陶渊明的思想是陶学研究中的难点之一，其中以陶与佛教的关系最为扑朔迷离：唐宋以来流传已久的不入莲社、虎溪三笑的故事向来为人所津津乐道；20世纪以来，陈寅恪、逯钦立等学者对陶渊明与东晋庐山慧远佛教集团的关系多有考释；今人邓小军、丁永忠等也多有创建；近读扬州大学童李君同学的论文《陶渊明与佛教关系略论》（《九江学院学报》2005年第4期，下简称童文），对陶渊明最终没有追随庐山慧远佛教集团的原因作了全面的论述，深叹其立论公允、取材详博。本文不是从事史料事迹的考辩，而是在前者的材料支持下，探讨陶渊明不入庐山慧远佛教集团的行动在中国思想史上的独特地位，揭示其丰富的文化意蕴，疏略之处，敬请赐教。
童文对陶渊明最终没有追随庐山慧远佛教集团的原因归结为三条：一是陶渊明思想复杂，但是其行为上大体符合儒家的准则；二是陶的哲学思想与佛教有矛盾，文章论证了他对佛教“神不灭论”、“因果报应说”的怀疑；三是陶受桓玄的影响，与慧远佛教集团保持相当的距离。由于研究视角的限制，对陶渊明的思想深刻挖掘没来得及展开，故结合陶本人的事迹、著述和时代文化背景，详童文之疏略，略其已有之论，以期窥见古代社会文化风气之真实情形。
一
慧远佛教集团的主要宗教主张是：法性实在的本体论、沙门不敬王者论、佛儒合明论以及形尽神不灭论、因果报应论、弥陀净土信仰等，其中最后三条是其理论重点，社会影响深远，在中国佛教史上有着重要地位。应当说，慧远是继承并且发展了他的老师道安开创的佛教中国化的道路：法性本体论承袭道安的“本无”学说；沙门不敬王者论、佛儒合明论是力图调和佛教与中国本土政治、文化势力的矛盾；形尽神不灭论、因果报应论、弥陀净土信仰更是将印度佛教与中国传统的灵魂观念和实体性思想相结合，作了更为精致的论述；以上理论主张满足了当时南中国社会各阶级的文化心理需要，加之慧远本人又是一位兼修内外的博学多才的学者，一时庐山成为东晋后期中国的文化中心之一。从慧远与当时远在长安的鸠摩罗什的书信问答的《大乘大义章》可以看出：鸠摩罗什站在比较纯粹的印度本土大乘中观学派的立场上，对慧远所持“四大”是“实”、“自性”是“有”、“法身”永存的观点，持严峻态度，甚至指斥慧远所言近乎“戏论”。应当说，慧远的主张带有浓厚的中国本土色彩，但是佛教本质上毕竟是一种非理性信仰的宗教，加之慧远的主张带有明显的有神论倾向，更容易激发当时中国民众的宗教热情和虔诚恭谨，尽管他在佛教义理探讨上后退了许多。
东晋以来，佛教大兴于士林，当时的名士文人如谢灵运、颜延之、顾恺之、宗炳、雷次宗均信奉佛教，宗、雷还同与渊明并称为“浔阳三隐”的刘遗民、周续之一起参加庐山慧远佛教集团的宗教活动，于元兴2年（402），以慧远为首，集百二十三人，于庐山般若台精舍阿弥陀像前建斋，誓相提携，往生西方弥陀净土；又于义熙八年（412）立“佛影台”，作《万佛影铭》，宣扬佛的神道无方，或独发为形，或相待为影，诚一时之盛事。而此时近在咫尺的陶渊明却不为所动，并作《形影神》诗批驳佛教的神不灭论和因果报应说，[1]在当时不啻于空谷足音，其中意味颇发人深省。
汉魏之际，儒家失去了独尊的地位，继而是魏晋玄学的繁荣，东晋时期由于社会动荡黑暗，使得魏晋玄学关于理想人格本体的追求日趋渺茫，并且失去了与黑暗现实相抗衡的意义。南渡以后的清谈虽然还继承前代的题目，可是已经成为门阀世族点缀风雅的装饰品，没有多少理论创建。而佛学，特别是般若学，本来就有可以和玄学相格义比附的一些地方，同时又可以为解决人的生死问题提供一种魏晋玄学所没有的精神慰籍，所以东晋玄佛合流成为一时风尚。同时陶渊明生活、隐居的江州在其青少年时期经学因范宣、范宁的提倡而兴盛一时；天师道活动也相当泛滥，陶出仕江州祭酒时的州刺史王凝之就是信奉天师道的世家；王还支持庐山慧远佛教集团的宗教活动，并且对提倡经学的范宁进行假公济私的的诬陷报复。所以当时江州一带成为儒释道各种思潮矛盾斗争的焦点地区，上述情形对陶渊明的生活思想、人生价值趋向的影响也是可想而知的。[2]
