学术界对禅宗的成立有不同的看法，一种是长期流行的传统说法，即以菩提达摩在嵩山少林寺传法作为中国有禅宗的开始；一种是基于中国禅宗长期以唐中期慧能开创的南宗为主流的认识，便以慧能为实际创始人，以慧能从弘忍受法南下到曹溪传法作为禅宗的正式成立。笔者根据中外学者近70年来对敦煌禅宗文献的研究成果和自己的反复思索，认为以唐初在黄梅传法的道信及其弟子弘忍作为禅宗正式创始人比较妥当。他们正式创立的禅宗，在弘忍去世之後发生分裂，以弘忍的弟子神秀、普寂为代表的北宗禅曾长期流行在以东西二京为中心的北方广大地区，而以慧能为代表的南宗禅则流行于南方一带，唐末以後逐渐成为中国禅宗的主流派。本文仅对道信及其禅法略作介绍。
一、道信的简历
在湖北省黄梅县城西15公里处的西山，本名破额山，也叫破头山，因有双峰屹立，又名双峰山，现有唐代道信禅师传授禅法的道场遗迹“四祖寺”。在黄梅县城东12公里处的东山（又名冯茂山）现有唐代弘忍禅师的传法道场遗迹“五祖寺”。道信是僧璨的弟子，被禅宗奉为四祖。弘忍是道信的弟子，被禅宗奉为五祖。道信和弘忍在这里传授菩提达摩以来的禅法，不仅拥有500人乃至上千人的僧团，并对达摩禅法有所发展。人们借用弘忍所在的东山的名字把他们所创立的禅宗称之为“东山法门”。
关于道信的生平传记，最早的记载是唐道宣《续高僧传》卷二十六（明本《大藏经》）中的〈道信传〉。其次是唐净觉《楞伽师资记》中的〈唐朝蕲州双峰山道信禅师传〉和唐杜朏《传法宝纪》中的〈唐双峰山东山寺释道信传〉。至于由四川成都保唐禅派的人在8世纪後期编成的《历代法宝记》和宋代道原《景德传灯录》卷三的关于道信的记述，因为有些不足恁信的地方，仅可作为参考。现据这些资料（注1），对道信的生平略作介绍。
道信（580－651），河内（治所在今河南省沁阳县）人，俗姓司马，七岁出家。其师戒行不纯，道信虽多次劝谏，不听，他便私下坚守斋戒五年。後来听说舒州皖公山（在今安徽省潜县之西）有“二僧”在静居修禅，便前去归依（此据《续高僧传·道信传》）。此“二僧”是谁？据《传法宝纪》，即是僧璨与其同学定禅师。道信在此从僧璨学法八九年（《续高僧传》谓十年）。现存道信为僧璨造的“塔铭砖”，上面刻写着：“大隋开皇十二年七月，僧璨大士隐化于舒之皖公山岫，结塔供养。道信为记”（注2）。隋开皇十二年是公元592年。前述道信在其前师身边五年，然後到皖公山投僧璨，那么时间当为隋的开皇十年（590）。此塔铭砖是在他到僧璨门下的第三年刻造的。当时道信不过才13岁。後来僧璨南下到罗浮山，不许道信随同前往，对他说：“汝住，当大弘益。”道信大概在此山住留一段时间，後来游历各处，向民众传法。隋大业年间（605－617）正式得到官府允许出家，编籍于吉州（治所在今江西省的吉安市）的某一寺院。隋末战乱，道信曾到江州（治所在今江西九江），应道俗信徒的请求，住在庐山大林寺。唐初武德七年（624）应蕲州（治所在今湖北蕲州镇）道俗信徒的邀请，到达江北传法，见黄梅县西的双峰山的山泉秀丽，便在此处造寺作为修行和传法的中心道场。道信在此居住30多年，“诸州学道，无远不至”（《续高僧传·道信传》）。山中门人最多时达500余人，其中以弘忍比较有名。蕲州刺史崔义玄闻其名曾前来就礼。永徽二年（651）八月命弟子在山侧造龛（塔下葬遗体之室），门徒知其将终，发生争夺法嗣的风波。在这个时候，有人问道信谁可继承。道信表示：“弘忍差可耳。”（《传法宝纪》）。此後向弟子说法，留下遗诫，听说龛已造成，便安然坐化，年72岁。
据《楞伽师资记》的记载，道信著有《菩萨戒法》一本，并有禅法著作《入道安心要方便法门》传授弟子。此书在《楞伽师资记》的〈道信传〉中有所记载，其篇幅约占全书的2／5，是否是原著的全部，已不可考。道信的受法弟子中以弘忍最有名，此外还有到双峰山参学的法显、善伏等人，都不太有名。
二、道信的禅法——《入道安心要方便法门》
从菩提达摩以来，师徒之间重视《楞伽经》中所说的心性思想对禅法的指导意义。道信的《入道安心要方便法门》是应参禅弟子的询问所作出的回答，其中包括他的禅法所依据的经典，如何坐禅，禅观的内容等。
（一）道信禅法的依据：“佛心第一”和“一行三昧”
道信向弟子表示，他的禅法，是专为“有缘根熟者”说的。何为“有缘根熟者”呢？自然是愿意信奉他的禅法，并且在修行方面已经达到一定造诣的人。他是这样介绍自己的禅法依据的：
我此法要，依《楞伽经》’诸佛心第一’；又依《文殊说般若经》’一行三昧’。即 念佛心是佛，妄念是凡夫。《文殊说般若经》云：文殊师利言：世尊，云何名一行三昧？
佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子、善女人欲入一行三昧，当先 闻般若波罗蜜，如说修学，然後能入一行三昧，如法界缘，不退不坏不思议，无碍无
相。善男子、善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专 称名字，随佛方所，端身正向，能於一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在
诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二、不思议。佛法等无分 别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德，无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸
佛法界无差别相。夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。
《楞伽经》卷一有曰：v大乘诸度门，诸佛心第一。”意为在大乘的各种引导众生解脱的法门中，只有观悟如来藏自性清净心（本有佛性）的法门才是最重要的。众生之心从根本上说等同于诸佛之心，但只有在众生通过观悟自己本有佛性，断除掩覆于本有佛性之上的烦恼情欲之後，才能使清净的佛性显现，从而达到解脱。此後所引的《文殊说般若经》，全名是《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，是由南朝梁曼陀罗仙译的。道信的引文在原经卷下，文字全同。大意是说，“一行三昧”这种禅法是叫人在禅观中专心观察世界万有的平等无差别的“一相”；为了修持这一禅观，首先应当领会般若思想，然後选择一个安静的场所，在那里静心入定，专心观想一佛，称念佛的名号，如此念念相续下去，就能由此一佛看见无数过去、未来和现在的佛；这是因为，佛法是等同无二，不存在差别的。这一禅法也叫“一相三昧”，是教人从观想一佛开始，到观察法界实相，达到对世界空寂平等的认识。在《大乘起信论》的“修行止观门”的地方也有对於一行三昧的介绍，说：“依是三昧（按，指真如三昧）故，则知法界一相，谓一切诸佛法身，与众生身平等无二，即名一行三昧。”既然世界一切平等没有差别，那么佛与众生也平等无二。因此，如能修持一行三昧，修持念佛，
进而观想诸法实相，就是通向成佛之路的入口（“念佛心是佛”），就会进入处处是道场，时时入菩提的自由无碍的境界。道信通过宣传这种禅法，目的是增强修行者对於达到觉悟解脱的信心。
道信的禅法在理论上虽然特别强调是依据《楞伽经》、《文殊说般若经》，但从所引证的经文来看，也受其它大乘佛经的影响，如《般若经》、《普贤观经》（《观普贤菩萨行法经》）、《华严经》、《法华经》、《无量义经》、《大涅槃经》、《无量寿经》、《维摩经》等。
（二）强调“念佛即是念心，求心即是求佛”
道信对在修持一行三昧过程中观想的对象——佛、心、实相等有不同的解释，但最突出的是强调三者等同，说念心也就是念佛、念实相。既然世俗世界的一切烦恼是从“妄想”产生的，那么，修持禅定就应努力从断除妄想、杂念上入手。如何断除它们呢？就应反其道而行之，“端坐念实相”，去掉一切“三毒心、攀缘心、觉观心”，简而言之，就是对一切事物、一切现象都不分别，不思念，对任何东西既不追求，也不弃。这种无所思念的心境是与“诸法实相”、“佛”的境界相应的。他在引证了《大品般若经》的“无所念者，是名念佛”之後说，“即念佛心，名无所念；离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛”。为什么呢？他说这是因为心性是无形的，佛也是无相貌的，从这一点上说，心、佛是相通的。他对弟子说，一个人若能懂得这个道理，就是进入“安心”境地，就不会再起思虑之心，就达到了“泯然无相，平等不二”的认识。他甚至说：
即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界、般若等。
因此可以说，按照道信的说法，修持一行三昧到最高境界也就是达到成佛。
