《野有死麇》的题旨，历来有很多中说法，主要有三个体系：一是以礼教传统释义，如“淫诗”说、“刺时”说、“贞女抗暴”说等；二是以明主贤臣理想的阐释，有“隐士”说；三是民俗文化背景下的解释，有“婚恋”说、“民歌樵唱”说。《诗经》的阐释经历了经学化的过程，形成“诗无达诂”，众说纷纭的历史现象。
当代阐释《野有死麇》，多从民俗角度入手，由于文献的缺乏，对其题旨的解说有很多猜测。笔者认为，《野有死麇》反映先秦民俗是毋庸置疑的，如果结合上古社会生殖崇拜阐释《野有死麇》，或许对诗之本义有新的发现，望能抛砖引玉，斧正于大方之家。
一、关键词之考证
《野有死麇》中关键词字句的理解，向来是治诗者分歧的最重要原因。索解“白茅”、“怀春”二词分别指出这场男女会合是祭祀，其目的是求子。“朴樕”则指明野合的地点，末章则反映女子含羞而委婉的劝告，试分析如下：
1、“白茅”
诗首章：“野有死麇，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。”二章：“野有死鹿，林有朴樕，白茅纯束，有女如玉。”“白茅”频现两次，许多学者认为“白茅”意“纯洁”，然胡适曾撰文说：“死鹿白茅究竟什么意思，与这私情诗有什么关系，我也不知道，不能臆说，只是觉得旧说都不很对而已。”[1]漆子杨也说“显然以白茅裹束糜鹿作媒人问聘之辞不合礼仪，也与诗的整体文化氛围相左逆。”[2]那么如何理解“白茅”应是关键。
检讨先秦的一些典籍，《左传·僖公四年》：“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。”此处，“包茅”多被解释为“菁茅”，陆德明《释文》引郑玄曰：“茅有毛刺曰菁茅。”然而据文献记载，“菁茅”应该为两种植物，《周礼·天官·醢人》曰：“菁菹。”郑玄注：“菁，蔓菁也。”《急就篇》卷二：“老菁蘘荷冬日藏。”颜师古注：“菁，蔓菁也。”“菁”和“茅”是并列的植物；《本草》：谓茅有白茅、菅茅、黄茅、香茅、芭茅等，亦未见有“菁茅”一说。此处“包茅”应指“白茅”。《周礼订义》卷七：“王昭禹曰：易曰藉用白茅，是取茅以藉祭也。齐桓责楚不贡包茅，曰‘无以缩酒’是取茅以缩酒也。又王氏曰：必用茅者谓其体顺理直，柔而洁白，承祭祀之德当如此也。”又《白虎通·社稷》“右论社稷之坛”条注引《独断》：“藉以白茅，归国以立社稷，谓之茅土。”《初学记》引《汉旧事》曰：“天子大社，以五色土为坛，封诸侯者取以方面土，以白茅授之，各以其施，以立社于其国，故谓之授茅土。”《史记·三王世家》载《春秋大传》曰：“天子之国有大社，将封者，各以物色，裹以白茅，封以为舍。”据此我们可知“白茅”在先秦时期具有强大的象征意义，能感应祖先沟通天地的魔力。《尔雅正义》“前茅虑无”杜预注“或曰：‘时楚以茅为旂识，然则茅旂，亦取显明为义。”可见“白茅”代表楚国。
据《左传》记载，“白茅”是被作为楚地贡品贡献给周王室用以祭祀的，《周礼订义》卷七有明确的解释，其引陆氏曰：“茅有贡于万国者，禹贡荆州之土贡，春秋齐侯之责楚是也，有共于甸师者，祭祀共萧茅是也，然甸师之茅，或入乡师，或入司巫乡师之所共者，大祭祀司巫之所共者，凡祭祀也。”《周礼·春官·男巫》“掌望祀、望衍，授号，旁招以茅”更是透漏给我们“白茅”是人们日常祭祀中的重要道具。
作为一个国家具有象征意义和联系天人的重要用具，显然《野有死麇》与祭祀活动有关。
2、“怀春”