二
陈寅恪先生的鸿文《陶渊明之思想与清谈之关系》曾指出：“夫渊明既有如是创辟之圣解，自可以安身立命，无须乞灵于西土远来之学说，而后世佛徒妄造物语，以为附会，抑何可笑之甚耶？”[3]陶渊明之不入庐山慧远佛教集团是有其深刻的思想背景和坚定的人生价值取向，并非单纯的个人好恶和一时之心血来潮。陶所处的时代思潮是非常动荡自由的，他本人又是“好读书，不求甚解”（《五柳先生传》）的个性，所以在其诗文中可以看出他的阅读的典籍除《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》、《论语》等儒家著作，还有《老子》、《庄子》、《列子》、《史记》、《汉书》、《楚辞》、《淮南子》、《山海经》、《穆天子传》、《高士传》、《列仙传》、《列女传》等书，从而知道他是一个知识渊博、思想活跃的人，如同蜜蜂采花酿蜜，吸取不同的精神养分，融会成自己的整个心灵。
他与庐山慧远佛教集团有交往是学界之常识，诗文中出现“冥报”、“空无”等类似佛教的词语也是可以理解的，其《桃花源记》、《止酒》等篇章受佛经影响也不是没有道理。[4]
但是以上仅仅是在文化形式上吸收佛教的某些因素，并没有对陶渊明安身立命的总体人生价值趋向有决定性的支配作用，他在根本上还是坚持中国文化本位立场，没有追随庐山慧远佛教集团，乞福于西天佛祖，往生弥陀净土。
应当说，陶渊明不是一个严格意义上的思想家、哲学家，但是从他的著述和行为取向上体现了一种独特的思想倾向。从根本上看，他得力于本土固有之儒道两家的思想养分最多，并且有自己的取舍和融会。可以毫不含糊地说，在对人生解脱问题上，陶找到了一种与众不同的归宿，对后世中国人的文化心理结构有着深远影响。
《形影神》诗是陶渊明唯一专篇发挥其思想的哲理诗，为学林所推重，童文也曾引用阐释，指出其与庐山慧远佛教集团的思想分歧，却没点明陶这首诗的思想渊源，需要我们着重论述一下。
他明确指出：“人在三才中，岂不以我故。……三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。……纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”（《形影神、神释自然》），主张生而必死、形尽神灭。以上思想主要是继承了先秦以来唯物主义的思想资料：荀子说过：“形具而神生。”认为形是神的物质基础；汉初的《淮南子》也明确认为精神依赖于物质，指出形气神三者对于生命各自所起的作用，以及三者互相联系并且统一：西汉杨王孙主张死为终生之化，神离于形，各返其真，身体力行裸葬；东汉思想家桓谭，他以烛火喻形神关系，认为精神依赖形体，精神不能独立于形体而存在，人死形神俱灭，如同烛火俱尽，批判了当时追求长生不老的神仙方术思想；后来的嵇康、杨泉等人对形神关系也有唯物主义的阐释。慧远的《沙门不敬王者论》则主张：“神也者，圆应无主，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭，假数而非数，故数尽而不穷”，认为有一个永恒不变的精神本体存在，它不依赖形体的变化而变化，感应一切，无穷无尽，还曲解薪火之喻，论证形尽神不灭，为其因果报应论提供理论基础。不难看出，两者是针锋相对的。
