它产生那天起，就无法回避一个严峻而现实的问题，这就是这种新的社会思潮的最终归宿是什么？一个封建社会对这样的思潮是否能够容忍，容忍到什么程度？如果无法容忍的话，它将对新思潮采用什么办法？《西游记》中两大原型的并立，正是试图从正面回答这些重大的社会问题。
当人们把自己的价值判断和情感倾向倒向孙悟空一边时，实际上就已经陷入了个人与社会这一对难解难分的矛盾之中。孙悟空的桀骜不驯的个性自由精神固然是美好和正当的，可如果全社会的人都像孙悟空那样无限发展自己的个性，到处“大闹天宫”，那样不仅会把一个社会搞成无政府主义的混乱局面，而且也会对他人的个性自由构成伤害。这就说明人的个性自由要受到社会的一定限制。可另一方面，社会在对个人拥有了限制权力之后，又容易把对这种权力的使用推向极端，从而使人感到没有个性的生存空间。过去人们完全以非此即彼的对立观点来观察和处理二者的矛盾。中国历史上的隐逸文化之所以能够延续不衰，从某种意义上来说，也正是这种个人与社会之间对立认识的产物。
然而《西游记》却从一个新的视角对于这种矛盾提出了新的看法。首先引起我们注意的，是孙悟空头上的紧箍咒。从个人与社会矛盾的角度看，这个紧箍咒的确有双重的属性：从个性方面看，紧箍咒是压制个性自由的社会强权意志的象征，因此应当否定；从社会方面看，紧箍咒又是限制个性无限膨胀，保证他人个性与生存自由的有效措施，因此应当肯定。不过在《西游记》中，紧箍咒却起到了化解个性自由与社会意志之间矛盾，使个性自由转化为为社会利益起到促进作用的积极作用。在作者看来，取经故事并不意味着对个性价值的取缔，而是在充分肯定个性价值基础上对个性的升华――由对个人自我解放的渴望而上升到对全人类利益和价值的追求。从大闹天宫的故事中已经分明可以看到作者对个性自由的蹈扬和礼赞，但一个人如果把个性自由作为生命价值的全部，那就不仅有些狭隘和局促，而且也会造成对他人个性自由的阻碍。所以便需要用紧箍咒对其进行限制。但从《西游记》中我们可以看得十分清楚，观音对孙悟空使用紧箍咒，目的决不是将其至于死地。而是在对其限制的前提下，充分利用孙悟空的一技之长来造福于人类和社会。这就是作者将这两个原型合而为一的用意所在。即如果将个人的个性解放扩大为全人类的解放，那才是最彻底的解放。《西游记》结尾写到当唐僧师徒功德圆满――他们完成了造福人类，追求探索的光荣使命时，被封为“斗战胜佛”的孙悟空这才想起自己个人的解放问题，他对唐僧说：“师父，此时我已成佛，与你一般，莫成还戴金箍儿，你还念什么《紧箍咒儿》掯勒我？趁早儿念个《松箍儿咒》，脱下来，打得粉碎，切莫叫那甚么菩萨再去捉弄他人。”不想唐僧回答他道：“当时只为你难管，故以此法制之。今已成佛，自然去矣，岂有还在你头上之理！你试摸摸看。”孙悟空“举手去摸一摸，果然无之。”从大乘佛教所讲的“自未度，先度他”，以达到上求菩萨，下化众生的理想境界，到马克思主义关于“无产阶级只有解放全人类，才能最后解放自己”宏伟目标，都在这个风趣幽默的故事中得到了淋漓尽致的说明。这样，《西游记》中前后两部分所蕴含的向往个性自由和为人类幸福而进行的探索追求精神这两大原型，就不仅不是矛盾和生硬的拼凑，而是具有深刻内在含义的有机神话精神体系。
这两大原型的内在意蕴还具有十分强烈的现实指导意义。它在相当程度上对长期以来困扰在人们头脑中关于个人自由与社会意志这一对难以解决的人生难题作了相当深刻和明晰的解答。对个性而言，它既肯定了个性自由的尊严和价值，又指出了个性自由得以升华的价值和途径；对社会而言，它既指出了社会限制和规范过分的个性自由的必要性，又提出了对这些过分的个性自由应当如何因势利导，使其变不利因素为有利因素，达到世界大同和人人解脱的高远境界。
当然，这个解答是虚幻和过于理想化的，因而它带有折中调和的均衡色彩。但正因为如此，它才像一面镜子，照出人们一旦打破这种均衡就必然产生的不利后果。如果说宋代的理学统治将社会意志无限夸大，因而取消了个性的生存空间，所以造成了对个性自由的严重桎梏的话，那么明代后期的纵欲思潮则又将个性自由走向了极端，使社会不得不对其加以限制。清代初期的政治高压统治和文化专制政策，以及整个清代的朴学尚实之风，都是社会为了限制明代后期的过分的个性自由而加在人们（特别是有关文人）头上的一个紧箍咒。从这个意义上说，清代社会的这种令人伤痛的巨变，实际上已经在一百年前《西游记》这部小说中的两大原型精神的内在意蕴中得到了深刻英明而又令人震惊的预见[5]。
四、《红楼梦》：永恒的人生悲剧