历来解释《野有死麇》为“淫诗”的学者，如徐[火勃]《徐氏笔精》卷二“淫奔诗”条曰：“‘有女怀春，吉士诱之。’又云：‘毋使尨也吠。’俨然写出淫奔之态。《小序》乃曰：‘恶无礼也。’而《诗》意愈晦矣。淫奔之诗，何处无之，宁独郑卫哉？”孔子仅提出“郑声淫”，以先秦时代精神观照，徐氏如是说，原因自不待言。陈仅《群经质》卷上“野有死麇”条曰：“此诗索解在一‘春’字。”解释“春”字是理解本诗的又一关键。
多数学者认为“怀春”是“男女情欲”，李光地《榕村语录》卷三十直接指出“《野有死麇》篇之言怀春，非谓俗下所谓思春。《周礼》‘仲春，会男女’，不是男会女，女会男，想是男女各为会。‘玄鸟至’，‘祠高禖’即此时也。当春而出则曰‘怀春’耳。”，此乃真言也。宋公文、张君认为“由于春季是生命酲醒的季节，所以又是人类、动物择偶、恋爱、交媾、生育的季节。《礼记·月令》仲春之月‘玄鸟至。至之日，以大牢祠于高禖，天子亲往。’季春之月‘乃合累牛腾马，游牝于牧。’《周礼·媒氏》“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。”……又《墨子·明鬼》云：‘燕之有祖，当齐之有社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女所住属而观也。’郭沫若、孙作云等已故学者训‘观’为‘灌’（性交隐语），便是以后一点立论。《初学记》卷四引《汉书》‘武帝即位数年无子，平阳主求良家女十余人饰置家，帝祓灞上而过焉。’这种还寓有求子的目的，男女‘所属而观’的目的也在于此。”[3]春季是人们嫁娶的季节，但更主要是从春季万物舒醒，为生殖大好季节的角度考虑，《周礼·媒氏》云：“仲春之月，令会男女”郑注“仲春阴阳交，以成昏礼，顺天时也。”又《白虎通·嫁娶》：“嫁娶必以春何？春者，天地交通，万物始生，阴阳交接之时也。”《尚书大传》卷一“何以谓之春？春：出也”，从这些记载我们可以看到先秦社会人们对生殖的重视程度。此处“怀春”应是先秦上古社会的男女令会的表现，不是单纯的情欲，更多寓有生殖目的。
《巫术科学宗教和神话》一书中认为“在仪式上的放任性，并不只是纵欲，乃表现对于人与自然界的繁殖力量的虔敬度；这种繁殖力量，是社会与文化生存所系。”但是“随贞节观念的发展和个体婚制的稳定，春季男女大会这种原始遗俗，在中原和楚国地区逐渐销声匿迹。”[4]大概到周代礼制下逐渐开始被禁止。“‘云梦大会’一类男女大会，也是人类由原始群婚向对偶婚、个体婚转化过程中，乃至这个过程完成后的相当一段时期内，存在一种普同性文化的现象。”[5]在繁殖力量的驱动下，不孕女性只能隐蔽的利用生殖神的感应力量，掩盖“野合”而达到求子目的。《礼记·檀弓上》记载“孔子少孤，不知其墓。”孔注“邹叔梁纥与颜氏之女征在野合而生孔子，征在耻焉，不告。”是为证。这是《野有死麇》产生的重要的时代背景。
3、“麕”、“吉士”、“朴樕”、“帨”
对于《野有死麇》中其他词语的考证，则可以作为旁证，论证其与生殖祭祀有关的条件是很必要的，分析如下：
“麕”，《说文·鹿部》：“麇，麕，籀文不省。”《文选》李善注：“今江东人呼鹿为麕。”朱熹《诗集传》：“麕，獐也，鹿属。”《礼记正义》“卿大夫则玄纁，玄三纁二，加以俪皮”可见，“俪皮”乃卿大夫之礼，非民间婚俗所能承担。邹汉勋《读书偶识》卷四曰：“《召南》之意，谓朴樕之实，死鹿之肉”龚红林认为“楚地盛产‘麕’‘鹿’，它们是楚人所喜爱的吉祥物。”[6]故祭祀中可能用鹿肉作为供品，求得吉祥。
