道教善书是指以《太上感应篇》为发端而产生的一批道教劝善经书，包括《文昌帝君阴骘文》、《太微仙君功过格》、《关圣帝君觉世真经》、《文昌帝君蕉窗圣训》等。自劝善运动兴起的宋代始而迄于近到底产生了多少道教善书，没人也没法精确地统计。仅据《道藏》与《藏外道书》的收录，它即已是一个可观的数字。这些经书既可以被视为一套伦理系统，也可以被视为一套解释系统，还可以被视为一套仪式系统[1]。其对中国后期社会与伦理影响至深，全有赖于此一多性特色。
一、作为伦理系统的道教善书
以兴善去恶为旨归，道教善书首先应该被视为一套伦理系统。据统计，《太上感应篇》篇共列出善行26条，恶行170条[2]。其中，有34条是关于个人道德修养的，而有120条涉及人在家庭、社会中的利他行为。故有学者认为，“处理家庭、社会关系的道德伦理是《感应篇》中内容最为丰富的部分，其中包括家人、朋友、为官、经商等等方面的道德原则。”[3]因其如此，日本学者窪德忠不同意将《太上感应篇》视为民众道教经典──“如果把它称为民众道教的圣典，那么民众道教岂不完全等于中国的社会伦理、社会道德了吗？”[4]不管怎样，《太上感应篇》对社会伦理道德的极度关注应是有目共睹的。不止《太上感应篇》，在《文昌帝君阴骘文》中也同样可以看到伦理道德的核心位置：全文仅544字，而有关伦理道德的部分竟有378字，涉及了家庭伦理、政治伦理、社会伦理、宗教伦理与生态伦理几个部分[5]。《关圣帝君觉世真经》全文649字，涉及伦理道德的部分则有316字，包括了善行36条、恶行46条[6]。《太微仙君功过格》共立功格36条、过律39条，其确立的依据还是伦理道德[7]。他如《文帝孝经》[8]、《文帝延嗣经》[9]、《文帝救劫经》[10]、《文昌帝君蕉窗圣训》[11]、《十戒功过格》[12]等，除了前后序跋，则全部都是伦理道德的内容。可以毫不夸张地说，几乎所有道教善书都把伦理道德视为劝化的主要内容。
自孔孟始，儒家已有一套绵密的伦理说教。佛教东来，也自带着佛陀的戒律规范。异于旧有的伦理系统，道教善书所开启的伦理系统是一圆融三教的系统。概而言之，其忠孝伦常部分主要应是取自儒家，其十善恶业部分主要应是取自佛教，而其齐物畏神部分则主要应是取自道教。
以仁义为最高统摄，儒家伦理之核心是所谓的“五伦”，即君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。其中，君臣关涉政治伦理，要求君待臣以义礼、臣对君以忠诚；父子、兄弟、夫妻关涉家庭伦理，要求父母慈爱而子女孝顺、兄长友善而弟妹恭敬、夫妻和睦而主从有分；朋友关涉社会伦理，要求相互讲求信誉。《太上感应篇》之“忠孝友悌，正己化人，矜孤恤寡，敬老怀幼”、“暗侮君亲，慢其先生”、“攻讦宗亲，刚强不仁”、“轻蔑天民，扰乱国政，赏及非义，刑及无辜”、“用妻妾语，违父母训”、“男不忠良，女不柔顺，不和其室，不敬其夫”等，应该都是化自儒家伦理。《文昌帝君蕉窗圣训》“敦人伦”称：“父子主恩，君臣主敬，兄弟相爱，朋友以信，夫妇相和，尤当各喻以道，各勉以正。”“慎交游”称：“始终不怠，内外如一，贵贱不二，死生不异，尤当功过相规，亲近上士。”则明显是儒家伦理的直接取用。同样，《文昌帝君阴骘文》之“忠主孝亲，敬兄信友”[13]，《关圣帝君觉世真经》之“奉祖先，孝双亲，守王法，重师尊，爱兄弟，信朋友，睦宗族，和乡邻，别夫妇，教子孙”，也是直接取用的儒家伦理。《关帝忠孝忠义经》借关帝之口称其为经缘由：“视我赤心，听我微言，为子尽孝，为臣尽忠，父慈母爱，兄弟友恭，夫妇倡随，朋友信义，乡邻婢仆，真诚和气。”[14]作为儒家伦理的核心，忠孝在道教善书中得到了特别的张扬。《关圣帝君觉世真经》开篇即明确称：“人生在世，贵尽忠孝节义等事，方于人道无亏，可立身于天地之间。若不尽忠孝节义等事，身虽在世，其心已死，是谓偷生。”而《文帝孝经》全是对孝的劝化，其《原序》誉之是“集众孝之大成，而创千古之子则”。此外，如《忠诰》[15]、《孝诰》[16]等，都是专讲忠孝的道教善书。
