月前，笔者才有幸读到早在1996年发表在河南南阳市文化局编辑的《汉代画像石砖研究》中王建纬先生的文章：《汉画“董永故事”源流考》。可喜的是，作者在该文中对董永故事作了较为细致地考证，使此故事在汉代之后的演变有了一个清晰的脉络；但是笔者对王先生所持董永故事源自西汉的看法，[1]不敢苟同，今以本文与王先生商榷并乞指正。
一、“董永故事”，并非发生在西汉的实事，而系流传在民间的神话
常识告诉我们，实事与神话有着根本性的区别。前者是指社会上曾经发生过的真实之事；而神话则是表现神仙或神化了的故事，大多是反映古代人们对自然现象或社会生活的一种天真、浪漫的解释和想象，它又与迷信有着本质的不同。所以说汉代董永故事是一则神话，其依据是：
第一，历代各地文献对董永籍贯、董永故事发生的年代，众说纷纭，莫衷一是；孝子董永应是民间文学中的人物。
《太平御览》所引刘向《孝子图》记载了董永故事，董永为“千乘人” （今山东博兴县），说明刘向生活的西汉时期董永故事就已经产生了；清雍正年间的《乐安县志》(今山东广饶县)，说董永是乐安人；光绪八年湖北孝感的《孝感县志》说董永是在东汉末年由千乘迁徙至孝感；江苏省《东台县志》说，董永为东台县西溪镇人，如此等等，不一而足。上述对董永籍贯、董永故事发生的年代的多种说法，更增添了其人其事的虚构因素。若说董永是汉代人，统治者却没有让一个著名的孝子董永入仕，也未曾记载于《史记》、《汉书》和《后汉书》等汉代典籍，这在极为注重宣扬孝道的汉代社会，决非是无意的疏漏，显然也很不正常。比如李善与黄香，他们就是因孝而被入仕并记载于《后汉书》的真实人物。
其二，孝子故事，却无董永对父母生前的孝道描写，而是重在宣扬遵守孝道就会有好报，打着汉代朝廷对民众实施教化的社会烙印。
孝道，系指人子（女）奉养和孝顺父母的行为。而在董永故事中，文章的重心没有放在他对父母在世时奉养和孝顺的记述，因而孝子的形象苍白无力；却把董永为奴得钱葬父后的过程，描写得曲折生动，实在是本末倒置。当然，也绝非是无意的疏漏，一是当时皇亲国戚、豪族富户“生不极养，死乃崇丧”之风影响使然，再就是被汉皇利用为巩固统治地位而施行社会教化的一面镜子。
第三，“董永故事”中，织女这位天上仙子的出现，便鲜明的表明此故事原是一则不折不扣的古代神话。
不然，试想现实生活中的董永，怎么可能和天上的仙女结为夫妻？其妻又怎么可能在十日之内织出千匹绢呢？这只能是在某种程度上反映了一种美好愿望。
另外，无论是刘向的《孝子图》，还是干宝《搜神记》及其他著作中的董永故事，大都是采自先秦的经传子史和民间的故事、传说与神话。
所以，通过上述分析，笔者认为“董永故事”并非人间曾经发生过的实事，而是一则神话，且无可置疑！神话中的“董永”二字，只是个专用符号性质的主人公的名字而已。至于汉代是否真有董永其人，或者叫他张永、王永、李永，那就不重要了。写到这里，不尽使人想起了我国杰出作家茅盾先生曾经这样说过：“中国的古代史家是最喜欢改动旧说的，以此我们的古史常动人怀疑，而我们的神话亦只存片段，毫无系统可言。……中国最古代的无名史家，没有希罗德那样的雅量，将民间口头流传的神话一字不改收入书里，却凭着自己主观的好恶，笔则笔，削则削，所以我们现在的古史—由神话变成的古史，只有淡淡的一道神话痕了。”[2]
二、汉代董永故事，系由远古牛郎织女传说演变而来
