一、神会主持度僧和死后入葬洛阳问题
（一）神会主持度僧的地点不在洛阳
神会（684－758）在遭到贬逐，流徙各地的时候，爆发了“安史之乱”。唐玄宗开元、天宝之际（8世纪中期），是唐王朝由盛转衰的转折时期。政治日益腐败，社会危机四伏，中央集权削弱，藩镇割据势力相继而起。天宝十四载（755）身兼范阳、平卢、河东三镇节度使的胡族将领安禄山（？－757）以讨伐杨国忠为名，率部在范阳起兵叛乱，击败唐军，南下攻入洛阳。次年称帝，并遣兵攻入长安，同时命其部将史思明（？－761）占领河北十三郡。玄宗逃至四川，肃宗在灵武（在今宁夏）即位。肃宗至德二载（757）安庆绪在洛阳杀其父安禄山称帝，退守邺郡（治今河南安阳），史思明降唐。唐将郭子仪等于当年九月收复长安，十月收复洛阳。乾元二年（759）正月史思明于魏州称燕王复反，杀安庆绪，并其众，九月再度攻入洛阳，二年后被其子史朝义所杀。宝应元年（762）代宗即位，借助回纥的军队收复洛阳。广德元年（763）史朝义自杀，唐军最后平定叛乱。
在平定“安史之乱”中，军需粮草供应困难。唐朝政府不惜通过卖官鬻爵和纳钱度僧尼、道士的方法来增加财政收入，以供军需。先是“杨国忠设计，称不可耗正库之物，乃使御史崔众于河东纳钱度僧尼、道士，旬日间得钱百万”（《旧唐书》卷四八〈食货上〉）；肃宗即位后，至德元载（756）十月“彭原郡（按，在今甘肃镇远之东）以军兴用度不足，权卖官爵及度僧尼”（《旧唐书》卷十〈肃宗纪〉）。不久，朝廷把这种方法推广到各地。据史书记载，翌年，御史崔叔清与宰相裴冕建议，“以天下用度不充，诸道得召人纳钱，给空名出身，授官勋邑号；度道士、僧尼不可胜计；纳钱百千，赐明经出身；商贾助军者，给复。”（《新唐书》卷五一〈食货上〉）正式把纳钱度僧尼作为朝廷解决财经困难的重要措施之一。神会当时被放逐在荆州（治所在今湖北江陵）的开元寺。以其名望，也被请出来主持度僧尼之事。《宋高僧传》〈神会传〉记述：
“副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞（按，即’飞刍粟”，指运送粮草）索然，用右仆射裴冕计，大府各置戒坛度僧。僧税缗谓之香水钱，聚是以助军须。初洛阳先陷，会越在草莽，时卢弈为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬，乃权设一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗（按，时为广平王，天下兵马元帅）、郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。“
关于纳钱度僧之事，《佛祖统纪》卷四十说：
“帝在灵武，以军需不足，宰相裴冕请鬻僧、道度牒，谓之香水钱。”
《佛祖历代通载》卷十三于丁酉（至德二载，公元757）年记载：
“敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之，听白衣能诵经五百纸者度为僧，或纳钱百缗请牒剃落，亦赐明经出身。及两京平，又与关辅、诸州纳钱度僧、道万余人 。进纳自此而始。”
这里先把其中几个历史事实交待清楚。据《旧唐书》有关记传，天宝十五载（756）七月肃宗即位于灵武，改元至德；至德二载（757）三月以左相韦见素、平章事裴冕为左右仆射；四月以郭子仪为司空兼副元帅；九月收复长安，十月收复洛阳。
胡适《神会和尚遗集》（上海亚东图书馆1930年版及台湾胡适纪念馆1968年新版）的《荷泽大师神会传》认为神会被官府请出来主持度僧尼是在洛阳进行的。此甚可疑。从当时形势考察，神会可能两度主持度僧尼，不仅在收复洛阳以前不可能在洛阳度僧尼，在收复洛阳后他也未必回到洛阳。元代昙噩《新修科分六学僧传》卷四〈神会传〉谓：“……会由是获主洛阳事，其所输入尤多。”地点也有问题。神会主持戒坛度僧尼，一次可能是在洛阳收复之前于外地的某个场所开始进行的。当时并非只有神会一个人主持度僧尼，在五岳、各个大的州府所在地也设戒坛请“高行大德”主持度僧尼、道士。但很可能由于神会的名望，在朝廷的直接管辖下主持一个较大的地区乃至全国范围的度僧尼的事务。在至德二年第一次收复洛阳以后，由于朝廷又令“关辅、诸州纳钱度僧、道”，神会可能又被请出来主持度僧尼事务，以神会的年龄，不太可能从荆州赶回洛阳度僧。
