一
“中”、“和”是中国哲学一对古老的范畴。《尚书·舜典》有如下记载：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲，诗言志，歌咏言，声依咏，律和声；八音克谐，无相夺伦：神人以和。”《左传·昭公二十年》亦有言：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。”不过，相较于上述记载，影响更大的是《国语》当中的一句话：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”诸如此类的记载在典籍中还有很多。诸如《礼记·乐记》曰：“和，故百物皆化。”通过对这些记载进行分析，我们大致可以看出，“中”表达一种合理、适宜的状态，这种状态因清浊、大小、君臣等“两端”而存在，且由“两端”而形成；“和”则是万物生成和发展的根据，它是指清浊、大小、君臣等“两端”的相济相成。若从二者的关系来看，“中”“和”是密不可分的，它们结合起来共同表示一种合理状态及其实现过程。具体来讲，如果说“中”乃处于“两端”之间的一种理想状态，那么，“和”乃是实现这种理想状态的手段及过程。不过，很明显的是，在此阶段，“盖所谓中庸者，天下事物之理而措诸日用者也。”[1]也就是说，此时之“中”“和”乃是由对自然现象体悟和觉解出来而用于表达道德意识的一对概念。
相比较而言，儒家的创始人孔子则大大丰富了“中”“和”的意义。不过，在孔子，“中”“和”主要被用来表示人道和政道，而不再具有对自然现象体悟和觉解的意味。比如，在论述“学”与“思”，孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”[2]“学”和“思”是对立的两端，两端相“和”就得其所“中”，即既无“罔”也无“殆”的状态。在论述“狂”与“狷”亦如此。孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[3]“狂”“狷”是处世态度上的“两端”，很多人往往不流于“狂”则流于“狷”。因而，孔子倡导以“中行”代之，即，取“狂”“狷”两端之“和”。孔子进一步认为，“和”作为达到“中”的手段，不仅可用于修、齐等人道，而且可用于治、平等政道。他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[4]意思是说，要保持天下安定，就必须设法保持资财之“均”以使秩序致“和”。正因为如此，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”[5]然而，需要注意的是，“和”并非无原则之“和”，否则是达不到“中”的理想状态的。故，“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[6]虽曰“和为贵”，但不能一味为“和”而“和”，“和”还须以“礼”节之。
然而，尽管孔子赋予“中”、“和”以丰富的含义，但，孔子及以前的论述大多停留在经验性直观的层面上，即由“极事变，以通人变”。而把“中”与“和”作为一对哲学范畴并赋予其道德本体含义的则是《中庸》。《中庸·第一章》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”此段话的意思是说，喜、怒、哀、乐等情感在没有激发之时所具有的本然状态叫做“中”，在激发之后而又都合乎礼节就叫做“和”；“中”乃天地万物的本然之性，“和”乃通达“中”这种本然之性的道路；一旦达到了“中”“和”的这种合理状态，天地万物便会各安其位，万物亦依其本性而生长，天下也就太平了。很明显，与以前的论述相比，在《中庸》，“中”“和”已不再是形而下之物理，而已俨然上升为形而上之伦理。而且，它们并不是一般的道德范畴，而是具有了道德本体的地位。因此，可以说，《中庸》的“中和”思想达到了先秦时期的最高思维水平，是它确立起“中”“和”作为儒学基本范畴的地位。然而，相对于以后的发展流行来讲，这时的“中和”思想仍只是一个崖略或端绪。
到了宋代，朱熹对“中”“和”进行了更为精细、深刻的阐释，使“中和”思想成为一个内容丰富的理论体系。朱熹认为，“中”有两个基本含义：一为“不偏不倚”，二为“无过不及”；前者是心体的“中”，后者是行为的“中”；前者是体，后者是用。他说：“中一名而有二义，……，不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前，无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事，各得其中之名也。盖不偏不倚，犹立而不见四旁，心之体，地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当，事之中也。