对此有人提出：“如来法身若此者，何故复有相好之身现世说法？”既然佛的法身没有形象，那么为什么又说有雄伟端庄的佛（佛经说佛的相貌具有三十二相，八十种好）在现世的世界说法呢？对此，道信借用镜子能够照映各种形象来进行比喻，说佛的法身好像明镜一样，它虽然“无心无作”，但一切万象都在其中显现；因为普通众生都有“妄想”，不认识佛的法身没有形象的本质，所以能看到“如来现世说法”，而如果修行者通过坐禅达到“修心尽净，则知如来常不说法。是乃为具足多闻”。这是因为，对于达到这种境界的人来说，他们所认识到的是佛的法身，是“无相不相”的诸法实相。
（三）对禅师的要求——“守一”和“看心”
对于把禅定作为主要修行方法的禅师来说，应当注意些什么问题呢？对此，有人问道信：“何者是禅师？”道信回答说：
不为静乱所恼者，即是好禅用心人。常住於止，心则沉没；久住於观，心则散乱……
是说一个好的禅师在坐禅的过程中能做到不为静、乱的内外境所影响，能够止观双修，既能使心专一入定，又能在禅定状态下观悟诸法实相，使心达到“明净”。
如何使心达到明净呢？他在回答中提出两种方法，一是“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运”。即不有意采取任何的修行手段，既不是有意坐禅观想，也不是有意处於不做修行的“散乱”状态，而是采取一种无所作为的“任运”的自然无为状态，据说久而久之也能使“心自明净”。对此，有人问：“临时作若为观行？”意即如果临时想进行禅观怎么办呢？道信仍回答：“直须任运。”又问：“用向西方不？”是问要否作观想西方阿弥陀佛净土的禅观？道信依据般若空的思想表示，“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是佛国净土，更不须向西方”；又说佛应机说法，只是对“钝根众生”说面向西方的教法，而不对“利根人”说这种教法。
作为禅师虽应以普度众生为己任，但同时应当取法菩萨，对所从事的一切教化事业采取超然的态度，一点也不执著，心中没有任何好恶、取的感情，虽“化度众生，而无爱见”。这是因为认识到诸法空寂，众生本无生死，所以心中没有“我是能度，众生是所度”等分别见解。
另一种是通过一心一意地“谛观”的方法，“心即得明净，心如明镜”。坚持的时间越久，心便更加明净。
在这里所说的两种方法之中，前一种大概就是贯彻“无念”的原则把禅定的范围扩大到日常生活之中，後一种即为前面所说的坐禅观悟本心、实相的方法，实际是道信经常提倡门下修持的禅法。
在《传法宝纪》的〈道信传〉中记载这样一段话：
每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本。能坐三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用，如猕猴取栗中肉吃，坐研取，此人难有。
只要有饭充饥，就三年五年地坐下去，不必读经，如此坚持下去终究会有助於达到最後的解脱。那么，坐禅是什么也不观想吗？当然不是。如果有观想，是观想什么呢？自然是自从菩提达摩以来提倡观想的自心生来所具有的“真性”、“理”，亦即心、本心、佛性。
在《观无量寿经》中有这样一段话：“诸佛如来，是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好（’三十二相、八十随形好’是佛形象的特徵）。是心作佛，是心是佛。”道信很重视这段话，在引证此话的大意之後发挥说：
当知佛即是心，心外更无有别佛也。略而言之，凡有五种：一者知心体，体性清净，体与佛同；二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如；三者常觉不停，觉心在前，觉法无相；四者常观身空寂，内外通同，入身於法界之中，未曾有碍；五者守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。
这是从五个方面来解释“佛即是心”的。从心的本体来说，它明净无染，就是佛；从心的作用、功能来说，它是佛法的本源，虽有动静并生万有，但本质为空，无非真如；从心的警觉思虑功能来说，它虽活动不停，但却是没有形相的；从心观想自身空寂达到的意境来说，它可以感觉到自身融会於万法之中；从处於禅观境地的心来说，坚持“守一”摄心的状态，可以使人“明见佛性”。不难看出，在这里是把真如之心与思虑之心混合来谈的。道信对心所这样的论证的目的是叫人对自己所具的本心就是佛产生深刻的认识，从而确立求佛不必外求，而只要向内“求心”就行了。