所谓“纳钱度僧尼、道士”就是向受度为僧尼、道士者卖度牒。唐代僧尼出家必须由尚书省的祠部发给度牒（也称“祠部牒”），作为得到政府允许出家的合法证明。《佛祖历代通载》卷十三天宝五载（746）丙戌五月：
“制天下度僧尼，并令祠部给牒。今谓之祠部牒者，自此而始也。”
僧尼凭此戒牒可以免除徭役。在战乱尚未结束之际，官府委托各地高僧出面主持度僧尼、道士，卖度牒，竟有那么多的人甘愿受度出家，花钱买度牒，说明当时有许多人是强烈要求摆脱繁重的徭役的。当然，其中也有很多人确实真心希望出家修行。神会以其巨大的声望在度僧鬻牒当中表现突出，立了大功，受到朝廷的嘉奖。《宋高僧传》〈神会传〉载：
“肃宗皇帝诏入内供养。敕将作大匠（按，将作监的官员，掌宫殿宗庙等的建筑，从三品）并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中也。”
元代昙噩《新修科分六学僧传》卷四〈神会传〉说：“肃宗朝屡入内廷供养。”这种情况对于南宗的传播是十分有利的。从至德二载（757）十月唐军收复洛阳到乾元二年（759）九月史思明再叛攻陷洛阳，在近两年的时间内皇帝只在长安没到洛阳。由此可以断定神会到死（公元758）为止，应诏入的是长安的内宫，也许一直未能回到洛阳。然而这并不妨碍朝廷命将作大匠在洛阳荷泽寺内为他建造禅室。
（二）神会入葬洛阳与嗣虢王李巨
神会在乾元元年（758）的五月十三日死于荆州开元寺，年七十五岁（此据宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下〈神会传〉和《神会塔铭》）。
《神会塔铭》，全称是《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙岗腹建身塔铭并序》，神会的弟子慧空撰，是1983年于洛阳龙门西北的宝应寺遗址神会墓内出土的塔铭（注1）。此塔铭与宗密《圆觉经大疏钞》〈神会传〉所载神会的卒年、寿年一致。据此可以推出神会生于唐嗣圣元年（684）。
《神会塔铭》记载：
“有庙堂李公嗣虢王，再迎尊颜于龙门，别有挺主功臣高辅成、赵令珍奏寺度僧，果乎先愿。”
“庙堂李公嗣虢王”（注2 ），即皇族李巨。据《旧唐书》卷一一二、《新唐书》卷七九〈高祖诸子〉中的〈李巨传〉，李巨的曾祖父是唐高祖的第十四子李凤，李凤之孙名李邕，封嗣虢王，李巨是李邕的第二子，开元年间为嗣虢王。肃宗至德二载（757）唐军先后收复长安、洛阳。李巨在乾元元年（758）四月受任“河南尹，充东京留守，判尚书省事，充东畿采访等使”，直到乾元二年二月因“苛政”被贬为遂州刺史，在洛阳约有十个月的时间。乾元元年五月神会死于荆州开元寺，李巨正任东京留守不久。大概李巨在神会生前曾与他有交往，或其他什么原因，第二年由他出面主持把神会的遗体迎归洛阳安葬。然而实际上在他任期内仅对神会遗体作了初步的安葬，虽置塔所，寺尚未建。乾元二年（759）九月史思明叛军又攻陷洛阳，到宝应元年（762）十月唐军再次收复洛阳，两军之间多次交战，洛阳及其周围一带的宫殿、寺院、民宅遭到很大的破坏。在这个非常时期，对神会遗体的安葬之事只有中止。宝应二年（是年七月改元广德，公元763）才在神会的塔所建宝应寺（《圆觉经大疏钞》卷三之下〈神会传〉）。《神会塔铭》最后所书的年代是永泰元年（765）十一月十五日。此当是正式安葬完毕的时间。铭文中的“挺主高辅成”，其中的