故于未发之大本则取不偏不倚之名，于已发而时中，则取无过不及之义。”[7]在朱熹，不偏不倚之“中”是“未发之中”，是“中和之中”，是“心之体”；而无过不及之中是“已发之中”，是“时中之中”，是“体之用”。他又说：“不偏不倚，未发之中，以心说者也，中之体也。无过不及，时中之中，以事论者也，中之用也。”[8]关于“和”，朱熹认为，无过不及之“中”即“已发之中”、“时中之中”实指“和”，亦即“中庸之中”。他解释道：“《中庸章句》以‘中庸’之‘中’，实兼‘中和’之义；《论语集注》以‘中者，不偏不倚，无过不及之名。’”[9]“中和之中其义虽精，而中庸之中实兼体用；及其所谓庸者，又有平常之意焉，则比之中和，其所该者尤广。”[10]很明显，朱熹把“和”统领于“中”之下，使之成为了“中”的一个环节。
针对《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，朱熹解释说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”[11]“中”与“和”之“大本”与“达道”的关系即是“天命之性”与“循性而为”的体用关系。针对《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”，朱熹注解道：“致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。……无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”[12]只有推极“中和”，才能无偏无倚，也才能无不适然。而之所以推极“中和”能“位天地、育万物”，原因在于对立面双方之“交感”。他说：“天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和则交感而万物育矣。”[13]所谓“交感”即“和”，是指对立“两端”之互相作用。只有双方互相“交感”，相互作用，才能“位天地”、“育万物”、“遂其生”。“如君臣父子兄弟之义，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。事物莫不皆然。”[14]因此，万物化生，事之终始，无不赖于“两端”之“交感”。显而易见，朱熹的阐释不仅丰富了“中”“和”的含义，更重要的在于它提升了“中”“和”的形而上层次。
明末清初的王夫之则不同意朱熹对“中”“和”的解释。王夫之认为，区分“中”“和”、“体”“用”等均无不可，但要划定界限，不可混淆。他赞同“中和之中”是体，但不赞同“时中之中”是用，而主张“时中之中”也是体。他说：“其专以中和之中为体则可，而专以时中之中为用则所未安。”[15]王夫之认为，凡可以被“措”之于民的东西都是体，而“措”之于民的实践才是用。他说：“时措之喜怒哀乐之间，而用之于民者，则用也。”[16]“以实求之：中者体也，庸者用也。未发之中，不偏不倚以为体，而君子之存养乃至圣人之敦化，胥用也。已发之中，无过不及以为体，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也。”[17]这是说，“未发之中”以不偏不倚为规定，是体；在此状态下体未发为用，但与未发相对应的存养功夫是用。在这个意义上，未发不待发作而亦自有其用。“已发之中”以无过不及为规定，亦是体；而由“已发之中”引发出来的省察实践是用。即，所有“未发之中”、“已发之中”之“中”“和”都是体，而由“中”“和”所引发的实践是用。故，在承认“时中之中”为用的同时，也应当承认“时中之中”是体。王夫之说：“中无往而不为体。未发而不偏不倚，全体之体，犹人四体而共名为一体也。发而无过不及，犹人四体而各名一体也。固不得以分而效之为用者之为非体也。”[18]“已发者固然其有体。则‘中和’之和，统乎一中以有体，不但中为体而和非体也。‘时中’之中，兼和为言。和固为体，‘时中’之中不但为用也明矣。”[19]“中皆为体”，不仅未发之“中”是体，已发之“和”也是体。
二
由上述对儒学“中和”思想的简要回顾不难看出，“中和”这对概念有着久远的诠释过程。历时性地看，儒学“中和”思想的发展大致可分为三个阶段：第一阶段以孔子和《中庸》为代表，为“中和”思想“形而上化”的建构阶段；第二阶段以朱熹为代表，为推极“中和”以为道德本体的阶段；第三阶段以王夫之为代表，为“中和”思想“形而下化”的转型阶段。经过前两个阶段之后，“中”“和”这两个概念从事物之理中提升出来，不仅被赋予道德意义，而且具有了道德本体的地位。不过，虽然“中和”被建构为道德本体，但它与现实人伦物事并不脱节。王夫之对于“中和”思想的探讨所揭示的恰是这样一层意义。也就是说，“中和”作为道德本体，它既主宰又流行，不仅统摄着人伦物事，而且也流行于人伦物事。经历了这样三个阶段的发展之后，“中”“和”思想已基本成熟，而且，其作为儒学基本概念的地位也得以确立：与“仁”“义”等儒学基本概念一样，“中”“和”这对概念对于确定儒学的义理方向有着重要影响；同时，它们也不断地落实于现实生活，而成为指导现实生活的重要理论依据和价值来源。王夫之曰：“喜怒哀乐二节，言性情本有中和之德，以具众理，应万事，故能存养省察以致之，则其功效有周遍乎天地万物之大用也。”[20]“中和”作为一种德，如果心具之，则可以“具众理，应万事”，其“功效”可“遍乎天地万物之大用”。