佛教伦理以十善恶业为其基础。所谓十善恶业，《四十二章经》称：“众生以十事为善，亦以十事为恶——身三、口四、意三。身三者，杀、盗、淫；口四者，两舌、恶骂、妄言、绮语；意三者，嫉、恚、痴。”十善恶业从身、口、意三方面对人的行、言、思给出了一个基本的道德判断：凡杀、盗、淫、两舌、恶骂、妄言、绮语、嫉、恚、痴则为恶，而不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言、不绮语、不嫉、不恚、不痴则为善。其中，意三业也有表述为贪、瞋、痴（邪见）者，内涵实无多大差别，无外乎是将“嫉”之一业归入“瞋”（即“恚”）中，而将“贪”之一业从“痴”中分出。十善恶业只是一个很粗的伦理纲要，故在佛经的具体阐释中常常更被细化。而这之中，身、口六业较为外显而易为人把握，意三业着落于欲、情、智上，把握较难，常被分疏扩充极细[17]。《太上感应篇》所谓“吉人语善、视善、行善”、“凶人语恶、视恶、行恶”之区分，即显然是受到了佛教伦理的影响。其“诳诸无识，谤诸同学”、“谗上希旨”、“念怨不休”、“以直为曲，以曲为直”、“怨人有失，毁人成功”、“纵暴杀伤”、“破人之家、取其财宝”、“见他荣贵，愿他流贬，见他富有，愿他破散”、“见他才能可称而抑之”、“口是心非”、“造作恶语，谗毁平人”、“贪婪无厌”、“嗜酒悖乱”、“每好矜夸，常行妒忌”等，亦多化自佛教的十善恶业。《文昌帝君阴骘文》之“或买物而放生，或持斋而戒杀”、“勿妒人之技能，勿淫人之妻女，勿唆人之争讼，勿坏人之名利”、“常须隐恶扬善，不可口是心非”等，《关圣帝君觉世真经》之“戒杀放生”、“恶念不存”、“淫人妻女”、“坏人名节”、“妒人技能”、“唆人争讼”、“宰杀牛犬”、“奸盗邪淫”、“明瞒暗骗，横言曲语”等，也均应是从佛教十善恶业中化来。在《文昌帝君蕉窗圣训》中，其“戒淫行”、“戒意恶”、“戒口过”直接即是取自佛教的十善恶业。其“戒意恶”要人“勿藏险心，勿动妄念，勿记雠不释，勿见利而谋，勿见才而嫉”，其“戒口过”要人“勿谈闺阃，勿讦阴私，勿扬人短，勿设雌黄，勿造歌谣，勿毁圣贤”，皆不难在佛经关于十善恶业的细化中看到。《文帝延嗣经》之核心说教为“十戒”：即戒宰杀、戒窃盗、戒酷取、戒淫污、戒口舌、戒巧诈、戒忍亲、戒弃子、戒焚焰、戒暴性。除酷取、忍亲、弃子、焚焰不敢强言取自佛教伦理，其他大多没有问题。传为孚佑上帝所示的《十戒功过格》，一戒杀、二戒盗、三戒淫、四戒恶口、五戒两舌、六戒绮语、七戒妄语、八戒贪、九戒瞋、十戒痴，每一条目下再立细目若干，分述功过。但很明显，无论是其大条还是细目，皆为佛教十善恶业及其细化的直接吸纳。同样，传为孚佑上帝所示的《警世功过格》，以意、语、行作为区分，分别列出意善56则、语善39则、行善72则、意恶59则、语恶57则、行恶121则，也是对佛教十善恶业的直接吸纳[18]。凡此种种，均见佛教伦理在道教善书的伦理构成中占有重要位置。