“吉士”，《说文·口部》：“吉，善也。”《诗经·召南·摽有梅》：“求我庶士，迨其吉兮。”毛传：“吉，善也。”《楚辞·天问》：“何乞彼小臣，而吉妃是得？”王逸注：“得吉善之妃，以为内辅也。”可知此处“吉士”应为有品德的男子，也隐有男子之吉祥之义。
“朴樕”一词在溯源《野有死麇》有重要意义。有学者认为“朴樕”是婚礼上的照明薪炬，其实非也。“樸”，《说文·木部》：“樸，木素也。”《尔雅·释木》：“朴，枹者。”郭璞注：“朴属从生者为枹。”《小尔雅·广诂》：“朴，丛也。”《广韵·屋韵》：“樸，樸，丛木。”《诗·大雅·棫樸》：“芃芃棫樸，薪之槱之。”毛传：“樸，枹木也。”朱熹注：“樸，丛生也。言根枝迫迮相附著也”。“樕”《说文》：“樕，樸樕枹木。”进一步解释“朴樕”则《说文》：“樸樕，小木。”《尉缭子·武议》：“吴起与秦战，舍不平陇亩，樸樕盖之，以蔽霜露。”《尔雅·释木》：“樕樸，心。”王引之《述闻》：“正义引《尔雅》及孙炎某氏注皆樕字在下，今本盖误倒……樸樕与心皆小貌也。”
后世不乏认为“朴樕”为小丛木者，俞樾《群经平议》卷八中提出“野有死鹿，林有朴樕”两句应该作互文看待，认为“《駉》篇毛传：‘邑外曰郊，郊外曰野，野外曰林，林外曰垧。’上章‘野有死麇’，毛以‘郊外曰野’解之。然则此章林、野对文，野当为郊外之野，林亦当为野外之林，毛虽无文，学者可以偶反。”如此看来，“死鹿”和“朴樕”应该无实义，仅为“林、野”状况的解释。于此即交代了这场男女野合之地点，符合整首诗的思维逻辑。
“帨”，大多数学者认为是男女覆于腹前的遮羞物，如郑玄、孔颖达、闻一多等，龚红林认为其为“佩巾”[7]，笔者基本同意后者的说法，略证之，《说文·巾部》“帥，佩巾也。帨，帥或从兑。”《广雅·释器》：“帨，巾也。”王念孙疏证：“巾者，所以覆物，亦所以拭物。”郑玄注：“帨，佩巾。”又《礼记·内则》：“盥卒授巾。”陆德明《释文》“帨，拭手也。”陈子展《诗经直解》“《内则》、男子亦左配纷帨。”上古之时，“帨”可能更多的用于拭物，偶尔会被用来作为头巾，梁武帝时顾野王《玉篇》载：“巾，佩巾也。本以拭物，后人著之于头。”周代“媒妁之言”已经是婚娶得重要因素，男女野合之时，以“帨”蒙面遮羞，因有“无感我帨”的叮嘱，此与“棒槌会”所述甚为相似。顾颉刚《野有死麇》（之一）认为卒章三句“明明是一个女子为要得到性的满足，对异性说出的恳挚的叮咛嘱。”[8]陈廷敬《午亭文编》卷二十八曰：“又述此女之辞：姑徐徐其来，无感我帨，无使尨吠。有幽婉之情，无严峻之意。”形象的描述了女子又羞又惊的心态，可为“婚俗说‘能解释之？
二、生殖崇拜的民俗映证
《诗经》中的“二南”应为楚地的歌谣[9]，据我们对“白茅”、“怀春”二词的考证，《野有死麇》是一首描绘在生殖崇拜感生神话掩盖下进行的寓求子目的男女野合的歌谣，，我们试从残存的民俗映证上述结论。
残留的生殖崇拜仪式大致有两部分，一为祭神，二为男女野合。我们可以此窥探到古代生殖崇拜的过程与《野有死麇》中描绘的情形接近之甚。笔者考索许多资料，几乎无从发现其直接的书面记载，原因不言自明。现录陈忠实《白鹿原》记录的“棒槌会”如下：
在白鹿原东南方向的秦岭山地有一座孤峰，圆溜的峰体通体匀称，形状酷似女人捶打衣服的棒槌。孤峰基座的山梁上有一座孤零零的小庙，里头坐着一尊怪神。那神的脑袋上一半是女人的发髻，另一半是男人披肩的乱发；……每年六月三日到六日为棒槌会日，会的时间不在白天而在夜晚，半夜时分达到盛期。……先由阿婆把贡品敬奉上去，然后婆媳两人在棒槌神前点烛焚香叩拜一毕，再挤出庙门时，婆婆给媳妇从头顶罩下一幅盖脸的纱布，两人约会好地点，婆婆就匆匆走开了。这时候，藏在树干和石头背后的男人就把盖着脸的女人拉过去，引到一个偏僻的旮旯里，谁也不问谁一句话，就开始挑逗交媾。[10]