的确，“中和”思想在儒家义理中是弥足重要的，它可以为现实生活提供诸多层面的理论支撑。不过，在探讨“中和”思想为现实生活提供理论支撑之前，需要先搞清“中和”思想在现实层面的具体含义。根据上述对“中”“和”思想历史发展的探讨，以整个儒学为背景，从现实层面来看，“中和”思想所表达的是一种和谐、适度的状态。孔子曾有关于“五美”的主张：“子张曰：‘何谓五美？’子曰：‘君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。’”[21]此外，孔子还有很多的相关论述。在论及人格时，孔子认为，为人质朴过胜之粗野与文采过胜之浮华都不好，只有文采和质朴配合得当才是君子，此即“文质彬彬，然后君子”[22]之谓。在论及为学与教育时，孔子认为“学”与“思”应二者并重而不可偏废于一端，惟有如此才会有真正的获益，此即是“学而不思则罔，思而不学则殆”[23]；孔子虽主张“有教无类”[24]，但他所追求的目标是仁、智、勇的统一，此即是德才兼备。此外，《中庸》也有很多的相关论述。其所论“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”虽有本体意义，但它落在现实层面上则可理解为：当心境处在静态之时，一切都应处在不偏不倚的恰当位置上；当既发之后，喜、怒、哀、乐则应当以适度流露，既不能当喜不喜而“不及”，也不能让情感无法控制而处于“过”的放肆状态。此即是“过犹不及”之主张。很明显，无论是上述孔子所论，还是《中庸》所述，它们在现实层面上所表达的都是一种和谐、适度的状态。
然而，仅将“中和”理解为一种和谐、适度的状态并不易把握。为此，儒家对“中和”思想在现实层面的落实不断地进行限定。概括地看，这些限定分为如下几个方面：其一，通过“和”与“同”的比较进行限定。儒家认为，“和”与“同”是两个不同的概念。“同”是指相同东西的简单相加、重复或纯粹量的积累，它不讲差别而追求一致、同一；“和”则不同，它指通过差异互补来寻求最佳组合，从而使不同事物协调共处于统一体之中，它所追求的是差别基础上的和谐。“和”与“同”的这种关系可用晏婴关于君臣关系的论述来说明。《左传·昭公二十年》记载晏婴的话说：“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。”晏婴认为，为臣唯唯诺诺，只知讨好国君，君以为可臣亦曰可，君以为否臣亦曰否，这是“同”。与此不同，为臣出于国家大义，敢于向国君提出不同意见，纠正其错误，弥补其不足，这是“和”。除了晏婴之外，孔子也有相关论述。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”[25]孔子将“和”与“同”作为区分君子与小人的标准来看：君子讲“和”，为人处事主张协调，而不是一味苟同、盲从附和；小人讲“同”，为人处事只是一味苟同、盲从附和而不讲协同。出于孔子等对于“和”与“同”的比较，儒家的这一思想被冠以“和而不同”之名而成为儒学一条重要义理。
其二，通过“和”与“流”的比较进行限定。在儒家，虽曰“和为贵”，但不能一味为“和”而“和”，“和”须以“礼”节之。因此，所谓“中和”并不是随声附和、丧失原则的折中主义，而是有着鲜明的原则性作保障的。《礼记·仲尼燕居》记载孔子的话说:“礼乎礼！夫礼所以制中也。”有子也说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[26]如果一味去追求“和”，而不去用“礼”加以节制，是不可行的。因此，作为一种和谐、适度状态的“中和”要有标准，这个标准就是“礼”。对此，《中庸》有更深刻的论述。它指出：“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”[27]就是说，真正的君子是与人和平相处而又不随波逐流、不同流合污之人。他们恪守中庸之道，不偏不倚，无过也无不及。当国家太平、政治清明时，他们不改变其操守；当国家混乱、政治黑暗时，他们也不改变其志节。相反，如果为了求“中和”而丧失了“礼”的原则，就是随波逐流、同流合污之小人。孔子和孟子将这种小人称为“乡愿”。孔子认为，“乡愿，德之贼也！”[28]“乡愿”是残害道德的小人，因为他们是没有一点道德原则的“伪君子”。孟子对“乡愿”进行了进一步注解。他说：“乡愿”“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。”[29]没有道德原则、随波逐流的伪君子是“乡愿”，而“和而不流”者才是真君子。