“挺”字疑误，高辅成确有其人。他在平定安史叛军和收复洛阳等地的战争中立有大功，在收复洛阳时任北庭朔方兵马使，翌年任太子少傅，兼御史中丞，充河北兵马使（见《旧唐书》卷一二一〈仆固怀恩传〉）。据前引塔铭，建宝应寺和为寺置僧是经他与赵令珍的奏请才实现的。
《神会塔铭》记载：
“粤自佛法东流，传乎达摩，达摩传可，可传璨，璨传道信，信传弘忍，忍传惠能，能传神会，宗承七叶，永播千秋。说般若之真乘，直指见性；谈如来之法印，唯了佛心。”
由此可见，慧能在禅宗中的六祖地位和神会的七祖地位，在神会信徒的心目中是十分明确的。
《宋高僧传》〈神会传〉记载，皇帝赐神会以“真宗大师”谥号，“般若”塔号。据《圆觉经大疏钞》〈神会传〉，唐德宗大历五年（770）敕赐祖堂额，号“真宗般若传法之堂”，七年赐“般若大师之塔”。宗密《禅门师资承袭图》载：
“德宗皇帝贞元十二年（按，公元796），敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖，内神龙寺见在铭记。又御制七代祖师赞文，见行于世。”（另见《圆觉经大疏钞》〈神会传〉，文字稍略）帝诏敕立神会为七祖，在内宫神龙寺作铭记，又御撰从达摩到慧能、神会的七代祖师赞文。此时距神会去世有三十九年。这实际表明朝廷承认南宗是禅门的正统，慧能为六祖，神会为直承慧能之后的七祖。
在中国封建社会，帝王的支持是佛教发展的重要条件。神会进入北宗盛行的北方地区旗帜鲜明地宣传南宗禅法，批评北宗“师承是傍，法门是渐”，虽历经挫折，但最后因为在平定“安史之乱”当中立功，得到朝廷的尊崇和支持，终于使南宗取得正统地位，为南宗的迅速扩展提供了极为有利的条件。
二、马祖所在的洪州及其外护——洪州刺史、江西观察使
马祖（709－788）大概在开元十年（722年）以后离开南岳。过了将近二十年，在开元、天宝之际，他先到建阳（在今福建省）佛迹岭聚徒传法。建阳人志贤、庐江人道通都是在天宝初年（742年）来此地拜马祖为师的。此外，马祖弟子中的明觉也在佛迹岭归依马祖。权德舆《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》（《全唐文》卷五0一）记载，“尝禅诵于抚之西里山，又南至于虔（按，原误作’处’）之龚公山”。参考《宋高僧传》卷十〈道一传〉和有关弟子传记，马祖携弟子离开建阳，先到抚州临川（在今江西）的西里山（又名犀牛山）传法，有虔州人智藏、丹阳人道岸前来归依。此后到虔州（治所在今江西赣县）南康的龚公山（今名宝华山）传法。此山经常有野兽出没，人迹罕至。马祖与弟子在此辟地建寺，逐渐成为一个远近知名的传法中心。海门郡的齐安、福州人怀海、吴兴人自在、尉氏人无等等人前来投奔受法。虔州刺史属河东裴姓（当即裴 胥，《旧唐书》卷一二六有传，代宗时出任虔州及饶、庐、亳州刺史，德宗贞元五年任河南尹），家世奉佛法，敬信马祖，“躬勤咨禀”。（《宋高僧传》〈道一传〉）后来这位裴姓刺史转任庐江（在庐州）、寿春（在寿州），继续信奉佛法。马祖在虔州传法期间，唐朝经历了“安史之乱”（755－763年），在社会各个方面都留下深刻的影响。
虔州在唐朝属于江南西道。开元二十一年（733年）在全国设立十五道，江南西道是其中之一，简称“江西”，所领范围包括现在的江西、湖南大部和安徽部分地区，设都督府于洪州（也曾称豫章），治所在钟陵（今南昌）。洪州贯通南北、东西，具有重要战略地位。唐初与杨炯、卢照邻、骆宾王并称“四杰”的王勃（649－676）所著《滕王阁序》描述洪州的形势是：“南昌故郡，洪州新府。星分翼轸，地接衡庐，襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越。物华天宝，龙光射牛斗之墟；人杰地灵，徐孺下陈蕃之榻（按，东汉豫章太守陈蕃器重隐士徐稚，特为设榻）。雄州雾列，俊彩星驰。”洪州的行政长官原称采访使，至德（756－757年）之后因中原常用兵，地方长官皆掌军权，有防御使、团练使等名，在重要地区设置节度使。（《旧唐书》卷一一〈地理志一〉）江西西道军政长官称“都团练观察使”，后来只称“观察使”，一般兼洪州刺使。据新、旧《唐书》的〈代宗纪〉、〈德宗纪〉和有关传记，从大历六年（771年）至贞元七年（791年）历任洪州刺史、江西观察使以及他们的任期是：