道教善书中有一些属于生态伦理的内容，如《太上感应篇》之“昆虫草木，犹不可伤”、“射飞逐走，发蛰惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵”、“用药杀树”、“春月燎猎”、“无故杀龟打蛇”等，《文昌帝君阴骘文》之“禁火莫烧山林”、“勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾”等，以及《太微仙君功过格》之爱怜禽兽六畜、虫蚁飞蛾等条目，这些则应是取自道教伦理。因受道家学说的影响，“天地与我并生，万物与我为一”的齐物观念一直在道教伦理中占有突出位置。在此观念中，人并没有特别的权力，与天地万物共生共处，至于相互转化。与佛教戒杀的伦理相得益彰，此一道教伦理在善书中几乎被申发到了极致。《十戒功过格》“戒杀”中，天地生灵被区分得非常细微，杀过也因之被标举得极细。而在一篇名为《关圣帝君劝人戒杀放生多立寿诞广生谕文》的善书中，保护生灵竟致是其唯一的内容[19]。除此而外，道教善书中敬畏神灵的部分也多取自道教伦理。如《太上感应篇》之“怨天尤人，呵风骂雨”、“指天地以证鄙怀，引神明而鉴猥事”、“左道惑众”、“轻慢先灵”、“越井越灶，跳食跳人，损子堕胎，行多隐僻，晦腊歌舞，朔旦号怒，对北涕唾及溺，对灶吟咏及哭，又以灶火烧香，秽柴作食，夜起裸露，八节行刑，唾流星，指虹霓，辄指三光，久视日月”、“对北恶骂”等，《关圣帝君觉世真经》之“恨天怨地，骂风呵雨，谤圣毁贤，灭像欺神”、“假立邪教，引诱愚人，诡说升天，敛物行淫”、“白日诅咒”等，《太微仙君功过格》之“以言指斥毁天尊圣像”、“每遇斋日及诸节令吉辰故不朝真”以及书章念诵错误等，应该都是道教伦理的厚赠。道教为一多神宗教，相信宇宙万物遍布神灵，故其宗教伦理要求人们时时恭敬、事事虔诚。
不仅仅是圆融三教伦理，道教善书所开启的伦理系统还是一个多维伦理系统。所谓“多维伦理”，是指此一伦理系统具有极大的伦理包容性。正如有的学者所指出的，这套系统包括了家庭伦理、政治伦理、社会伦理与宗教伦理4个部分[20]。其实不止，如我们上面所揭示的，生态伦理也在其中占有非常重要的位置。此外，如《太上感应篇》之“推多取少”、“减人自益，以恶易好”、“耗人货财”、“败人苗稼”、“苟富而骄，苟免无耻”、“无故剪裁”、“散弃五谷”、“损人器物，以穷人用”、“负他货财，愿他身死”、“强取强求，好侵好夺，掳掠致富”、“逸乐过节”、“贪冒于财”、“假借不还，分外营求”、“短尺狭度，轻称小升，以伪杂真，采取奸利”等，《文昌帝君阴骘文》之“斗称须要公平，不可轻出重入”等，《关圣帝君觉世真经》之“重粟惜福”、“斗称公平”、“损人利己，肥家润身”、“好尚奢诈，不重勤俭，轻弃五谷”、“大斗小称”等，即均属于经济伦理的范畴。《文帝延嗣经》“戒酷取”、“戒巧诈”通过几个具体事例，要人们勿强民倍课、巧取豪夺，所卷入的还是经济伦理。《文帝救劫经》“日用章”记有一个由富转贫的故事：“杭州王用先家赀百万，置大小二斗、大小二称较量出入，以欺陷人。止及十年，遭祸被刑，家财破散，子孙作丐。”其劝化的指向亦在经济活动之中。《太微仙君功过格》“救济门”称：“以符法针药救重疾一人，为十功；小疾一人，为五功；如受病家贿赂，则无功。治邪一同。凡行治一度，为一功。施药一服，为一功。”其“不仁门”复称：“凡有重疾告治不为拯救者，一人为二过；小疾一人，为一过。治不如法，为一过。不愈，而受贿百钱，为一过；贯钱，为十过。”“修合毒药欲害于人，为十过；害人性命，为百过；害人不死而病，为五十过。”《十戒功过格》“戒杀”称：“医术不精，寒热误施，攻补错用，致伤人命者，亦曰误杀，一人为五十过。若贪其利而故为行险者，为百过。与人争名而故为行险者，亦为百过。若他人调治不错，故说其错，妄为翻案，致误人者，贪名贪利，二俱有之，为二百过。”“精于医术，救一危症，作五十功；重症，作二十功；大症，作十功；轻症，作五功；小症，作二功；极小极轻症，亦作一功。惟受谢者，非功；或浮于所谢，仍可补记。”这些则又属于医学伦理的范畴了。总之，以其广泛的融摄，道教善书所开示的伦理系统几乎指向了世俗生活、世俗职业的方方面面，卷入了法律与道德监管的双重意义。