其三，通过对“礼”与“权”的比较进行限定。如上所述，“和”须以“礼”节之。不过，若以“礼”节之过了度，却易导致另一个极端。因此，“中和”不仅要求有原则性，还要求有灵活性。这是在另一个端点上对“中和”思想的规限。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”[30]何为“权”呢？朱熹解释道：“权，秤锤也，所以称物而知轻重者也。可与权，谓能权轻重，使合义也。”[31]依此，孔子的上述话可解释为：可与之一道学习之人，未必可同他一道取得成就；可与之一道取得成就之人，未必可与之一道依礼而行；可与之一道依礼而行之人，才必可与之一道通达权变。可见，孔子主张既要坚持“和而不流”的原则性，还要坚持“知权”的灵活性。对此，孟子作了进一步发挥。孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[32]在孟子看来，杨朱之“为我”和墨子之“兼爱”都不合中道，都是不对的。子莫虽然“执中”看似合中道，但他不知道权变，这实际上仍是不合中道。杨朱、墨子和子莫三者都固执于一点而废弃其余，其主张都是不可取的。孟子的意思是，“中和”虽主张执其两端用其中于物，但要避免偏执、拘泥和僵化，要注意“礼”与“权”之辩证关系，做到“和而不流”原则下的适时权变。
其四，通过“动”与“静”的比较进行限定。在儒家，作为和谐、适度状态的“中和”不是静态的，它表现为运动和变化的过程。也就是说，不可对“中和”作机械、僵化的理解，而要作辩证的、过程性的理解。如上所引，朱熹曾言：“天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和则交感而万物育矣。”[33]万物化生，事之终始，无不赖于“两端”之“交感”。具体讲来，在儒家，万物之存在皆是由“对偶”而生的，即使是差异本身亦来源于“对偶”之“两端”，因为是对偶之“两端”的相互作用生成了无限的“生命创造力”。不过，儒家之“对偶”双方并不是绝对对立之关系，而是具有互补、互生和互成的性质的。因此，在儒家，在各种对偶关系的架构中，万物在本体上具有齐一性，任何冲突均可在此对偶架构中得以化解。正因为如此，有的学者认为，在与西方哲学和印度哲学的对照下，儒家思想实可称作“和谐辩证法”。也就是说，西方哲学是“冲突辩证法”，这种辩证法肯定实在中或历史上有一种本体真实的客观冲突，然而，在更高层次上的综合则是克服双方冲突的途径；印度佛教是“超越辩证法”，这种辩证法不仅将和谐亦将冲突都看成假象，故它认为这个世界虽有冲突，但通过超越现世这样的思路可以化解现实问题。相比较而言，儒家哲学既不同于西方哲学，也不同于印度哲学，它是作为“和谐辩证法”的“面目”出现的。这种“和谐辩证法”将现实生活和整个世界视作一动态的和谐历程，其中所有事物之间的冲突均无本体上的真实性，因为它们均可在“中和”的思路下动态地得以化解。[34]
三
通过上述分析，儒家“中和”思想在现实层面的意义不仅明晰起来，而且也丰满了起来。既然如此，我们即可开始探讨“中和”思想到底可以为现实生活提供哪些方面的理论支撑了。概括地讲，在现代性和现代化的语境下，“中和”思想所可提供的理论支撑及其理论局限主要包括如下几个方面。
其一，“中和”作为一种和谐、适度的状态，它落实到社会层面上，其“最高理想，就是奠定一个世界大同，天下太平的，全人类和平的社会”[35]。因此，钱穆认为，“中国社会自始便懂得顾全大体，最注意大群生活。”[36]费正清（John King Fairbank）也认为，中国人都是集体主义者，儒学是主张在集体中实现自我和维护和谐的“家庭集体主义”。他说：“是家庭而不是个人、国家或是教会组成了中国最重要的单位。每个个人的家庭是他经济资助、安全、教育、社会交往和娱乐活动的重要来源。祭祖甚至是个人主要宗教活动的中心，在儒家的五种著名关系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友三种由亲属关系所定。中国的整个伦理体系倾向于以家庭为中心，而不是以上帝或国家为核心。”[37]正因为如此，儒家非常注重“大群生活”的和谐，无论是家庭生活，还是社会生活，都以和谐为一种理想态。《礼记·礼运》所载儒家对“谨于礼”的“小康”社会和“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”的“大同”社会的追求便是一明证。正因为儒家注重“大群生活”的和谐与适度，因此，儒家对于社会道德原则予以更多的关注。这种道德原则以《孟子·滕文公上》所说的“五伦”即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”为重要代表。历时性地看，基于道德原则基础上对“大群生活”和谐与适度的追求不仅造就了若干中国历史上的盛世时期，而且也成为儒家思想对世界文化的重要贡献内容。