我国的古代神话，是先民们在生产、生活中的集体创作，凝聚着他们的意愿和智慧；代代相传，绵延不绝。随着时间的推移，传布地域的扩大，虽然这则神话中的细节等有所增删和改变，但仍然保留着其主要情节和基本骨架。在我国近代，汉代董永故事被改编为多种戏曲和曲艺，在各地演唱，几乎妇孺皆知。当我们现在重新审视这则神话时，却不难发现它与远古就流传的牛郎织女传说有诸多类似之处，准确地说这两则神话有着剪不断的血脉关系。
1、牛郎织女的传说
至迟在西周时期，牛郎织女的传说就以口头传授的方式在民间流传开来；至秦汉，此故事不仅影响着民间习俗，还见诸周、秦、汉三代的诗经、文章和石刻；最初它以其贴近黎民百姓的内容和曲折生动的情节，而脍炙人口，又被汉代改头换面为社会教化的“工具”；它是我国流传时间较早、流传地域广大的古代神话之一。正如清代王士祯在《香祖笔记》里谈到这个故事时所说：“七夕之说，自三代以来，相沿旧矣”。
民间传说中的牛郎织女 远古时代，人们面对浩瀚神秘的天宇产生了无限的遐想，创造出诸如“女娲补天”、“嫦娥奔月”等神话，但此种故事，距人们的现实生活实实遥远。而有一对小夫妻男耕女织的故事，仿佛就发生在黎民百姓之间；讲起来，如数家珍，听起来，倍感亲切；它就是牛郎织女的故事。据袁珂《神话传说词典》“牛郎织女”条记载：民间传云，织女常与诸仙女在银河洗澡。牛郎为凡间贫苦孤儿，常受兄嫂虐待，分与一老牛，自立门户。其时天地相去未远，银河与凡间相连。牛郎遵老牛嘱窃得织女天衣，织女不能上天，遂为牛郎妻，产一子一女，男耕女织。天帝得知此事后立即遣天神抓回织女。此时老牛垂死，嘱牛郎剖其皮披于身即可上天。牛郎依言上天索妻，却被王母拔簪划下天河而与妻分离。牛郎织女隔河相望而不能相会，只有悲泣。[3]民间的传说虽非往远古神话的原貌，但往往会保留其主体轮廓，这个主体轮廓在《诗经·小雅·大东》的诗句中有所反映。
古代诗文中的牛郎织女故事 古代诗文中最早出现的牛郎织女故事的当属《诗经·小雅·大东》记载：“维天有汉，监亦有光；跂彼织女，终日七襄；虽则七襄，不成报章。睕彼牵牛，不以服箱。”由此可知，牛郎织女传说的起源应该早于西周时期。诗歌虽不同于文章，仅借此故事抒发感情，而不注重对其中情节和细节的描述，然而整个神话故事已跳荡在诗句之中。《史记·天官书》曰：“南斗为庙，其北建星。建星者，旗也。牵牛为牺牲。其北河鼓。河鼓大星，上将；左右，左右将。鹜女，其北织女。织女，天女孙也。”东汉袁康《越绝书》卷六载：“虹蜺牵牛，其各异女。”《古诗十九首》中的：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语。”此诗一唱三叹，凝聚着作者对牛郎织女隔河相望而不能相会的深深同情。袁珂先生《古神话选》里认为，乐府诗的“终日不成章，泣涕零如雨”是源自《诗经·大东》中的“虽则七襄，不成报章”；并且在汉乐府诗里，才反映出牛郎织女传说的轮廓。这就是说，早于《诗经》所述，还应该有一段鲜为人知的民间传说，那就是牛郎织女因私自恋爱，触忤神旨而受罚，致使他们一个织布不能成章，另一个驾车不能挽箱。[4]所以，西周时期牛郎织女的爱情神话就广为传播了，因此它才会大量出现在后世的许多典籍里。东汉蔡邕《青衣赋》：“非彼牛女，隔于河维。思尔念尔，惄焉且饥。”《月令广义·七月令》引六朝梁殷芸《小说》：“天河之东有织女，天帝之子也。年年机杼劳役，织成云锦天衣，容貌不暇整。帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废织纴，天帝怒，责令归河东，许一年一度相会。”等等，均在述说着这则故事。