唐宋之际社会转型对新型伦理产生的吁求，下面将有专说。无论怎样，道教善书所开示的伦理系统，作为一种极具融摄性、多维性的结果，的确是顺应了此一时代吁求。宋代以降，道教善书普遍被人们视为道德行为的规范。在明清时期的许多《家训》、《通书》中，我们可以较为容易地看到道教善书的基本内容。明清以后，道教善书的许多词句成为日常生活的术语、格言。直至于近，这些道教善书仍然极具活力，翻刻注释不断。凡此种种，无不说明其基本理念的深入社会与人心。是故美国学者包筠雅认为：“最好还是认为它们是被普遍接受的‘中国人的’道德标准。”[21]
二、作为解释系统的道教善书
如我们所知的，汉晋以降，以门阀士族为其中坚的精英集团一直是社会政治经济生活的主角。他们不仅占有大量的生产资料，而且控制着国家的各级权力，乃至拥有属于自己的武装。他们既在经济生活中担任着组织者的角色，又在政治生活中充当着管理者的角色，在相当程度上左右着社会的政治经济生活。而且，凭借血缘关系的纽带，他们是一个相对稳定的社会群体，排斥着社会阶层的相互流动。当时颇为流行的所谓“上品无寒门，下品无士族”之说，在某种程度上反映了此一历史事实。至于隋唐，由于土地私有制逐渐取代土地国有制，科举制取代九品中正制，特别是中唐以后的历次社会变动，门阀士族势力遭到沉重打击，最终退出历史舞台──“闾里无豪族，井邑无衣冠”[22]。与此相反，由于土地私有制的进一步发展，土地买卖盛行，“贫富无定势，田宅无定主，有钱则买，无钱则卖”[23]，社会的贫富变动非常迅速。而由于科举制的推行，不问家世，无关阀阅，政治权力的获得摆脱了血缘家世的控制，社会的贵贱转换也是非常迅速。正如宋人汪洙的《神童诗》所言：“朝为田舍郎，暮登天子堂。将相本无种，男儿当自强。”如此的转变模糊了社会上层与下层的界线，使宋代以降的社会步入了日本学者所谓的“近世”，亦即所谓的“平民社会”。进入平民社会，平民成为社会的基础，成为社会政治经济生活的主角，精英反而成为一个并不稳定的群体，频繁地出入于平民之中。毋庸置疑，以宋为界，中国封建社会前期与后期有着明显的不同。而其不同的深刻原因，就是社会结构的如是变动。
宋代以前，不易变动的社会结构使人相信儒家学说的“死生有命，富贵在天”。佛教传入以后，轮回转世学说强化了此一“宿命”观念。宋代以降，贫富贵贱的频繁转换，使传统的“天命”、“宿命”观念受到挑战，社会需要一套新的解释系统。于是，道教善书另辟蹊径告诉人们：富贵贫贱虽是天命，然善恶行为可以使之流转。《太上感应篇》开篇即云：“祸福无门，唯人自招；善恶之报，如影随形。”临末复称：“诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也。故吉人语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福；凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。”《文昌帝君阴骘文》亦称：“诸恶莫作，众善奉行，永无恶曜加临，常有吉神拥护。近报则在自己，远报则在儿孙。百福骈臻，千祥云集，岂不从阴骘中得来者哉！”《关圣帝君觉世真经》在善恶劝化后告诉人们：“有能持诵，消灾聚庆，求子得子，求寿得寿，富贵功名，皆能有成，如意而获。万祸雪消，千祥云集。诸如此福，惟善可致。”