从关注社会政治到关注个人，显示了中国市民文化内在走向的逐渐雅化，而标志这一雅化过程极致的作品却非《红楼梦》莫属。如果说孙悟空的形象已经将人的社会价值和个人价值融为一体的话，那么《红楼梦》则又将这种市民阶层刚刚树立的价值座标彻底地粉碎了。它通过四大家族的衰亡和贾宝玉的出家反映出封建社会从外在的社会政治悲剧（贾府的腐化堕落）、内在的历史文化悲剧（主人公深受传统封建道德文化侵蚀而造成的厄运）和永恒的人生悲剧（贾宝玉的参透人生而出家）三个层面，从而揭示出人生无所不在的悲剧。这样，中国市民文化的关注焦点也就从外在的社会政治逐渐进入人的生命本质，完成了市民文化向高雅文化的过渡和转移。
社会的悲剧是从横向的方面去解剖社会的弊端，道德文化悲剧是从纵向角度去反思民族的历史文化优劣，而人生悲剧则是从哲学上去思考生命的本质。作为清代长篇小说感伤之作的杰出代表，《红楼梦》在悲剧领域所取得的成就已经达到中国悲剧作品的顶峰。
受儒家乐天思想的影响，中国悲剧的悲中有喜的传统尽管可以给人以乐观的鼓舞，但却缺少一种震撼人心的力量和对人生的激励作用。而《红楼梦》对中国传统悲剧意识的最大突破，就在于它彻底抛弃了那种自欺欺人，始终幻想喜从天降的浅薄悲剧意识，而是将人生无所不在的悲剧现象上升到哲学高度来认识其永恒的不幸。第一回中疯道人对甄士隐唱的《好了歌》和甄士隐回唱的《好了歌注》可谓全书点题之笔。歌中指出人们对功名、金钱、妻妾、儿孙等诸多方面的痴心与追求必将以落空而告终，从而点出“世上万般，‘好’便是‘了’，‘了’便是‘好’；若不‘了’，便不‘好’；若要‘好’，须是‘了’”的主题思想。从全书的安排来看，无论是社会悲剧，还是道德文化悲剧，无不可以作为人生悲剧的注脚和例证。
王国维曾借用叔本华的悲剧理论，认为悲剧有三种，第一种是由坏人作恶造成，第二种是由偶然的意外所造成。这两种悲剧尽管不幸，但毕竟不是人人无法躲避。最可怕的就是人人无法躲避的人生悲剧，“第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质与意外之变故也”。因此王国维认为《红楼梦》便正是第三种悲剧。他还就宝玉、黛玉的爱情悲剧举例说：“贾母爱宝钗之婉嫕，而惩黛玉之孤僻，又信金玉之邪说，而思厌宝玉之病；王夫人固亲于薛氏；凤姐以持家之故，忌黛玉之才而虞其不便于己也；袭人惩尤二姐、香菱之事，闻黛玉‘不是东风压倒西风，就是西风压倒东风’之语，惧祸之及，而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之于黛玉，信誓旦旦，而不能言之于最爱之祖母，则普通之道德使然；况黛玉一女子哉！由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物，非常之变故，行于其间哉？不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已。由此观之，《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。”[6]
曹雪芹不仅昭示了人生无所不在的悲剧，而且还以贾宝玉出家的方式提出了解决人生悲剧的方法。值得注意的是，贾宝玉的出家并不完全是由于个人命运的灾难，而是对包括自身在内的整个人类的悲剧充分感悟后所作出的解脱的选择。王国维认为人的解脱有二种，一种是因为个人被环境迫害，或其生活欲望不能满足，感到痛苦，所谓看破红尘而出世。这种解脱是宗教的，超自然的因而是平和的。惜春、紫娟就属于这种解脱。远远高出这种解脱的是贾宝玉的解脱。贾宝玉不是因为自己的痛苦，而是看到全人类的痛苦，从而得到解脱之道的。这是因为他有高超的智力，能够洞察到生活的本质。贾宝玉的解脱是自然的、人类的，也是悲感的、壮美的、文学的。
从《三国演义》中对国家社会政治问题的急切关注，到《红楼梦》中对人生悲剧的绝望冰冷，这个走向似乎显得有些灰色。但其中也似乎显示出中国市民文学自身的文化演进轨迹的逻辑方向。如果说青年人的血气方刚和激昂热情到了暮年也往往为冷静深沉所取代的话，那么从四大名著的文化价值取向及其内在关联的演进过程中，我们似乎可以得到发人深省的社会和人生哲理。
注释：
[1] 参见冯天瑜《中国文化史断想·汉族文化类型论略》，华中理工大学出版社1989年版。
[2] 《关于儒、道、匪》，载《闻一多全集》第三卷。三联书店1982年版。
[3] 除了闻一多先生的文章外，还可参见冯友兰《原儒墨》和《原儒墨补》二篇文章（载《三松堂学术文集》），以及宁稼雨《〈水浒传〉与中国绿林文化――兼谈墨家思想对绿林文化的影响》（载《文学遗产》1995年第二期）。
[4] 因此有人将《西游记》的主题概括为“追求真理说”。参见钟婴《西游记新话》，辽宁教育出版社1992年版。
[5] 参见宁稼雨《<西游记>主人公形象的原型精神》，《南开学报》1999年第四期。
[6] 《红楼梦评论》第三章。转引自《中国近代文论选》，人民文学出版社1981年版。