牛郎织女故事影响和催生了民间“七夕”习俗 习俗，乃历代相沿，积久才在民间形成的习惯、风俗。据《西京杂记》记载：“汉彩女常以七月七日穿针于开襟楼，俱以习俗。”宋代陈元靓在《岁时广记》卷26引《淮南子》曰：“乌鹊填河成桥而渡织女。”韩鄂《岁华纪丽》卷三还引《风俗通》曰：“织女七夕当渡河，使鹊为桥。”由此表明，早在西汉之前，就形成了牛郎织女相会的“七夕节”；此习俗沿袭至今。崔寔《四民月令》中说：“七月七日作面，合蓝丸及蜀漆丸，曝经书及衣裳，习俗然也。作干糗，采葸耳，设酒脯时果散香粉于筵上，祈请于河鼓织女。”人们向河鼓织女祈请的目的是“牵牛星，荆州呼为河鼓，主关梁；织女，主瓜果。”（《太平御览》卷31引《日纬书》）到了晋代，人们对牵牛、织女的崇拜又增加了新的成分，如乞富贵、福禄。南北朝时七夕节又成为乞求智巧和美满姻缘的“乞巧节”；也称为“女儿节”或“少女节”。“七夕”牛女相会，应是世界上最早的“情人节”，而如今许多青年人竟然忘记了祖国历史悠久的传统文化，却热衷于西方流行的“情人节”，岂非怪事？
汉画像中的牛郎织女故事 牛郎织女的神话流传至汉代，可谓家喻户晓、深入人心；甚至人死之后还要把此故事刻绘成画像石，砌在坟墓之中。汉画像中牛郎织女的形象真实、生动，比诗歌、文章中的描绘更为直观。目前，已经发现牛郎织女故事的汉画像有：四川郫县石棺画像，[5]画面上部刻画牛郎牵牛和远处织女执梭；下部是龙虎戏璧。《南阳汉画像石》[6]中的“牛郎织女星座”图，“画像石右方刻牧童扬鞭牵牛，上有三星，当为牵牛星座，左为七星环内刻一玉兔，左下方四星内刻一躬身女郎，为织女星座。”然而，织女的手中空无一物，大约表现的是其“废织纴”的状态。另外，山东长青孝堂山石祠隔梁上，刻画有“织女星座”。织女正坐在织机上劳作，其上有相连的三颗星。
此外，关于牛郎织女的传说，有人认为：古代居住在黄河河套地区的“鼓”部落，或可称为“河鼓”，而“河鼓”乃天上的星星，相传是牛郎所变。与此同时，黄帝的妻子嫘祖，以发明养蚕纺丝著称，乃名副其实的“织女”。据此，牛郎织女的民间传说，可能记录着炎帝族与黄帝族青年男女冲破两族敌对情绪而通婚的故事，正是他们的爱情促成了炎黄两大族的和解与融合并形成了统一的中华民族。[7]这种解释又似乎牵强；仅凭一个“鼓”字相同而强把“鼓”部落与“河鼓”联系起来，又把整个“鼓”部族附会为一个人（牛郎）；因为曾有嫘祖发明养蚕纺丝的传说，而附会为黄帝部落的女子，即指天仙织女。显然难圆其说。
2、董永故事
汉代，在牛郎织女神话流传的同时，另一个神话，即董永故事也开始在社会上很快传播开来；汉代人不仅把董永故事刻绘在墓葬里，记录在刘向的文章中；汉代以降还相继出现在许多典籍里。