从诗中体现的因任自然、委运任化的观点与郭象的“独化”论确有相通之处，按照古直的统计，陶诗用事以《庄子》最多，达49次之多，远远超过其他典籍。《庄子》是先秦道家的经典之一，但是在魏晋时代，它是以郭象等玄学家注本的形式流传于世，陶渊明对于庄子的理解不可避免地打上了郭象玄学的烙印。委运任化的观点，《庄子》已经开其端倪。如《庄子、德充符》说：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地复坠，亦将不与之遗。审户乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗。”陈鼓应先生的译文是：“死生是一件极大的事，确不能影响到他（指文中的圣人王骀），就是天覆地坠，他也不会随着遗落毁灭。他处于无所侍的境界而不受外物的变迁，主宰事物的变化而执守事物的枢纽”（见陈注译的《庄子今注今译》），描绘了一位理想人物的人生境界。郭象发挥了《庄子》的与化乘运，与道和一的观点，如他在注《庄子、大宗师》说：“安于推移而与化俱去，故乃入于寥寥而与天为一也。”这些与《形影神、神释自然》诗的“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”的人生哲学是一脉相承的。诗中不仅反驳了慧远的“神不灭论”、“因果报应说”，还批判了道教的神仙长生说（存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。见《影答形》），和放纵享乐的思想（愿君取吾言，得酒莫苟辞。见《形赠影》），以及名教中人的追逐声誉的言行（立善有遗爱，胡为不自竭。见《影答形》），认为这都是“营营以惜生”（《形影神》诗序）的行为。《归去来兮辞》中的结尾中也提到的：“已矣乎，寓形宇内复几时。曷不委心任去留？……富贵非吾愿，帝乡不可期……聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”，两者从根本上是相通的。这与慧远《沙门不敬王者论》中的“其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗”的观点截然相反。学界论述颇多，兹不重复。
三
分析他的《形影神》诗也只是集中反映陶渊明思想的一个方面，要想对其作深入了解，我们还要更全面地考察他的事迹、著述和时代文化背景。
根据统计分析，陶渊明诗文中所用的“真”、“淳”、“道”、“自然”等词语，以综先秦道家的居多，服膺儒家者少{5}。这是当时的风气使然，学界论述颇多，兹不重复。但是从童文的论述看，陶渊明诗文中提及儒家之处也颇多，其一生行事也不离儒家的原则。
这就牵扯到陶渊明的思想成分中儒道孰多孰少的老问题了，童文中引用了古今不少论点，也未置可否。应当指出的是，先秦时期儒道两家的区分并不明显，从新出土的郭店楚简就可明白。先秦以后中国“就思想、文化领域说，这主要表现为以孔子为代表的儒家学说，以庄子为代表的道家，则作了它的对立和补充。儒道互补是两千多年来中国思想一条基本线索”，“孔子世界观中的怀疑论因素和积极的人生态度（‘敬鬼神而远之，可谓知矣’，‘知其不可为而为之’等等），一方面终于发展为荀子、《易传》的乐观进取的无神论（”制天命而用之”，“天行健，君子以自强不息”），另方面则演化为庄周的泛神论。孔子对氏族成员个体人格的尊重（“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”），一方面发展为孟子的伟大理想人格（“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”），另方面也演化为庄子的遗世绝俗的独立人格理想（“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”）。