路嗣恭，771或772－778年 杜亚，778－779年
崔昭，779年闰五月－780年四月 鲍防，780－784年
李兼，785－791年（注3）
就在他们的任期内，马祖在洪州传法，造就众多弟子，形成独具特色的洪州宗。对马祖在洪州传法给予支持较大的是路嗣恭、鲍防和李兼。
路嗣恭（712－782），大历八年（773年）奉命平定岭南哥舒晃之反，兼任广州刺史、岭南节度使，封翼国公，大历十三年（778年）入京任兵部尚书。（《旧唐书》卷一二二〈路嗣恭传〉、卷一一〈代宗纪〉）在任期间，特迎请马祖从虔州到洪州开元寺。《宋高僧传》〈道一传〉载：“连率路公，聆风景慕。”可见路嗣恭对马祖的传法是积极支持的。鲍防（722－790），御史大夫，历任福建、江西观察使，后入朝官至工部尚书。（《旧唐书》卷一四六〈鲍防传〉）唐德宗建中（780-783）年间，“有诏僧如所隶，将归旧壤”，按规定马祖应被遣返原籍所隶属的地方寺院。但鲍防（“元戎鲍公”）“密留不遣”（《宋高僧传》〈道一传〉），从而使马祖与其弟子能继续留在开元寺传法。李兼是陇右成纪（在今甘肃秦安北）人，官兼御史大夫，《宋高僧传》称之为“亚相（按，即御史大夫）、观察使陇西李公”，说他对马祖“素所钦承”；《道一禅师塔铭》说：“成纪李公以侍极司宪（按，’司宪’即御史大夫），临长是邦，勒护法之诚，承最后之说”，都说他对马祖十分钦敬，对马祖及其弟子给予保护和支持，马祖就是在他的任期内去世的。
这些官员与马祖保持密切的关系，也向马祖问法。例如《景德传灯录》卷六〈马祖传〉记载：有位洪州刺史（从马祖称他为“御史中丞”来看，当是杜亚）问马祖：“弟子吃酒肉即是，不吃即是？”按照佛教戒律规定，在家居士应遵守五戒，其中一戒是“不饮酒”，另外，不仅应“不杀生”，而且提倡吃荤。马祖对此问没有明确答复，只是说：“若吃是中丞禄，不吃是中丞福。”在这种场合，“禄”与“福”同义，禄也就是福，而不是“俸禄”的“禄”。马祖的意思是吃酒肉是他有福的表现，不吃酒肉也是一种福德，意为信奉佛法并不要求改变人们日常的生活。这是马祖对士大夫灵活传法的一个例子。
三、关于唐枝与《西堂大觉禅师碑》
智藏（735－814）是马祖弟子中的一位享有崇高声誉的禅僧，驻守江西的高级官员对他也十分崇敬。唐枝《西堂大觉禅师塔碑铭》把智藏与在京城传法的马祖的另一位弟子兴善寺惟宽齐名，比之为当年的“南能北秀”。碑文记载：“太守李公舟，天下名士也，事师精诚，如事孔、颜。”李舟，德宗建中（780－783）年间曾任金部员外郎（《新唐书》卷二二四〈梁崇义传〉），很可能是在此后出任虔州刺史的。据宋姚宽《西溪丛语》卷上，李舟曾撰《能大师传》，记述慧能传记。《宋高僧传》〈智藏传〉记载：“时亚相李公兼，国相齐公映，中郎裴公通，皆倾心顺教。”这里提到的李兼，兼御史大夫（所谓’亚相’），从贞元元年至贞元七年（785－791年）担任洪州刺史、江西观察史，对马祖信敬，曾支持经办马祖的丧礼。齐映（748－795），在贞元二年（786年）与刘滋、崔造同拜平章事（相当国相），从贞元八年至贞元十一年（792－795年）任洪州刺史、江西观察使，死于任内。（注4）中郎裴通，很可能是在观察使下面的武职官员。智藏死于元和九年（814年），享年八十。