汉画像中的董永故事 其一：山东嘉祥武梁祠后壁的第二格为“董永侍父”的画面。“董永父坐在独轮车上，手中持一根鸠杖，独轮车上放着一陶罐。董永站在其父前面，身朝脚下竹笥，回首朝其父。董永上空有一女子，肩生双翼、俯身朝下，是前来帮助董永还债并和董永结婚的七仙女”[8]其二：泰安大汶口汉墓前室西壁横额画像，左边树木下一老者持鸠杖坐于辘车（即独轮车）上，其上三个仙人降临，右边田里一农夫锄禾。虽然画像旁题刻为“孝子赵苟”，实际表现的却是“孝子董永”的故事[9]。其三：四川渠县蒲家湾无名阙[10]，刻画着坐在树下辘车上的董永之父。董永站在其父前，一手执锄，一手侍父饮食。渠县沈府君阙东阙，也刻画有董永故事。上述画像中的主要人物均为董永，重在表现其敬亲、事亲的孝道行为，织女为次要人物。
文献中记载的董永故事 《太平御览》411卷人事部52孝感条下引刘向《孝子图》曰：“前汉董永，千乘人，少失母，独养父，父亡无以葬，乃从人贷钱一万，永谓主曰‘后若无钱还君，当以身作奴’，主甚悯之。永得钱葬父毕，将往为奴，于路逢一妇人，求为永妻。永曰：‘今贫若是，身复为奴，何敢屈夫人之为妻。’妇人曰：‘愿为君妇，不耻贫贱。’永遂将妇人至，钱主曰：‘本言一人，今何有二？’永曰：‘言一得二，理何乖乎？’主问永妻曰：‘何能。’妻曰：‘能织耳。’主曰：‘为我织千匹绢，即放尔夫妻。’是于索丝，十日之内，千匹绢足。主惊，遂放夫妇二人而去。行至本相逢处，乃谓永曰：‘我是天之织女，感君至孝，天使我偿之，今君事了，不得久停。’语讫，云霞四垂，忽飞而去。”
东晋干宝《搜神记》曰：“汉董永，千乘人，少偏孤，与父居，肆力田亩，鹿车载自随，父亡，无以葬，乃自卖为奴，以供丧事，主人知其贤，与钱一万遗之。永行三年孝，丧毕，欲还主人，供甚奴职，道逢一妇人曰：‘愿为子妻’。遂与之俱。主人谓永曰：‘以钱与君矣。’永曰：‘蒙君之惠，父丧收藏，永虽小人，必欲服勤致力，以报厚德。’主曰：‘妇人何能？’永曰：‘能织。’主曰：‘必尔者，但令君妇为我织缣百尺。’于是，永妻为主人家织，十日而毕。女出门，谓永曰：‘我，天之织女也，缘君至孝，天帝令我助君偿债耳。’语毕，凌空而去，不知所在。”
句道兴《搜神记》引刘向《孝子图》的董永故事，与干宝的记述基本相同，只是董永贷钱的数额前者是一万，后者是十万。但句道兴描绘董永“家贫困苦，至于农月，与辘车推父于田头树荫下。与人客作，供养不阙”的文字，与泰安大汶口汉画中董永的画面符合。
《宋书·礼乐志》载曹植《灵芝篇》说：“董永遭家贫，父老财无遗，举假以供养，佣作致甘肥，责（债）家填家门至，不知何用归，天灵感至德，神女为秉织机。”
清光绪八年湖北孝感的《孝感县志》在“人物篇”记载：“董永，青州千乘人，今山东博兴县。早丧母，汉灵帝中平中，黄巾起，渤海骚动，永奉父来徙，家贫，永佣耕以养父，没，不能葬，贷钱里富人裴氏，约身为奴偿之，既葬，如裴氏为奴。道逢一妇人，求为妻……。南朝宋以故名其地曰孝昌。”孝昌，县名，在今孝感市北部，唐改名为孝感县。
此外，还有江苏东台县志记载董永为该县人，以孝道名扬乡里。
从以上所摘文字中可知，虽然孝子董永籍贯、董永故事发生的年代以及借贷数额、织绢数量各异，但故事情节大致相同。
3、董永故事是由牛郎织女神话演变而来
民间故事、传说和神话等均为民间文学。民间文学“系指群众集体口头创作、口头流传，并在流传中不断有所修改、加工的文学……其起源及发生、发展，与人类生产实践的内容及方式有密切关系，反映了劳动者的愿望、要求和理想，体现了他们的情感与思想活动。”（见《辞海》民间文学条）依照这种对民间文学的解释，来看看牛郎织女和董永这两则神话吧。
