关于诗歌的社会功能,孔子所谓“诗[①]可以兴,可以观,可以群,可以怨”的论断,一直被中国诗学奉为经典之论。所谓兴观群怨,一般认为,“兴”指诗歌能感发意志,陶冶情操;“观”指通过诗歌可以观察风俗之盛衰,考证政治的得失;“群”是说诗歌能交流和沟通人们的思想感情,协调人际关系;“怨”指诗歌可以怨刺上政,即批评、讽刺执政者的过失和错误。简言之,诗的兴、观、群、怨的功能,即陶冶、体察、沟通、讽刺的功能。
后世学者对兴观群怨说多有阐发,但始终不曾突破其基本理论框架。一直到清代,王夫之《姜斋诗话》仍然认为:“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。尽矣。”“兴、观、群、怨,诗尽于是矣。”
然而,以我辈现代人的眼光看去,诗歌的功能应该不止这四项,兴观群怨之外,诗歌应该还有别的功能。且不去说诗歌的主观功能,它体现为发泄功能,自我表现和自我娱悦的功能,作用于诗人自己。诗歌的客观的社会功能也不止这些。
诗歌的社会功能,经由传播,包括民歌民谣式的口头传播,以金石简牍绢纸为载体的书面传播,及现代的电子音像传播,作用于听众和读者,应该符合传播学的一般规律。而现代传播学归纳的大众传播的社会功能共有六项,即环境监视功能、社会协调功能、文化传递功能、娱乐功能,以及设置议题的功能和授予地位的功能。
两相对照,互有参差。传播学者所谓环境监视功能,大致相当于孔夫子所谓诗“可以观”;社会协调功能相当于“可以群”;文化传递功能不在兴观群怨之列,但与这段“子曰”所谓“多识于鸟兽草木之名”[②]的功能相当,只是更为宽泛,不妨称之为“可以识”。令人纳闷的是,作为大众传播的另一项重要功能,即批评时政、为民请命的舆论监督和舆论呼吁功能,也就是孔夫子所谓“可以怨”——怨刺上政的功能,应该是单列一项的,却被现代传播学的权威论述给忽略了。孔子指出的“可以兴”即感发意志、陶冶情操的功能也被传播学忽略了。孔夫子也有所忽略。参照传播学认定的“授予地位”的功能,兴观群怨之外,也许还可以加上一条“可以颂”(或者“可以捧”,并非戏言,不是“江山也要文人捧”[③]吗);参照传播学认定的娱乐功能,还不妨加一条“可以娱”。
传播学归纳的大众传播的消极功能主要是:一、持续不断的宣传会使人们丧失辨别力,从而不假思索地顺从现状;二、迎合受教育水平低的社会阶层的趣味,低水平的文艺节目充斥,使大众的审美鉴赏力退化,文化水平降低。前者即制造幻象,麻醉受众,相当于诗歌的粉饰太平,套用夫子论诗之语,这不妨叫做“可以欺”。后者即取悦世俗,迎合庸众,今之流行歌曲尤擅此道,套用夫子论诗之语,不妨叫做“可以贱”。
这样,参照传播学所论,我们可以罗列的诗歌传播的社会功能大致有:监视环境(可以观)、协调社会(可以群)、批评时政(可以怨)、授予地位(可以颂)、延续文化(可以识)、陶冶情操(可以兴)、娱乐消遣(可以娱)。加上两条消极功能:粉饰太平(可以欺)、趋时媚俗(可以贱)。
据说,西方文化是乌鸦文化,报忧不报喜;中国文化是喜鹊文化,报喜不报忧。当我们试图把西方传播学与中国诗学联系起来探讨时,发现这里的情形倒是恰恰相反:乌鸦文化的一方为大众传播归纳的社会功能中,居然没有一条“批评时政”,喜鹊文化的一方却主张诗“可以怨”。在西方,大众传媒在理论上并不从属于政府,自由的报刊等媒体是对政府、立法、司法三权起制衡作用的第四种权力。独立于政府的、旨在制衡三权的大众传播,当然有权批评政府。