如何“求心”，如何“明见佛性”？是通过坐禅“守一”来达到。“守一”本来是借用道家和道教的用语（如《管子·内业》：“守一而弃万苛”；《太平经.守一明法篇》），中国早期佛教曾用它来翻译表述禅定、禅观，如东汉严佛调译《菩萨内习六波罗蜜经》把六度中的“禅度”译为：“守一得度。”道信引证南朝梁陈时代的神僧傅翕（傅大师）的“独举守一不移”，然後说，首先应当“修身审观，以身为本”，即以身作为禅观的对境，观察此身不外是“四大、五阴之所合”，终归无常，毕竟是空，通过体认一切空寂的道理而进入解脱之门。在禅观过程中不仅可以观身，也可以采取观察任何一物的方法来使心意专一，达到禅观的目的。道信说：
守一不移者，以此空净眼注意看一物，无间昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定。《维摩经》云：摄心是道场。此是摄心法……
“以此空净眼注意看一物”，是指用诸法性空的眼光来观察任何一个东西，日夜不停地反复观察，使心意集中（摄心），保持禅定状态，然後或观身，或观心。
道信重视坐禅，曾专门教导弟子坐禅的方法，其中谈到在禅定状态中观想身心本质为空。他说：
若初学坐禅时，於一静处，直观身心：四大五阴、眼耳鼻舌身意，及贪嗔痴，若善若恶，若怨若亲，若凡若圣，及至一切诸法，应当观察，从本以来空寂，不生不灭，平等无二；从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来清净解脱。不问昼夜、行住坐卧，当作此观，即知自身犹如水中月，如镜中像，如热时炎，如空谷响。若言是有，处处求之不可见；若言是无，了了恒在眼前。诸佛法身皆亦如此。
所观想的内容包括构成身、心的地水火风“四大”、色受想行识“五阴”以及六根六识，和种种烦恼、各种差别观念……观察的结果应当是从根本上认识自己的身体，自己的精神，以及世界上一切物质的和精神的事物、现象都是虚无空寂的，都是不生不灭，没有任何差别的。但是又不可说一切绝对的空无，因为它们有假象存在。不仅人如此，佛的法身也是如此。他还说，这一个禅观过程，也就是“真实忏悔”的过程。其中所说“从本以来清净解脱”，是说从人的本性（或本心）来看是没有烦恼，没有污染，是本来清净，本来解脱的。实际是从真谛或第一义谛讲的。
道信还对“看心”（观心）作了专门说明。在道信以後，经过弘忍，到神秀等北宗的禅师，特别提倡看心的禅法。道信讲的还比较简单，到他以後是有发展的。让我们看看道信对看心是怎样讲述的。
初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静，身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净。观察分明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣。性虽无形，志节恒在。然幽灵不竭，常存朗然，是名佛性。见佛性者，永离生死，名出世人。是故《维摩经》云：豁然还得本心。信其言也。悟佛性者，是名菩萨人，亦名悟道人，亦名识理人，亦名达士，亦名得性人。
在清净场所端正姿势坐禅，安心观想，达到“内外明净”的境地，此时世俗的情欲烦恼断灭，原来被烦恼掩蔽的“心性”便进入超越生死轮回的“寂灭”状态，此即是佛性（圣心）显现。“见”即“显现”。佛性虽然无形无相，但它是永恒存在的。凡是能使自己本有的佛性达到显现境地者，便成为“悟道”、“识理”的菩萨，也可称之为出世人。这一禅观虽在内容上与达摩的“理入”禅法有相同的地方，但没有强调这一过程应当“伪归真”，与後世禅宗北宗的看心禅法也有所不同。
由上面的介绍可以了解，道信的禅法特别重视般若空观，即通过观察身心和一切事物来认识世界万有皆空幻无常的道理，由此而断除烦恼，使本有佛性显现。可以认为，道信的禅法是菩提达摩以来禅法的继续和发展。
注释：
（注1）《续高僧传》卷二十六，载《大正藏》卷50第606页；《楞伽师资记》，用日本柳田圣山的校本，载日本筑摩书房1981年初版第三次印刷《禅的语录2.初期的禅史》；《传法宝纪》，用杨曾文校编，上海古籍出版社1993年出版《敦煌新本六祖坛经》附编本；《历代法宝记.道信传》，载《大正藏》卷51第181页－182页；《景德传灯录.道信传》载《大正藏》卷51第222页。以下引用不再详注出处。
（注2）陈浩《隋禅宗三祖僧璨塔铭砖》，载1985年第四期《文物》。