《宋高僧传》本传所说：“谏议大夫韦绶追问藏言行，编入图经；太守李渤请旌表，至长庆元年谥大觉禅师”，是稍后的事情。韦绶，《旧唐书》卷一六二有传，在宪宗元和十年（815年）为太子侍读，再迁谏议大夫，后因“以人间鄙说戏言以取悦太子”，乃出为虔州刺史。此时智藏已死，可能是出于对智藏的敬仰，才向其弟子或他人询问他生前的言行，然后编入某种“图经”。当穆宗即位（820年正月）之后，被召回京任尚书右丞兼集贤院学士。李渤（773－831），《旧唐书》卷一七一有传，穆宗即位后任考功员外郎，年底因直言得罪权臣，大概在长庆元年（821年）被排斥出京任虔州刺史（“太守”），在职不到一年即迁江州刺史。他在任虔州刺史时为智藏“请旌表”（请赐谥号及塔额）及写碑文，同年朝廷谥智藏“大觉禅师”之号、塔曰“大宝光”。但智藏的塔，是在薛放任江西观察使时建成。（参《西堂大觉禅师碑铭》）。薛放，《碑铭》误作“薛倣”，《旧唐书》卷一五五有传，是在敬宗宝历元年（825年）死于任内的，故智藏塔应建于长庆（821－824年）年间。从《宋高僧传》〈智藏传〉所引文字来看，此传当是据韦绶、李渤的文字撰写，应当说是最可信的，缺点是记述过于简略。
唐枝，或作唐技，出身并州唐氏望族，曾任考试官、刑部郎中。唐裴庭裕《东观奏记》卷下记载，唐宣宗大中九年（855年）正月因与“守尚书职方员外郎裴”主持考试有失“公当”，被贬官虔州刺史。但《旧唐书》卷十八下〈宣宗纪〉记为大中九年三月，“试宏词举人，漏泄题目”，“侍郎裴谂改国子祭酒”，“考试官刑部郎中唐枝出为虔州（原误作’处州’）刺史”。据《西堂大觉禅师碑铭》，智藏的塔在唐武宗“会昌灭佛”（845年）中被毁，“后八年，当大中七年（按，853年）十月九日今皇帝（按，宣宗）复诏立焉”，仍用旧额“大宝光”之号。唐枝来此州时，智藏的上足弟子国纵在洪州开元寺，国纵的弟子法通已将智藏的塔复建完毕，带着抄录原来李渤所撰碑文，请唐枝参照重撰《塔碑铭》。唐枝因为刚来此州，未便立即答应，但过了五十日，“奉制授尚书左曹正郎”，便应请撰写此碑铭。由于此碑是据传抄的李渤的碑文而写，并且现存者又是清道光二十八年（1848年）《赣州府志》刊印本所载，其中难免有误，例如将智藏的卒年作元和十二年，但却说“后八年”穆宗皇帝诏谥“大觉禅师”……穆宗在位仅四年，从元和十二年（817年）到穆宗去世（824年正月）不足八年，而如果按《宋高僧传》的记载，智藏卒于元和九年（814年），敕谥号是长庆元年（821年），首尾正八年。可见，《宋高僧传》〈智藏传〉所记智藏的卒年是可信的，此与《景德传灯录》的记载也一致。
日本铃木哲雄《唐五代的禅宗》（大东出版社1984年出版）第二章第三节对此有较详考证，笔者参考了这一部分。但铃木对如下两个事实未能确认，并作出欠妥的理解：一、唐枝出任虔州刺史的时间是大中九年（855年），而铃木相信欧阳辅《集古求真续编》卷五对此碑的考证，认为《东观奏记》所载“大中”二字是“咸通”之误；二、唐枝在虔州不到两个月便受命入朝为官，虽写好碑铭文字，但尚未看到碑刻完成和立碑，因此最后的“咸通五年八月八日建”自然是后人所加，但铃木误认为这是原碑文具有的，且认为年数有误。这样，便对现存碑铭文中的两处作出不当的解释和修改：一、认为碑铭中武宗灭佛废塔“后八年，当大中七年十月九日今皇帝复诏立焉”，表示的仅是宣宗下诏立塔的时间，而重建塔是在以后，而对法通在唐枝到任之前已经复塔的记载未作适当解释；二、既然唐枝是在咸通九年（868年）出任虔州刺史，那么碑铭最后的“咸通五年八月八日建”就不成立，时间应是“咸通十五年”。笔者推断，这是因为对《东观奏记》的唐枝出任虔州刺史时间的记载未能得到《旧唐书》〈宣宗纪〉的旁证，故不敢断定唐枝出任虔州确是大中九年。
四、黄檗与裴休
黄檗希运（？－855）（注5），福州（在今福建）人，幼年在本州黄檗山（在今福清县内）出家。后游方，到过天台山，游历京都时受一位当年曾从南阳慧忠禅师受法的女老居士的启发，到洪州参访马祖的弟子百丈怀海，受到怀海的赏识，领受马祖“大机大用”禅法。从怀海嗣法后来到洪州高安县的黄檗山（又称灵鹫峰，在今江西宜丰县）寺传法，寺中禅僧常达四五百人。他还曾至洪州大安寺居住传法，慕名前来参学者很多。史书对希运去世的时间记载不一致，《宋高僧传》卷二十、《景德传灯录》卷九的〈希运传〉皆说他于大中（847－860）年间去世，《佛祖统纪》卷四二说死于大中九年（855年），今从之。敕谥“断际禅师”之号，塔额“广业”。（注6）