何况,相对于传播学认定的“授予地位”的功能,大众传播也就应该有一项“质疑(或剥夺)地位”的功能。传播学理论未能列出大众传播批评政府(亦即中国诗学所谓怨刺上政)的功能,显然是一大疏漏。也许在西方传播学看来,批评政府本来就是大众传播的题中应有之义,谁也不曾怀疑过,所以也就不必特别强调。而中国诗学几乎是法定地准许具有“可以怨”的功能(语出圣人,无异于为艺术立法)。尽管“可以怨”的具体内涵,孔子语焉未详,后世也有不同理解,但与《毛诗序》所谓诗之作用在于“上以风化下,下以风刺上”相一致,孔安国关于“可以怨”即“怨刺上政”,即抱怨、讽刺执政者的过失的解释一直相当权威,中国历代诗人也一直有着以自己的诗歌为民代言、怨刺上政、批评时弊的优良传统。只是在实际操作过程中,“怨刺上政”往往难免有“犯上作乱”之嫌,为受怨刺者所不悦,而被有效地遏止了。
无论如何,诗是“可以怨”——而且是“怨刺上政”的,是“言之者无罪,闻之者足以戒”[④]的。如果泛化“可以怨”的对象,以为“怨亦不必专指上政,后世哀伤、挽歌、谴谪、讽喻皆是也”[⑤],甚至回避“怨刺上政”这一锋芒,怨的意义也就不足道了,“怨以怒”与“怨而不怒”的风格差异也就不足道了。毕竟,“诗人览一国之意以为己心,故一国之事系此一人使言之也”,“诗人总天下之心,四方风俗,以为己意,而咏歌王政,故作诗道说天下之事,发见四方之风,所言者乃是天子之政”[⑥],是应该胸怀宽广,以天下盛衰兴亡为己任的。
那么,孔老夫子在列举诗歌的社会功能时,为什么没有一条与“可以怨”相对应的“可以颂”呢?是夫子一时的疏忽,还是有意的回避呢?这是一个有趣的问题。
疏忽怕是说不过去的,圣明如孔子,是不大可能有如此明显的疏忽的,只能是有意回避。孔老夫子为什么要有意回避诗的这一功能呢?笔者愚钝,难以体悟圣心,只能妄加猜度。我想,首先,兴观群怨这一命题的提出,有其特定的时代背景。孔安国说“可以怨”就是“怨刺上政”,那么,如果“可以颂”当然就是可以“颂扬上政”了。可是,孔子生活的那个时代,周室衰微,周礼废弛,诸侯之间相互杀伐兼并,攻城略地,狼烟四起,无一义战,各国君臣实在是乏善可陈,在以恢复周礼、重建理想社会为毕生追求的孔子看来,这个时代诗歌的主题恐怕也只能是“伤人伦之废,哀刑政之苛”,可以怨,而不可以颂了。何况国君那个大位,多少人觊觎犹不可得,你既然获取(争取、夺取、窃取)了它,在其位就该谋其政,就该履行那份责任,就该做出良好的政绩。治国有方是你的本分,有什么好歌颂的?难道一个农民地种得好,一个演员戏演得好,也要享用许多颂歌吗?治国无能或荒淫误国则是你的罪过,就该谢罪下台!难道一个厨师菜烧得赖,一个庸医屡屡致人死命,还不该去职滚蛋直至下狱问刑吗?还有,孔子想必早已觉察人性中那奴性和势利的一面,深知诗“可以颂”与“可以谀”只有一步之遥,难以界定。不曾认可“可以颂”,历朝历代“可以谀”的东西尚且不绝于耳;一旦提倡颂歌,那献媚邀宠拍马屁的东西岂不泛滥成灾?所以,孔夫子只说诗“可以怨”,不说诗“可以颂”,不曾给当时和后世的奴才佞臣们以诗媚上以任何理论依据,这是极具先见之明的。
这里可能有一个疑问。相传《诗经》是孔子亲自删选的,《诗经》里与“风”“雅”并立的不是还有“颂”,有《周颂》《商颂》《鲁颂》吗?《鲁颂》之中《閟宫》《泮水》等篇不是在颂扬鲁僖公的兴兵杀伐和兴修宫殿吗?其中“穆穆鲁侯,敬明其德。敬慎威仪,维民之则”之类的颂词不是也很肉麻吗?孔子选诗可以有“颂”,孔子论诗却不承认“可以颂”,他的选诗原则与论诗精神不是自相矛盾了吗?