关于“孤峰”的记载，先民一般认为其为男根的象征，称为“石祖”。现今山西吉县北就有一座人祖山，其实则为一石柱。此处祭拜的是生殖之神，宋兆麟《巫觋——人与鬼之间》认为“人们开始认识到父亲也是自己的来源之一，男女结合才能繁衍，……使男子取代了图腾在生育中的作用。”[11]在感生神话的掩盖之下，阶级社会繁殖的驱动下，人们以崇拜生殖神而“野合“求子，可以从各地祭祀生殖神略见，宋兆麟认为“考古资料说明，远在新石器时代，就有了陶祖，其中以姜寨和李家沟为最早，相当于仰韶文化晚期，后来陶祖进一步发展，并残存到阶级社会。”[12]可见先秦确实存在生殖崇拜文化背景。此处“棒槌会”时间为每年六月三日到六日；而江汉一带，人们祭拜祖神时间大约在农历三月底，而非上古的仲春之日，上古的习俗出现了演变，孙文辉认为是“由于诗官的编辑或儒家的删改而使《诗经》剔除了‘淫’的成分，让我们读不到真实的生殖之歌。”[13]的原因。
分析其野合过程，我们可以知道以祀神为幌子的求子大概程序为祀神——蒙脸——诱女——男女交媾。完全是《野有死麇》三个段落所描绘的过程。在周代“会男女”逐渐被禁止，而繁衍的力量与礼教的矛盾，使先民以此来完成家族的繁衍，作为民谣的国风就如实予以记录，这即是《野有死麇》产生实际民俗背景。
三、结论及《野有死麇》直译
《野有死麇》的许多题旨自身存在难以克服的矛盾。而从诗中关键词考证以及残留生殖民俗看，《野有死麇》无疑是一首反映掩盖在生殖崇拜下以求子为目的的男女野合，反映了周代人们的生殖观念，以及周代的礼教价值观，为我们保留了古代历史的真实面貌。
映证存留在整个封建社会，溯至原始社会先民的意识。据此，试直译如下：
野有死麇， 野地里有死去的鹿肉，
白茅包之。 用圣洁的白茅裹束起来。
有女怀春， 有女子参与祭祀活动，
吉士诱之。 有士来诱导她。
野有死鹿， 在有死鹿的野外，
林有朴樕。 长满丛木的林中。
白茅纯束， 有白茅裹束的礼物，
有女如玉。 有纯洁如玉的女子。
（上两章是歌谣对这次男女会合的如实记录）
舒而脱脱兮， 你徐徐的来啊，
无感我帨兮， 不要撼动我的头巾，
无使尨也吠。 不要惊动长毛狗叫。
（此章是歌谣为女子代言，温婉之情跃然。）
参考文献：
[1]顾颉刚《古史辨》第3册[M]上海：上海古籍出版社1982年第446页。
[2]漆子杨《诗经·召南·野有死糜》释疑[J]西北师大学报(社会科学版)1998年1月
[3][4][5]宋公文张君《楚国风俗志》[M]湖北教育出版社1995年第352、153、152页
[6][7]龚红林《从楚地婚俗看〈诗经·召南·野有死庸〉本义》[J]《云梦学刊》2007年7
[8]顾颉刚《史迹俗辨》[M]上海文艺出版社，1997年
[9]夏传才《诗经研究史概要》：“周南、召南原是地域名称，由古南国而得名，周南在今陕县以南汝、汉、长江一带，湖北、河南之间，召南在周南之西，包括陕西南部和湖北一部分。《周南》、《召南》就是南国地区的民歌，配合南国乐器所奏出的乐调。”(中州书画社1982年版，第15页。)
[10]陈忠实《白鹿原》[M]人民文学出版社1993年第611——612页
[11][12]宋兆麟《巫觋——人与鬼之间》（学苑出版社，北京，2001年）第68、69页
[13]孙文辉《巫傩之祭——文化人类学的中国文本》（岳麓书社，长沙，2006年7月）第304页
（作者单位：广西师范大学）