然而，正因为对“大群生活”的过分注重，儒家“中和”思想亦表现出明显的重社会、轻个人的倾向。费正清说，在中国，“个人本身是不受赞扬的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心。”[38]因此，“我们以个人主义的名义发挥自己的才干，可这正是富于集体精神的中国所要避免的。”[39]费正清认为，在中国是没有真正的“个人主义”的；即使说中国有“个人主义”的话，中国式的“个人主义”也“是‘以环境为中心’的，而不是像在美国那样‘以个人为中心’的”[40]。因此，钱穆认为，“在中国人的文化传统下，道统观念，一向很看重。……这好像一条条的道德绳子，把每个人缚得紧紧，转身不得似的。在西方则并没有这么多的一大套，他们只说自由、平等、独立，何等干脆痛快。”[41]对“大群生活”的过分看重实际上将每个个体都束缚于特定的关系网络中，而个人应享有的充分的人民权则很难保证，因此，建立在公民权基础上的民主在传统中国也便无从谈起。对于何以传统儒家思想重社会、重家庭、轻个人，费正清认为，这在于它强烈的“意图伦理”：一家之人皆无个人意识有利于家长独裁，一国之民皆无个人意识有利于君主专制。因此，儒家思想强调“公”而压抑“私”，在“中和”思想的旗帜下“成功地”扼杀了个人权利。这是传统儒学没有开出近代民主的重要原因。
其二，在“中和”思想的长期浸润下，传统中国所追求的和谐社会其实是一种“伦理本位的社会”。所谓“伦理本位的社会”是指以家庭关系为基础、依家庭伦理为原则组织起来的社会。梁漱溟说：“居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。”[42]整个社会就是在家庭亲情的基础上一步步推展而建立起来的。自然地，这样一种“伦理本位的社会”自有它的优点与长处。其优点与长处在形而下的层次上看是它有利于化解社会冲突进而促进社会和谐，因为用以家庭关系为基础的伦理关系来调节社会矛盾有它的独到效果；在形上学的高度来看便是它促生了“道德的形上学”的出现，这种形上学是儒家哲学在长期的发展、演变和积淀基础上所升华出来。牟宗三认为，康德的哲学是西方哲学的高峰，然而，康德哲学至多是“道德底形上学”。也就是说，这种形上学只是关于道德的形上学研究。儒家哲学则明显进了一层，它发展出儒家一脉相传的内圣心性之学或“成德之教”。这种心性之学一方面讨论了道德之所以可能的先验根据，此即是心性问题；另一方面又讨论了道德的践履问题，此即是功夫问题。儒家的内圣心性之学既是本体论，又是宇宙论，故它不仅是“道德底形上学”，而且是“道德的形上学”，因为它以道德为进路建构起宇宙本体论。客观地讲，以道德为进路建构宇宙本体论是儒家对世界哲学的一大贡献。
然而，在这样一种“伦理本位的社会”，由于对伦理和谐的过分关注却导致了对自然的忽视。依着梁漱溟的话来讲就是，儒学只重视“理性”而轻视“理智”。在梁漱溟，“理智”与“理性”是两个不同的概念，两者大致可与“物理”和“情理”相对应。梁漱溟认为，“理智”的作用在于帮助人掌握“物理”属性的东西，它教给人们的是纯粹的工具与手段。与“理智”相对，“理性”虽不能给人们提供工具和手段，但是当人们使用“理智”时，它却能提供行为方向的依据和力量。在此区分的基础上，梁漱溟进而认为，儒学长于“理性”而短于“理智”。因此，中国人对人世间许多情理，如父慈子孝、知耻受人、公平、信实之类极为看重，表现出一种“理性”的力量。但是，“物理”却是科学的研究对象，“理智”却是科学研究的手段，很明显，传统儒学在这方面是有所缺陷的。因此，面对现代化与现代性，虽然“理性”有其优点与长处，但亦不可忽视“理智”之作用。钱穆说：“西方的现代文明，可谓在工业上比中国更走进了一步，主要则在其科学上，但他们的科学只求尽物性。中国自春秋战国到汉、唐、宋、明各代，可说是注重在求尽人之性。若要进一步尽物性，就得学西洋，在他们的科学上努力。”[43]也就是说，儒家文化缺乏为求知而求知的“理智”，即，极度发达的“理性”压抑了“理智”的发展。这是传统儒学没有开出近代意义上的科学的重要原因。