裴休（约791－864），河内济源（在今河南省）人，出身官宦之家。家世奉佛，他对佛教义理也深有研究。唐文宗太和（827－836）年间官至监察御史、右补阙、史馆撰修、中书舍人等职，期间敬信华严宗兼禅宗学僧宗密，从受禅法，他为宗密所写的许多著作写序。唐武宗会昌元年（841年）出任洪州刺史、江西观察使；会昌三年以后改任潭州刺史、湖南观察使，曾向怀海另一弟子沩山灵咨问禅法；唐宣宗大中二年（848年）迁宣州刺史、宣歙观察使。从大中四年（850年）回京历任礼部尚书、户部侍郎、盐铁转运使、兵部侍郎、礼部尚书，大中六年（852年）任同中书门下平章事（宰相），在相位五年。（注7）裴休与希运相识并保持密切往来是在他在洪州、宣州任职的时候。
会昌二年（842年）裴休听闻希运的名望，特地迎请他到洪州的治所南昌的龙兴寺，“旦夕问道”。裴休对希运十分敬仰，特撰诗曰：
“自从大士传心印，额有圆珠七尺身。
挂锡十年栖蜀水，浮杯今日渡章滨。
一千龙象随高步，万里香华结胜因。
拟欲事师为弟子，不知将法付何人。”（注8）
“大士”是尊希运为菩萨，“传心印”是传禅法；《祖堂集》〈黄檗和尚传〉说他的长相是“身长七尺，额有肉珠”；“蜀水”，指高安县，汉代为建成县，《汉书》〈地理志〉说建成县有蜀水；“浮杯”是船渡，“章滨”是章水，据《水经注》卷三九，章水即豫章水、赣水，“章滨”即指钟陵（南昌）；“一千龙象”比喻希运的众多高足弟子。此诗大意是表达作者怀着对希运的景仰之情，邀请他离开隐栖十年之久的黄檗山，渡过章水到钟陵传法，衷心希望拜他为师，从受心法。
唐武宗灭佛时，希运与弟子隐栖山林（《景德传灯录》卷十二〈楚南传〉）。唐宣宗即位，恢复佛法，他才出来传法。大中二年（848年）裴休转任宣州刺史至宣州时，又迎请希运到宣州治所宣城（在今安徽，汉称宛陵）的开元寺，传授禅法。裴休将他前后从希运所受的禅法加以整理，“十得一二”，大中十一年（857年）题为《黄檗山断际禅师传心法要》、《黄檗断际禅师宛陵录》，并写序，授于希运的门人大舟、法建，请他们带回“旧山之广唐寺”，向希运原来的长老弟子征求：“与往日常所亲闻，同异如何”。（注9）此寺当即在高安黄檗山下的寺院。
五、关于宗密《禅源诸诠集都序》和《禅藏》
宗密（780－841）有没有撰写《禅藏》，《禅源诸诠集都序》是部怎样的书？这也是一个饶在趣味的问题。
唐文宗太和二年（828年）庆成节（文宗生日，十月十日），宗密应诏入京城内殿说法，受赐紫袈裟，敕号“大德”。前后住京城三年，归草堂寺的时间当在太和四年（830年）底，正值白居易刚任河南尹之时。
白居易在太和二年（828年）任刑部侍郎，太和四年十二月任河南尹。（《旧唐书》〈文宗纪〉）刘禹锡先后任主客郎中、礼部郎中。白居易赠宗密的诗《赠草堂宗密上人》（《白氏文集》卷六四），其中有曰：“吾师道与佛相应，念念无为法法能，口藏宣传十二部，心台照耀百千灯。”将宗密博通佛教经论，教、禅并重双修的情况形象地描绘出来。宗密在离京回草堂寺之际，刘禹锡作诗《送宗密上人归草堂寺 因谒河南尹白侍郎》（《刘梦得文集》卷七），诗中说：“自从七祖传心印，不要三乘入便门”；“河南白尹大檀越，好把真经相对翻”，其中的“七祖”自然是指宗密尊崇的荷泽神会，“便门”是指方便的解脱之门，是指南宗无念禅法；“河南尹白侍郎”是新受命任河南尹的白居易。刘禹锡在长安尚能见到他，说明他尚未赴任。宗密大概在年底归山。（注10）
在此前后，宗密应裴休之请著《中华传心地禅门师资承袭图》，大约在太和七年（833年）以后，集编《禅源诸诠集》，撰《禅源诸诠集都序》。