表面上看，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世；一个乐观进取，一个消极退避；但实际上它们刚好相互补充而协调”[6]。儒、道两家都肯定现实，认为现实是真实的，他们重视在现实世界和经验生活中寻找精神家园，塑造理想人格。表面看来，陶渊明所处的时代，玄佛合流，儒学虽失去了汉代独尊的地位，可是也并非销声匿迹，从《晋书．隐逸传》就可看出，当时的士人隐士传习经学之风盛行，陶渊明的隐居也是当时儒道思想融合的体现[7]。儒家思想在中国有着深厚的现实基础，以宗法制为支柱的社会结构几千年来没有大的改变，魏晋时期世族贵族封建庄园经济的发展在一定程度上加强了宗法血亲传统，儒家思想也并没有被人遗弃。魏晋玄学本身就是援道入儒的思想学说，无论是“贵无”派、还是“崇有”派，还是“独化”论都是与现实政治有着密切关系的，中国古代本土学说中从来就没有西方的那种纯思辩的形而上学。儒家思想在魏晋时期已经积淀成为中国人的一种稳定的文化心理结构。陶渊明固然好自然、宗老、庄，但是他不耻事生产，认为“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）；孝父母、爱兄妹，爱邻里朋友尤其重视父子之情；他的大心愿是希望五个同父异母的儿子能友爱互助，“当思四海皆兄弟之义”（《与子俨等疏》）；他一再以“先师（指孔子、笔者加）遗训”（《荣木》）自勉，自称“游好在六经”（《饮酒二十首》），慨叹“如何绝世下，六籍无一亲”（《饮酒二十首》）。我们从陶的一生行事来看，因为他富于热情，近于人情，我相信他的思想深处，是儒多于道。
李泽厚先生指出以小农经济、宗法血缘为社会基础，以儒道互补为基本结构的中华文明具有实践理性、乐感文化和以审美代宗教的追求“天人合一”的境界等特征[8]。所谓实践理性就是执着于现实生活、不脱离感性实际，以历史经验加人际感情为依托，不作类似西方的形而上的纯粹思辩；乐感文化就是对人生以一种乐观向上的态度，本体、无限、超越即在当下的有限的现实中；人类可以不用象宗教那样憧憬虚无缥缈的彼岸世界，而是可以“参天地，赞化育”，追求一种人与自然、人与社会的和谐状态。这种文化心理结构对外来文化有着强大的同化、整合功能，这也是千百年来中华文明之所以不断求同存异、发展壮大的深层原因。
陶渊明的时代是一个政治黑暗、社会动荡、各种思潮并存的历史阶段。在那个时代，大多士人的思想价值去向大致有以下几种类型：借名教之名而无其实，追逐名利的伪君子；放浪形骸、追求享乐的玄学末流；信奉天师道，以求长生不老；拜倒在佛祖的莲台之下，往生西方净土。以上情形陶在其《形影神》诗等诗文中作了辛辣的揭露和批判。他认为以上几种道路是“莫不营营以惜生”（《形影神》诗序）的表现。至于他本人在现实中则选择了一条迥异世俗的道路。他对于庐山慧远佛教集团所宣扬的佛教涅磐解脱是不赞成的，他明确地知道人生必有死，所谓的神不灭是不可能的，长生不老是虚无的。他更痛恨“大伪斯行，真风告逝”（《感士不遇赋》）的恶劣世风，以“历览千载书，时时见遗烈”（《葵卯岁十二月作与从弟敬远》）激励自我，他不仅对儒家的“君子固穷”、“忧道不忧贫”的遗训发生了强烈共鸣，还吸收了老庄道家思想，赞扬“抱朴含真”（《劝农》）、“性本爱丘山”（《归园田居》）的自然人生境界。但是以上仅是对黑暗现实的一种批判，作为一位清寒出身的庶族知识分子，他在实际生活中如何安身立命呢？