《文帝孝经》意在劝孝，其富贵贫贱自被归于孝行之上：“不孝之子，百行莫赎；至孝之家，万劫可消。不孝之子，天地不容，雷霆怒殛，魔煞祸侵。孝子之门，鬼神护之，福禄畀之。”由此，社会上层与下层的频繁交换便获得了一种合理的解释。由贫转富、由贱转贵是因为自身或祖先的行善积德，而由富转贫、由贵转贱则是因为自身或祖先的相反行为。这样，对于唐宋之际社会变动所带来的频繁的贫富贵贱转换，道教善书便提出了一套为人信服的解释系统，从而把早期的“死生有命，富贵在天”变成了“命由我作，福自己求”。在《文昌帝君阴骘文》中，作者借文昌帝君之口称：“昔于公治狱，大兴驷马之门；窦氏济人，高折五枝之桂。救蚁中状元之选，埋蛇享宰相之荣。”“于公”为汉于定国之父，因其治狱公平，后享驷马高门之福、子孙超显之报；“窦氏”即五代之窦禹钧，因其屡行善事，自己获享长寿、五子并皆登科；宋人宋郊因搭桥渡蚁，得中状元；楚国孙叔敖因杀蛇埋祸，长为令尹。把旧时超显的实例与行善积德连在一起，形成一个逻辑的叙述。至袁黄《了凡四训》出，更以现身说法的形式强化了道教善书所开启出来的解释系统。按袁黄自述，其应考、短寿、无子本已命定，后均为改——官为少卿、享年70有余、得子3人，全有赖于他的行善积德[24]。由是，此在之种种际遇便均成了善恶行为的果报。《文帝延嗣经序》解释无子：“盖天之生机本自不息，而人乃有嗣有不嗣者，以其人之善恶有殊，而天之生机因而异耳。然历观乏嗣之人，半属痴迷不悟，溺于声色货利之场，而于立心行己之要置若罔闻。”
这种着眼于此在际遇的解释，可以名之曰现实逻辑解释。然仅仅着眼于此在际遇，道教善书所开启的解释系统必将遭遇种种现实的尴尬，面对“好人受苦，恶人享福”、“好人命不长，恶人寿千年”之类吊诡。如此，利用宗教所特有的跨越三世的时间观，道教善书所开启的解释系统复为人们提供了一个未来预设。在《文昌帝君阴骘文》中，文昌帝君自称：“吾一十七世为士大夫身，未尝虐民酷吏，救人之难，济人之急，悯人之孤，容人之过，广行阴骘，上格苍穹。人能如我存心，天必赐汝以福。”要人们把眼光放在一个很长的时间段上，而非斤斤计较于此在得失。《关圣帝君觉世真经》亦称：“近报在身，远报子孙，神明鉴察，毫发不紊。善恶两途，祸福攸分。行善福报，作恶祸临。”善恶福祸之报是必然的，只是时间早晚而已。《太上感应篇集注》注“善恶之报，如影随形”更明确说：“善恶，感也；祸福，应也。此感彼应，毫发不爽，如人有形则有影也。佛说众生造业，其报有三：一现报，今生造业今生受；二生报，今身造业后身受；三后报，今生造业更一生受。此通三世论也。儒家亦言之，曰‘子孙保之’，曰‘苟为善，后世子孙必有王者’，亦通三世论也。今但据目前某人善而得祸，某人恶而得福，岂通论乎？”[25]由此，此在之种种吊诡因被置于一个未来的预设之中而获消解，人世之贫富贵贱、祸福夭寿即在另一重意义上获得了补充性解释。
以其现实逻辑与未来预设的双重保险，道教善书所开启的解释系统在明清时期获得了广泛的社会认同，成为一种普遍接受的解释成功的方法。袁黄在解释自己的成功时，明显地就运用了此一方法。而明清大量关于灵验报应的善书在对历代祸福成败加以解释时，运用的也是此一方法。包筠雅氏的研究证实，此一解释方法在十七、十八世纪尚被儒家精英发展成为一种社会秩序观，“在功过格的世界中，人类的等级制度是对道德秩序的一种确切的（虽然有时惑人耳目）表达；鬼神一直在表像背后起着作用，监督人的行为并且调整地位的分派，以便确保事实的合理性。”以此出发，包氏将这些儒家精英所写的善书视为“一种保守的文献”。[26]
三、作为仪式系统的道教善书