董永故事与牛郎织女神话的类同 当我们把这两个神话故事放在一起比较时，就会发现其中有许多相同之处，诸如：董永和牛郎都有相同的贫困少年时代、董永和牛郎均与天上的织女结为夫妻、两对夫妻皆男耕女织、织女飞天后都倍受分离之苦等，恰恰是这几个大致相似的故事情节，构成了这两个神话的基本骨架。
大多数神话的产生都不是单纯为了编造神话而创造，多是伴随着政治神权诞生的。远古时期的统治者鼓吹的是天命论，用以麻痹百姓。因此，牛郎织女神话的产生，大约是古人宗教活动和天命论的产物。在古代，天代表着至尊，最高统治者称为“天子”。只有统治者才能与天沟通，实施直接沟通天地的使者是依附于统治者的巫觋神职人员，庶民百姓是被禁止有此种非分之想的。统治者为了统治民众，大肆宣扬“古者民神不杂”（《国语·楚语》）。《尚书·吕刑》曰：“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”《国语·楚语》中昭王问大夫观射父：《周书》上说重、黎使天地不通，是为什么？观射父对曰：“少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”就是说，“重举黎抑，天地远睽”，实现了“绝地天通”[11]。但重、黎仅为象征性的神职人员，人们可能在以后某一时期为了配合神职人员职权的实施，而编织了一个“真实”的宣传故事：织女（代表“天”）私自下凡与人间的牛郎（象征“地”）结合，因而违犯了“民神不杂”的天规，天帝令二人分离各归其位。牛郎虽然上天索妻，却无法相见，永远经受离别的痛苦煎熬。此种结局，警示了世人：尊卑有别，上下有序，否则“民神杂糅”，只会带来恶果，起到恐吓的作用。庶民们自然就不敢逾越雷池半步，是“绝地天通”的形象说教，旨在借助这个神话来维护统治阶级的统治秩序。与该神话宗旨相类似的故事，在其他神话中也有反映。
两个神话故事的差异 董永故事与牛郎织女两个神话中，男主人公的名字，一个叫“董永”，一个叫“牛郎”，这仅仅是两个主人公名字上表象的不同；然而，前者为“孝子”，后者是憨厚的普通农人，不同时代文化的需求和身份，导致了两个神话故事反映着不同的主旨，这才是它们最为重要的差异。
牛郎织女神话中的牛郎，因其勤劳善良而得到了天上仙女的同情并与之结为夫妻。西汉前期产生的董永故事里，却是因董永的孝道，感动了天帝；天帝遣织女给了董永一个“好报”。前者通过牛郎织女的故事歌颂了善良勤劳的美德；后者则表明了西汉前期提倡的孝道的社会教化理念。
董永故事脱胎于牛郎织女神话，汉代是其“流”而不是“源” 通过上述比较，笔者坚定地认为：董永神话和牛郎织女神话，故事情节的大致相同，反映了两则神话的血缘关系；而主旨的差异，恰恰表明董永故事脱胎于牛郎织女神话，姓名和主旨的改变，都是统治者为巩固统治地位、实施的手段。这种改变只是时代不同，“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了。”[12]在汉代封建社会，陈旧的神话已经不适应历史发展的需要，因而统治者就转换教化的角度，把董永“嫁接”到了牛郎织女神话中的牛郎身上；使虚幻的人物牛郎转化为一个活生生的有籍贯、有生活年代的现实社会中的董永，使孝道的故事更具有了真实感和教化力度，也更具有了浓厚的孝道的政治色彩，因此被汉代皇室宗亲刘向收录在《孝子图》中而流传后世。所以，我们说汉代是董永故事的“流”而不是“源”，真正的源应是牛郎织女故事产生的远古时期。