委运任化的人生哲学如何具体落实呢？他在《五月旦作和戴主簿》中有很好的阐释：“……既来孰不去，人生固有终。居常待其劲，由肱岂伤冲，迁化或夷险，肆志窊隆。既事如已高，何必声华嵩。”就是说，人必有一死，应居贫以待死的到来。正如《论语》孔子的话：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”人生坎坷不平，但只要纵心任性，就可以达到极高的境界，不用学仙拜佛。这是儒家的“忧道不忧贫”、“君子固穷”节操与道家乐天安命理想的完美统一。因此陶渊明的“若不委穷达，素抱深可惜”（《饮酒二十首》），不仅有道家的豁达，更有儒家的不离现实生活的执着，而没有流于混事主义、玩世不恭，更没有走向高游远举、离世索居。从他的一生和著述看，陶渊明从读书、弹琴、赋诗、饮酒、耕作、与朋友叙旧、与老农话桑麻、享受亲人之间天伦之乐，作为自己人生哲学的生动落实。这些在佛、道、玄各家看来，不是太普通了吗？可就在这些日常生活中，陶渊明找到了自己的人生归宿。这是一种理欲交融非酒神型的美学境界，而不是理欲冲突的宗教境界。虽然他对现实仍有不满，晚年还有“日月掷人去，有志不获并骋”（《杂诗十二首》）怀才不遇的感慨，诗中也有“金刚怒目式”（鲁迅《题未定草六》）的作品，但是经过种种苦闷、忧愤之后，最终都消融在一种静穆平淡的人生境界之中。在陶看来，慧远的一切言行，恰好说明他内心深处的恐惧、痛苦、紧张、焦虑。形尽神不灭论、因果报应论，成为他的巨大思想压力，而弥陀净土信仰则成为他信仰佛教的强大思想动力。这与佛家的般若性空之学岂不自相矛盾。作为世外高僧，还与东晋的皇室、贵族时有往来，难道不是六根不净？真是“云空未必空，欲洁何曾洁”（《红楼梦》第五回妙玉判词）。“人生实难，死如之何”（《自祭文》），何必再求什么超脱呢？“死去何所道，托体成山阿”（《拟挽歌辞三首》），倒不如在日常田园生活中保持自己的理想、节操，获取心灵的自由、平和与安乐。
还需要指出的是，郭象玄学虽然在纯粹思辩方面有重大成就，但是他通过曲解庄子，片面地发展了庄学中安时处顺、服从世俗最庸俗虚伪的一面，完全失去了庄学中批判现实黑暗的理性光辉，失去了魏晋玄学的前辈阮籍嵇康那种反抗性的进步色彩。同时也解构了王弼根据易、老而建立的“无”的本体，否定本质现象的区分，一切都成为无源无律的偶然自生，对于现实人生没有任何形而上的追求，成为维护西晋门阀世族利益的混世主义、滑头哲学。从陶之著述、事迹看，虽然他继承了郭象玄学的理论形式的不少方面，但其“此中有真意，欲辩已忘言”（《饮酒二十首》）的人生态度是追求一种超越有限感性束缚进而达到无限的形而上的审美境界，与郭象玄学还是有区别的。王弼等人的“贵无”派玄学是一种探讨理想政治人格本体的学说，儒道会通，虽然没有在美学领域来得及展开，但是始终没有放弃对于感性层面的认同，与美学有其相通之处。王弼的主要观点有：“天下万物皆以无为本”（《晋书．王衍传》），“有”依赖于“无”，“有”、“无”是“母子”关系，也就是“体用”、“本末”的关系，但是作为万物之宗的“无”，不能独立自明，必须通过“有”，从天地万物的存在上去明了“无”的本体地位；“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”（《周易略例、明象》）的认识论，主张抛弃物象的限制，从而认识事物规律；名教与自然是“有无”“本末”的关系，名教出于自然；追求“圣人体无”，“性其情”，“应物而不累于物”（《老子》注）的理想人格。这些对于东晋儒玄兼综的时风有着深刻的影响。作为魏晋风度的代表人物，陶渊明具有任性自真、一往深情的个性；他的著名的“但识琴中趣，何劳弦上声”的无弦琴的逸事；笃于亲情、友情而又自拟挽歌、看破生死；“好读书不求甚解”（《五柳先生传》）的阅读态度；平淡自然而又韵味醇厚的诗文，都十分明显地受到王弼玄学的影响。