道教善书意在劝善化俗是一个不需要论证的事实。尽管“门阀士族”一词在今天看来不无贬义，但在当时，他们却是社会的良知，体现着社会的道德规范。以征辟、察举作为主要方式的汉晋选官制度，对被选拔者的道德品行要求极严，入选者被称为“孝廉茂才”、“贤良方正”。而入仕之后，这些基本上出身于门阀士族的社会精英，对自身及家庭的道德约束一般很严，这可以从其留下的《诫子书》、《家训》之类看出。他们的蔑视庶族平民，在某种程度上，道德品行不足以为天下表率是一个重要原因。他们的退出历史舞台，使一般社会失去了道德的楷模，带出一种道德危机。恰如唐人所言：“（隋）罢乡举，离地著，尊执事之吏，于是乎士无乡里，里无衣冠，人无廉耻，士族乱而庶人僭矣。”[27]为此，随着平民的社会化，道德教化成为一种普遍的社会诉求。响应这种社会诉求，道教善书以善恶报应作为理念支撑，对传统的诸教伦理重新加以整合提升，形成了一类富有时代特色的道德教化文本。
由于其劝善化俗的取向，道教善书基本上应被视为一种行为指南。其撰写目的不是为了让人去看，而是为了让人去做，是要催生一种具有宗教意义的社会实践。故除通俗易懂外，道教善书一再敦促人们勉力实践。《太上感应篇》在其篇末即谆谆告诫人们：“胡不勉而行之！”托名“太极真人”的垂训亦称：“太上垂训，《感应》之篇，日诵一遍，灭罪消愆；受持一月，福禄弥坚；行之一年，寿命延绵；信奉七年，七祖升天；久行不倦，名列诸仙。”[28]《文帝救劫经》借文昌帝君之口称：“吾今为度脱众生，私露天机，略具善恶簿中曾有功过者，以为生人警戒，今劝世人每日侵晨持诵。”篇末复称：“每家各宜书写此经一秩，日夕瞻视，依此六章修行，每日侵晨诵四大天尊圣号及《感应篇》。行之二年，万罪消灭；行之四年，百福皆集；行之七年，子孙贤明，荣登科第；行之十年，寿命延长；行之十五年，万事如意；行之二十年，子孙为卿相；行之三十年，注名仙籍；行之五十年，天神恭敬，名列仙班。不依此六章加意修行，或作或辍，今日行明日废，人事既乖，心田日暗，虽口诵经而其心不悟，是为渎天，罪不容赦。”《关圣帝君觉世真经》借关圣帝君之口称：“我作斯语，愿人奉行。言虽浅近，大益身心。”甚至不惜采用恐吓的口吻：“若负吾教，请试吾刀。”“戏侮吾言，斩首分形。”《文帝延嗣经》：“苟负吾言，难逃天宪，或覆灭宗祀，或殃及子孙。”而在《文昌帝君蕉窗圣训》中，“广述善行，多刻善书，尤当攻邪崇正，以卫吾道”竟被直接纳入了“广教化”条中。李昌龄传本《太上感应篇》附有《纪述灵验》一篇，尽为信行《太上感应篇》获得善报故事，以此诱使人们信行此书[29]。至《文帝延嗣经》，其核心部分竟然全是恶报故事，故事结束时反复提醒人们：“若人知此恶，悔心，誓永戒，玉皇大天尊赦消一切罪。”凡此种种，无不反映出道教善书编纂者强烈的实践意愿。因而，我们不可简单地将道教善书仅仅视为某类文本。其强烈的实践意愿，一开始即与旧有道书拉开了距离。
当然，仅仅具有强烈的实践意愿，还不足以将其化为普遍的社会行动，如果没有具体可行的技术手段。于是，《功过格》之类技术性道教善书应运而生。《太微仙君功过格》言其方法：“凡受持之道，常于寝室床首置笔砚簿籍，先书月分，次书日数，于日下开功过两行，至临卧之时，记终日所为善恶，照此功过格内名色数目，有善则功下注，有恶则过下注之，不得明功隐过。至月终，计功过之总数，功过相比，或以过除功，或以功折过，折除之外者，明见功过之数。当书总记讫，再书后月。至一年则大比，自知罪福，不必问乎休咎。”与此配合，书中又将善恶功过具体量化，以便核算，如“救济寒冻之民，暖室一宵，为一功”、“劝谏人斗争，一人为一功”、“摧毁船桥，使不通渡者，一时为十过”、“教唆人斗争，一人为一过”等。这样，道教善书所倡行之伦理道德，便在一种非常具体的技术手段支持下得到了落实。