其三，“中和”作为一种和谐、适度的状态，它所强调的是现世生活的和谐。或者说，儒家哲学充分肯定有限人生的价值，是一种积极的入世哲学。与作为“超越辩证法”的印度哲学对现世生活的抛弃不同，作为“和谐辩证法”的儒学主张积极入世，它主张在有限的人生历程中建功立业，以追求“修身、齐家、治国、平天下”之理想。马克斯·韦伯（Max Weber）认为，“儒教的主要社会基础是士人阶层，这一阶层是理智而又现实的，在这个意义上儒教具有鲜明的入世理性主义成分。儒教来源于孔子言行中所体现的伦理思想、礼仪和实践教化，讲求信念伦理，是一种入世的道德伦理，……也就是说‘儒教所关注的只是此世的事物。’”[44]胡适也说：“儒家的特别色彩就是想得君行道，想治理国家。”[45]他认为，孔子的栖栖遑遑、“知其不可而为之”[46]，曾子的“士不可以不弘毅，任重而道远”[47]，孟子的大丈夫应该“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[48]，所体现的都是儒家的积极人生观。到了汉代，董仲舒则提出“强勉”一观念来表述儒家积极入世的精神，更显得深刻而入人心。他说：“事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功。此皆可使还至而立有效者也。”[49]概言之，积极入世、进取有为成为儒家的重要精神，而且也因儒家长期主导中国文化而成为中华民族的精神支柱之一。
儒家的这种特征与西方哲学传统是迥然有异的。马克斯·韦伯说：“那种把对现世的紧张关系，无论在宗教对现世的贬低还是从现世所受到的实际拒绝方面，都减少到最低限度（在意图上）理性的伦理，就是儒教。”[50]而产生近代资本主义理性精神的清教主义在内在价值取向上与儒教有根本性的差异。一句说，对于世俗生活和谐的过分关注使儒学缺乏超越性的观念，从而也缺乏西方哲学那种现实与超越之间的“紧张”。在此意义上讲，这种双重缺乏使儒学无法像西方哲学那样培养出具有独立人格的个人：“正是由于缺乏内心的‘紧张性’以及没有个人在伦理上的自主和自觉，使得儒家没有摆脱传统和习俗的内在力量作为影响行为和精神的支点，陷入传统主义而无以自拔，这是儒家个人无法对其本性、对政治权威、对社会传统和习惯势力加以制约和抗衡的内在原因。”[51]在儒家强调和谐、适度的“中和”基调之下，传统民间社会无法形成具有独立力量的社团组织，所以无法与强大的专制政权相抗衡。钱穆说：“然中国政府本身与西方传统大有不同。西方近代一面有宗教超然于政治之外，其社会意识，又常抱一种不信任政府时时欲加以监督之意态，此可谓之契约性的政权。中国则自来并无与政治对立之宗教，社会对政府又常抱一种尊崇心理，圣君贤相，常为中国社会上一种普遍希望，因此，中国政权，乃是信托式的，而非契约式的。”[52]因此，在传统中国社会中根本不可能产生或容纳近代意义的民主政治，也不可能产生能够控制一个大国并使其有效运转的政府。这是传统儒学不能促生近代民主的又一重要原因。
四
“中”“和”作为一对经典范畴，它们对于儒学的形成和发展、对于确定儒学的基本义理起到了重要作用。同任何思想理论一样，这对范畴也必然要落到现实层面，以为现实生活提供理论支撑。然而，也同任何一种理论一样，“中和”思想在落实到现实层面以后，它既有积极方面的理论意蕴，也有消极方面的理论意蕴。就“中和”这对范畴来看，其积极方面的理论意蕴表现为有利于促进社会和谐，有利于促进社会稳定，有利于确立积极的人生观，其消极方面的理论意蕴表现为不利于促生近代意义的民主，不利于促进近代意义的科学。因此，如果我们认可上述关于“冲突辩证法”、“超越辩证法”和“和谐辩证法”的区分的话，那么，我们在肯认“和谐辩证法”的积极意义的同时，也必须看到在前两者的对照下，“和谐辩证法”也具有诸多方面的消极意义。如果能统摄起这样两个方面，那么，我们的理解不仅比前人对“中和”的理解进了一层，而且在一定意义上也是儒学“中和”思想本身的进步。
注释：
[1] 王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第65页。
[2] 《论语·为政》。
[3] 《论语·子路》。
[4] 《论语·季氏》。
[5] 《论语·学而》。
[6] 《论语·学而》。
[7] 胡广等：《四书大全》，济南：山东友谊书社，1989年，第545页。
[8] 胡广等：《四书大全》，济南：山东友谊书社，1989年，第325页。
[9] 朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第1481页。
[10] 胡广等：《四书大全》，济南：山东友谊书社，1989年，第549页。
[11] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第18页。
[12] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第18页。
[13] 朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第1519页。