此外，也有人以《汉书·景武昭宣元成功臣表》中，记载了籍贯为千乘人建武二年（公元26年）被封侯的董永，便认为其就是传说中的董永。假如董永是东汉初年人，曾经生活在东汉末年的曹植对董永存在的真实性应该了解，但他的文章中描写的董永遇仙的情节，已经说明了董永是虚构的人物；并且《灵芝篇》中的描写与刘向记载的大体一致，表明此董永非封侯的董永。
附带说明，牛郎织女神话与董永故事同时流传至今。大约唐宋时期，有人又把董永故事和牛郎织女故事的一些情节糅合在一起，形成了一个新的董永故事。
三、董永故事对后世的影响
董永故事的流传地域广、时间长，对汉代乃至后世都产生深刻影响。《中国画像石全集》“石刻线画”卷[13]，辑录的董永故事有：河南洛阳出土的北魏宁懋石室右侧山墙，刻画了董永故事。画面中的大树右侧，董永父子在田间除草，旁边题刻“董永看父助（锄）时”。田主坐在车上，女仆站在旁边；洛阳出土的北魏“孝子石棺床”画像；洛阳出土的北宋“张君石棺”画像中的“二十四孝”图；辉县北宋石棺画像；金代焦作王庄墓的“董永孝行”画像。
宋代有小说《董永遇仙传》。元代郭居敬《二十四孝》一书，把董永列为古代二十四孝子之一。明代以董永故事为题材的剧本有：《织绢记》、《织锦记》、《槐荫记》、《卖身记》、《天仙配》等。清代以降的戏曲中的董永故事有：黄梅戏《天仙配》、湖南花鼓戏《槐荫会》、川剧《槐荫记》、楚剧《百日缘》等，虽然剧种不同，但剧情大体一致。
董永故事从开头到结尾，包含有幸福、喜悦、柔情、凄苦、眷恋和幽怨等，多种情感交织在一起，在这里，体味到了人生的百味，回味无穷，这些正是长期以来被世人传颂、吟唱的艺术魅力所在。可以说，通过汉画像中牛郎织女的传说和董永织女的故事，见证了一个文化在不同时代背景下的变迁。但是，唯一没有改变的是人们对甜蜜爱情的执着追求，对现实生活的热爱，对奉行孝道者的赞美，以及百折不挠的精神，成为经久弥香的千古绝唱。
注释：
[1]王建纬：《汉画“董永故事”源流考》，《汉代画像石砖研究》，《中原文物》（增刊）1996年。
[2]茅盾：《茅盾说神话》130页，上海古籍出版社，1999年。
[3]袁珂：《神话传说词典》83页，上海辞书出版社，1985年。
[4]袁珂：《古神话选释》162页，人民文学出版社，1979年。
[5]高文：《四川汉代石棺画像集》图87，人民美术出版社，1997年。
[6]闪修山、王儒林、李陈广编著：《南阳汉画像石》，河南美术出版社，1989年。
[7]王红旗、孙晓琴著：《经典图读山海经》，上海辞书出版社，2003年。
[8]朱锡禄：《武氏祠汉画像石》图7，山东美术出版社，1986年。
[9] 王建纬：《汉画“董永故事”源流考》，《汉代画像石砖研究》，《中原文物》（增刊）1996年。
[10] 中国画像石全集编委会：《中国画像石全集》第7卷，图68，河南美术出版社、山东美术出版社，2000年。
[11]袁珂：《神话传说词典》306页，上海辞书出版社，1985年。
[12]董学文：《董学文马克思恩格斯论美学》83页，文化艺术出版社，1983年。
[13] 中国画像石全集编委会：《中国画像石全集》第8卷，河南美术出版社、山东美术出版社，2000年。