“孔子删诗”之说出自司马迁的《史记》,在唐宋两代就备受质疑,孔子不说诗“可以颂”,这一点恰恰可以为孔子并非《诗经》选家的观点再添一条论据。反之,如果孔子真是《诗经》选家,那就只有一个解释,在孔子看来,《诗经》三百零五篇并不全是经典之作,其中一些庙堂乐章——颂歌,是仅仅具有史料性的,聊备一格的。这一解释的佐证是,《诗经》这部周代诗选,当时只称为《诗》,并不称《诗经》,那个“经”字是汉代“罢黜百家,独尊儒术”之后才加上的。
从学理出发,客观而论,诗应该是“可以颂”的。六朝以后,中国诗学有“美刺”之说。所谓“美刺”,即赞美统治者的功德,指刺统治者的过失,泛而言之,即赞美良善,批评丑恶。美刺说将赞美与怨刺并举,应该说是对诗“可以怨”这一命题的合乎逻辑的演绎和补充。美与刺,颂与怨,表扬与批评,对真善美的赞扬和对假恶丑的鞭笞,本来就是一个事物的两个方面,是相互依存的,不宜偏废的。诗的主题既然可以是怨刺,当然也就可以是歌颂,与“可以怨”相对应,也就应该有一条“可以颂”。
只是诗在发挥其“可以颂”的功能时要特别谨慎,这个世界假冒伪劣盛行,满嘴仁义道德、一肚子男盗女娼的货色比比皆是,敢于声称“我是流氓我怕谁”“我就这么不是东西,你把我怎么着”的无赖倒是并不多见,连贪官污吏也很注重形象工程,连风尘女子也会与时俱进再造一片膜……假作真时真亦假,热衷于唱颂歌的诗人,到哪里去借得一双慧眼,能把这个世界看得清清楚楚明明白白真真切切,保证不受蒙骗,不至于满腔热情满腹才情,倒为坏人坏事张目,贻笑青史呢?
幸亏孔夫子圣明,不曾说过诗“可以颂”,否则,后世的谄媚小人们溜须拍马,以诗邀宠,可就诗出有名了,千百年来,不知要平添多少马屁诗篇。
然而,尽管有圣人为艺术立法,后来的历史中,怨诗还是常常被压抑,颂歌还是常常被鼓励。“周灭秦兴至隋氏,十代采诗官不置。郊庙登歌赞君美,乐府艳词悦君意。若求兴谕规刺言,万句千章无一字。不是章句无规刺, 渐及朝廷绝讽议……”[⑦]东周以后,历代乐府机关和采诗官员形同虚设,或根本不设,君临天下者根本不屑于体察民情,整日陶醉于赞歌、艳词,诗歌的作用仅仅在于歌功颂德、粉饰太平、取悦圣上、麻醉人民。其原因也很简单。在献媚者,折节摧眉,谀上献媚,做文学弄臣,无非是利益驱动,以一种精神贿赂换取封赏,分一杯羹。在受媚者,则欣然受之,以满足一颗昏庸之心的虚荣,悦耳之余,还可以掩耳,以拒天下“噪音”。
据《隋书·音乐志》记载:“文帝开皇中,诏牛弘、姚察、许善心、虞世基、刘臻等详定雅乐。弘等奏曰,伏奉明诏,详定雅乐,博访知音,旁求儒彦,研校是非,定其去就,取为一代正乐,具在本司。于是并撰歌辞三十首,诏并令施行。”由此可知,这种阿谀上政粉饰太平歌功颂德的东西,有时是由御用诗人奉诏而作,并作为“一代正乐”诏令推行的。“正乐”之外的一切令圣心不悦的东西想必是要加以封杀禁毁的。《隋书·音乐志》载其御用诗人所制“鼓吹曲辞”多篇,试举两例:
於穆我后,睿哲钦明。膺天之命,载育群生。开元创历,迈德垂声。朝宗万宇,祗事百灵。焕乎皇道,昭哉帝则。惠政滂流,仁风四塞。
淮海未宾,江湖背德。运筹必胜,濯征斯克。八荒雾卷,四表云褰。雄图盛略,迈后光前。寰区已泰,福祚方延。长歌凯乐,天子万年。
此为《述帝德》,是典型的歌功颂德之作。歌颂吾皇天纵英明,空前绝后,使苍生得救,宇宙承平,令四表八荒尽享惠政,尽沐仁风!如此这般,活该是“长歌凯乐,天子万年”,真不知何以苍天不佑,二世而终,枉留一首谀歌贻笑后人?
阪泉轩德,丹浦尧勋。始实以武,终乃以文。嘉乐圣主,大哉为君。出师命将,廓定重氛。书轨既并,干戈是戢。弘风设教,政成人立。礼乐聿兴,衣裳载缉。风云自美,嘉祥爰集。皇皇圣政,穆穆神猷。牢笼虞夏,度越姬刘。日月比曜,天地同休。永清四海,长帝九州。
此为《述天下太平》。开篇即以作为中华民族人文始祖的轩辕黄帝之德和尧帝之勋,比拟今上,以神化之。继而,极力渲染其文治武功,夸耀其前无古人的丰功伟绩。这是典型的粉饰太平之作。
大业十年(距炀帝覆灭尚余三年),当隋宫里由御用诗人精心炮制的鼓吹曲辞余音袅袅不绝于耳时,隋炀帝乘船前往扬州途中,于夜半时分却亲耳听到了下面一首悲哀痛切的民歌。[⑧]据说,“帝闻其歌,遽遣人求其歌者,至晓不得其人,帝颇彷徨,通夕不寐”。想必是与平日在皇宫之内所惯听的奢华旋律反差太大,以致难以消受:
我兄征辽东,饿死青山下。今我挽龙舟,又困隋堤道。方今天下饥,路粮无些小。前去三千程,此身安可保?寒骨枕荒沙,幽魂泣烟草。悲损门内妻,望断吾家老。安得义男儿,焚此无主尸。引其孤魂回,负其白骨归。
套用当代一首悼念文革中罹难的思想者张志新的著名小诗[⑨],这叫做:他把带泪的悲歌,放到乐府的天平上,让所有的谄笑者,都失去了——重量。
(原载《粤海风》2008年第6期)
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[①] 诗,在孔子这段话里,是专指《诗》,即《诗经》的,后人引用时,则常常泛指诗歌。
[②] 历来人们对于《诗》之“多识于鸟兽草木之名”的作用并不看重,也很少论及。袁枚《答沈大宗伯论诗书》说:“多识于鸟兽草木之名,此诗之无关系者也。”可以认为是对诗的“可以识”的功能的忽视。
[③] 郁达夫《咏西子湖》:“楼外楼头雨似酥,淡妆西子比西湖。江山也要文人捧,堤柳而今尚姓苏。”
[④] 《毛诗序》。
[⑤] 黄宗羲《汪扶晨诗序》。
[⑦] 白居易《新乐府·采诗官》。
[⑧] 见传奇小说《海山记》。
[⑨] 韩瀚《重量》:“她把带血的头颅,/放在生命的天平上,/让所有的苟活者,/都失去了——/重量。”
毛翰(1955~ ),湖北广水人。现为华侨大学文学院教授,西南大学诗学研究中心客座教授。