[14] 朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第1709页。
[15] 王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第60页。
[16] 王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第60页。
[17] 王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第61页。
[18] 王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第60-61页。
[19] 王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第60页。
[20] 王夫之：《船山全书》（第六册），长沙：岳麓书社，1991年，第126页。
[21] 《论语·尧曰》。
[22] 《论语·雍也》。
[23] 《论语·为政》。
[24] 《论语·卫灵公》。
[25] 《论语·子路》。
[26] 《论语·学而》。
[27] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第21页。
[28] 《论语·阳货》。
[29] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第375-376页。
[30] 《论语·子罕》。
[31] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第116页。
[32] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第357页。
[33] 朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第1519页。
[34] 参见成中英：《成中英文集》（一卷），武汉：湖北人民出版社，2006年，第252-256页。
[35] 钱穆：《国史新论》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第301页。
[36] 钱穆：《国史新论》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第306页。
[37] 费正清：《中国：传统与变革》，南京：江苏人民出版社，1996年，第15页。
[38] John King Fairbank. The United States and China. Cambridge: Harvard University Press, 1980. p135.
[39] 费正清：《观察中国》，北京：世界知识出版社，2002年，第124页。
[40] 费正清：《美国与中国》，北京：世界知识出版社，2000，第68页。
[41] 钱穆：《国史新论》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第310页。
[42] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（第3卷），济南：山东人民出版社，1990年，第81-82页。
[43] 钱穆：《国史新论》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第313页。
[44] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，北京：《商务印书馆》，2002年，第181页。
[45] 胡适：《中国中古思想史长编》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第259页。
[46] 《论语·宪问》。
[47] 《论语·泰伯》。
[48] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第265-266页。
[49] 田晓娜主编：《四库全书精编》（史部），北京：国际文化出版公司，1996年，第111页。
[50] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，北京：《商务印书馆》，2002年，第280页。
[51] 李帆：《韦伯学说与美国的中国研究——以费正清为例》，载《近代史研究》，1998年第4期，第245页。
[52] 钱穆：《国史新论》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第246页。