关于编录《禅源诸诠集》和写《禅源诸诠集都序》的具体时间，《禅源诸诠集都序》载：“舍众入山，习定均慧，前后息虑相继十年”，自注：“云前后者，中间被敕追入内，住城三年，方却表请归山也。”（《大正藏》卷48第399页下）此后才着手编书和写《都序》。据宗密《圆觉经大疏钞》卷一之下，宗密于长庆元年（821年）退至南山草堂寺，“绝迹息缘，养神炼智”。此即所谓“舍众入山”。此后在太和二年至太和四年（828－830年）应敕入京。从长庆元年至太和七年（821－833年）除去在京三年，约十年是在草堂寺度过的。故他编《禅源诸诠集》与写《禅源诸诠集都序》应在太和七年以后。参考镰田茂雄著，东京大学出版会1975年出版《宗密教学的思想史研究》第二章第68页。但镰田据朝鲜本《禅源诸诠集都序》，将宗密“住城三年”作“二年”。
《禅源诸诠集都序》，也简称《禅源诸诠》，二卷，或分为四卷。《宋史》卷二0五〈艺文志〉载：僧宗密《禅源诸诠》二卷。从《都序》有关内容来看，此为宗密对所纂集的《禅源诸诠集》（亦名《禅那理行诸诠集》，裴休《禅源诸诠集都序叙》称之为《禅藏》）所作的总序。
关于宗密有无纂集《禅源诸诠集》，现有两种说法，加拿大华裔学者冉云华、中国学者方广 昌认为宗密曾编过此书，但早已佚失（注11），而镰田茂雄在《禅的语录9－禅源诸诠集都序》书后的〈解说〉中认为：“恐怕是宗密虽有过撰述《禅源诸诠集》百卷的打算，但实际并没有写。”笔者细读《都序》有关文字，认为宗密确实写过《禅源诸诠集》，然而篇幅绝不会达百卷之多。《都序》中的诸如：
“禅源诸诠集者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理文字句偈，集为一藏，以贻后代”；
“教也者，诸佛菩萨所留经论也；禅也者，诸善知识所述句偈也。但佛经开张，罗大千八部之众；禅偈撮略，就此方一类之机。罗众则奔荡难依，就机即指的易用。今之纂集，意在斯焉。”
“问：……今览所集诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪……”
“问：既重得意，不贵专文，即何必纂集此诸句偈？”
“今集所述，殆且百家，宗义别者，犹将十室。”
“缘达摩一宗是佛法通体，诸家所述又各不同，今集为一藏，都成理事具足。”（注12）
其中所说“写录”、“集”、“纂集”和“今览所集”等都表明宗密确实已经将《禅源诸诠集》或《禅藏》之类的禅教资料汇编完成。他在《都序》中甚至把自己对此书的编录结构层次的想法都合盘托出，最后确定的编录程序是：
“先录达摩一宗，次编诸家杂述，后写印一宗圣教。圣教居后者，如世上官司文案 ，曹判为先，尊官判后也（唯写文克的者十余卷也）。就当宗之中，以尊卑昭穆展转纶绪而为次第，其中顿渐相间，理行相参，递相解缚，自然心无住（……）。悟修之道既备，解行于是圆通。次旁览诸家，以广闻见。然后捧读圣教，以印始终。”（注13）
参照前面所说，全书编录结构和内容是：一、达摩宗，即禅宗，从传说的迦叶……到菩提达摩……慧能以来的历代祖师及他们的嗣法弟子，按照传承正、旁和前后辈数，既有略传，也收录他们的禅法语录、偈颂，内容或主顿，或主渐，或讲禅理，或讲修行，大概重点是北宗、南宗、荷泽宗、洪州宗、牛头宗等；二、诸家杂述，收录求那跋陀罗、慧稠（僧稠）、卧轮、志公（宝志）、傅大士（傅翕）、王梵志、庐山慧远等的禅理著述；三、圣教，指佛教经论，仅选能与禅法密切印证者，约十余卷。
关于《禅源诸诠集》的卷数，《祖堂集》〈草堂和尚传〉谓：“制数本大乘经论疏钞、《禅诠》百卷、礼忏等”，这个“百卷”未必单指《禅诠》。《景德传灯录》〈宗密传〉小注曰：“或云一百卷”，表明作者并没有看到此书；《新唐书》卷五九〈艺文志〉载：宗密《禅源诸诠集》一○一卷。裴休《圭峰禅师碑铭》在诸传记资料中最为可信，其中说宗密著《圆觉经》等佛教经论的“疏钞”及“法义类例……纂略”、“又集诸宗禅言为《禅藏》，总而叙之，并酬答书偈议论等，凡九十余卷”。是说全部著述有九十多卷。在宗密《禅源诸诠集都序》中有曰：“问：上来所叙三种教、三宗禅……何必更读藏经及集诸禅偈，数过百卷？”这里的“百卷”是包括读经与集禅偈的总数，不是单指《禅藏》。台湾中央图书馆藏编号133的敦煌本《禅源诸诠集都序》上所载的这句话有漏字，竟成：“何必更集《禅诠》，数过百卷？”（注14）是不足凭信的。那么，到底有多少卷呢？如宗密所说，禅宗句（语录）、偈（偈颂）是“撮略”的，数量不会太大。从本世纪敦煌发现的禅籍来看，这一说法是正确的。禅宗如此，“诸家杂述”的数量也不会很大，所选录的“圣教”经论才十多卷。参照中国译经史，历代翻译的通行的“禅经”加在一起也不过五六十卷，所谓《禅藏》或《禅源诸诠集》估计在二三十卷以内。