综上所书，陶渊明吸取先秦儒道思想、魏晋玄学的营养成分，融会成一种独出机杼的人生理想。它是以儒道互补为基本结构的中华文明在魏晋时期的崭新发展。作为一介寒士，
陶渊明在当时难觅知音，到宋代才迎来陶渊明接受史上的高潮。这是因为唐宋时期，是儒释道走向真正交融的历史阶段，其成果之一就是禅宗——中国化佛教的繁荣，士林谈禅蔚然成风。禅宗实际上是中国文化的产物，已经与其母体——印度佛教的禅学迥乎不同。它彻底破除了任何对语言、概念、思辩、权威、偶像的执着，瞬刻中见永恒，刹那间可终古，劈柴担水即可明道，超越一切时空因果，“我即佛”、“佛在心中”，不是什么理想人格而是这种人生境界才是追求的“本体”。这一人生境界的高层也就类似于审美境界，依旧没有超脱中国传统智慧的樊篱。这与陶渊明的最高理想有着深层的相通之处，没有对另一世界的期盼和憧憬，在现实世界即可完成对当下的超越。这也可用儒家的“极高明而道中庸”来形容。不过儒家是追求一种社会政治理想，在几千年来的中国专制政体下难以落实，而在陶渊明和禅宗的这种人生的审美境界中却很大程度上得以体现。宋代是中国传统文化极盛时期，印度外来文化已被彻底同化，以实践理性、乐感文化为特征的中国传统文化精神已经灌注入儒释道三家的骨血深处，加之宋代已无门阀世族势力，平民知识分子成为历史舞台的主角，对于陶也易于接受。如宋代的葛立方据陶的《自祭文》、《挽歌辞》、《饮酒》、《形影神》等作品，称其为“第一达摩”（《韵语阳秋》），就颇能说明问题。其实，这种宋代开始出现的陶诗禅意的评论，是在当时儒释道三家融合的背景下所产生的“误读”，与中唐以后出现的不入莲社、虎溪三笑的故事是如出一辙的，并不符合陶的原貌，陶的特色仍然是典型的儒道互补与融合。
从上可以看出，陶渊明以自身的言行在中国思想史上写下了独特的篇章。他以审美代宗教，坚持中国文化本位立场，推其精神实质，与中国佛教采儒道精髓以创立禅宗，颇有近似之处。“然就其旧义革新，‘孤明先发’而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉”（陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》语）！
注释：
（1）逯钦立《〈形影神〉诗与东晋佛道思想》，见其《汉魏六朝文学论集》[M]，西安，陕西人民出版社，1984年版。
（2）逯钦立《读陶管见·一 陶渊明少年时期江州一带各种社会思潮的斗争》，见其《汉魏六朝文学论集》[M]，西安，陕西人民出版社，1984年版。
（3）转引自北京大学、北京师范大学中文系编《陶渊明资料汇编》[M]，上册第351页，北京，中华书局，1962年版。
（4）邓小军《陶渊明与庐山佛教之关系》[J]，《中国文化》2001、（1）：147—164；
李秀花《陶渊明诗所受佛经之影响》[J]，《上饶师范学院学报》2005、（25）：51—60。
（5）龚斌《陶渊明传论》[M]第118—123页，上海，华东师大出版社，2001年版。
（6）李泽厚《美学三书》[M]，第55页、59页，合肥，安徽文艺出版社，1999年版。
（7）李华《隐居风气与陶渊明的隐居》，见其《陶渊明新论》[M]，北京，北京师范学院出版社，1992年版。
（8）李泽厚《试谈中国的智慧》，见其《中国思想史论》（上）[M]，合肥，安徽文艺出版社，1999年版。