《禅源诸诠集》编写较晚，很可能宗密将以前所撰写的某些禅宗著作也吸收在内。《圆觉经大疏钞》卷三之下的“第八修证门”中介绍禅宗及达摩门下七家、顿渐等，后面说此门疏文“多依清凉大师（按，澄观）奉敕所制《新华严经悬谈》十门中〈修证浅深门〉”，然而在《圆觉经略疏钞》卷四的“第八修证门”对禅宗及七家作了扼要介绍，后面则说：“多依清凉大师奉敕所制《新华严经悬谈》十门中〈修证浅深门〉及《诸宗禅门诸经禅要》而叙之。”这部《诸宗禅门诸经禅要》也许是宗密所撰写的禅宗著作之一，当被收编到《禅源诸诠集》之中。
注释：
（1）此塔铭最早在《世界宗教研究》1984年第二期所载温玉成《记新出土的荷泽大师神会塔铭》文章附录发表，1992年《文物》第三期发表洛阳文物工作队的《洛阳唐神会和尚身塔塔基清理》的报告中附有新校录的塔铭，并载李学勤《禅宗早期文物的重要发现》。
（2）温玉成、洛阳文物工作队所录的神会塔铭，皆把“嗣虢王”误读书写成为“嗣号王”。这可能是因为原塔铭的文字已经模糊不清，而繁体字的“号”与“虢”形体相似的缘故。嗣虢王李巨，可从《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》的“时嗣虢王巨，以宗室之重，保厘成周”得到印证。请参考冉云华《〈唐故招圣寺大德慧坚禅师碑〉考》，载台湾中华佛学研究所《中华佛学学报》1994年第7期；杨曾文《关于〈唐故招圣寺大德慧坚禅师碑〉的补充说明》，载《中国社会科学院研究生院报》1995年第4期。
（3）主要见《旧唐书》的〈代宗纪〉、〈德宗纪〉和卷一一〈路嗣恭传〉、卷一四六〈杜亚传〉、〈鲍防传〉、卷一四八〈权德舆传〉等。
（4）李兼，见《旧唐书》卷十二〈德宗纪上〉、卷四八〈食货上〉、卷四八〈权德舆传》；齐映，《旧唐书》卷三六有传，另见〈德宗纪下〉。
（5）关于希运的卒年记载不一，此据《佛祖通载》卷四二。
（6）关于黄檗希运，见《宋高僧传》卷二十、《祖堂集》卷十六、《景德传灯录》卷九的〈黄檗传〉并裴休《传心法要》、《宛陵录》的有关部分。《景德传灯录》中的洪州大安寺当即《传心法要》序中“洪州高安县黄檗山鹫峰下”的寺院。裴休此序写于大中十一年（857年），所说将所记希运的禅录：“授门下僧大舟、法建，归旧山之广唐寺，问长老法众……”这个广唐寺也许就是原来大安寺的改名。
（7）裴休，《旧唐书》卷一七七、《新唐书》卷一二八有传，另参见《旧唐书》的〈武宗纪〉、〈宣宗纪〉。日本吉川忠夫《裴休传》（载日本京都大学人文科学研究所1992年《东方学报》第64册），对裴休生平及与宗密、希运、灵的关系作了详细考察，可以参考。
（8）《景德传灯录》卷九〈希运传〉，《大正藏》卷51第266页中。
（9）裴休《传心法要》序及《景德传灯录》〈希运传〉。
（10）请参见裴休《圭峰禅师碑铭并序》，载《全唐文》卷七三四与《金石萃编》卷一0四，及《宋高僧传》卷六、《景德传灯录》卷十三本传、清续法《法界宗五祖略记》等。
（11）冉云华的论文没有见到，请参考镰田茂雄《宗密教学的思想史研究》第二章及注3。方广 昌《关于〈禅藏〉与敦煌禅籍的若干问题》，载1992年宗教文化出版社出版《藏外文献》第一辑。
（12）《大正藏》卷48第399页上下、400页、408页上。
（13）《大正藏》卷48第413页上。
（14）此间接引自方广 昌《关于〈禅藏〉与敦煌禅籍的若干问题》。