如果说《太上感应篇》开启了一种全新的修道体系，那《太微仙君功过格》则是其具体落实的保障，两者在道教善书的推展中皆有相当重要的位置。用包筠雅氏的话说：“它们被看成是道德修炼的工具，《太上感应篇》解释功过体系的运作，《太微仙君功过格》则提供实用的指导。”“《感应篇》确立了这一体系的基本原则，而《功过格》为功德积累的切实实行提供了精确的指南。”[30]在袁黄的现身说法里，其起愿登科“誓行善事三千条”时，云谷曾出《功过格》以示，“令所行之事，逐日登记，善则记数，恶则退除，且教持准提咒，以期必验”；其后“起求中进士愿，许行善事一万条”，乃“置空格一册，名曰《治心编》，晨起坐堂，家人携付门役，置案上，所行善恶，纤悉必记”。由此可以看出《感应篇》与《功过格》相得益彰后道教善书所具有的强烈的可操作性。不仅如此，为了方便行旅之人，道教善书的推展者还发明了一种数黄黑豆的记数方法，教人携带黄黑豆无数，黑豆记恶，黄豆记善；每行一善，即往布袋内扔黄豆若干；每作一恶，则扔黑豆若干；最后计算黄黑豆数而知善恶累积[31]。而为了方便低文化层次的人，他们则运用了“图说”这种方式，如《感应篇图说》[32]、《阴骘文图说》[33]等，用图文并茂之方式宣说道教善书的内容。其良苦用心如此！说道教善书是一套仪式系统绝非信口开河。宋代以降，在凡俗生活中成仙了道成为一种普遍的社会取向，道教善书所开辟的修行路径功莫大焉。或许正是出于此一考虑，一些日本学者将之视为民众道教的经典[34]。
道教善书所开启的仪式系统，直接影响了宋元以降各式宗教的发展路径。《太上感应篇》之于金元道教的重大变革，已有学者予以特别强调[35]。自此之后，行善积德演变成为一种必须的宗教实践，与其它的修行方式相得益彰。如明清时期的道教内丹修炼即以行善积德作为外功，而多积外功才能最终有所成就。又如清末民初出现于四川西部的飞鸾教，其修持方法也是以静坐炼丹、彻悟至道为内功，而以力行善事、广积阴功为外功。在某些民间宗教里，如清末出现的善社、善坛之类，行善积德甚至成了唯一的修行方式[36]。中国晚近民间宗教的情形十分令人困惑，在某种程度上，世俗实践与宗教实践的混融莫辨是一个相当重要的因素。
四、道教善书在当代伦理重建中的意义
无论承认与否，当今世界文明的多元格局已成事实。文明之差异实是价值观之差异，归根结蒂则是伦理观之差异。故自第二次世界宗教会议以来，有识之士一直力图建立一种全球伦理，以此消弭日趋尖锐的文明冲突，达致世界之永久和平。在此努力之中，道教善书作为一种影响中国后期至深的伦理系统，其所体现出来的种种特性，应该具有相当的启迪意义。
作为一套伦理系统，道教善书启示我们，当代伦理重建应该具有广泛的包容性。无论何种文明，如汤因比所揭示的，发展至今都必有其存在的价值，在经过无数次的挑战与回应后。如此，当代伦理重建应当普遍吸纳各个文明的优秀成果，从中找出可以全球推开的普世价值，形成一种多融摄、多维度的全球伦理。唯其如此，此一伦理才有可能获得广泛的世界认同。质言之，文明间的相互尊重应是当代伦理重建的基本原则。道教善书以道教理念为其核心，广泛吸纳儒学、佛教的有益成份而开示出来的一套新的伦理系统，为此提供了可资榜样的实例。
作为一套解释系统，道教善书启示我们，当代伦理重建应该尽量贴近现实的吁求，并对现实之种种际遇富有阐释的意义。这种阐释一方面应对既定秩序给出一个合于逻辑的解释，另一方面则应对超越既定秩序的愿望给出一个未来的预设。唯其如此，重建之伦理方能激起人们强烈的践履欲望，导引出巨大的社会化推力。立足此在，它会鼓励人们积极正当的进取，最终达致潜能的圆满发挥。放眼未来，它则又会鼓励人们忍辱贵生、安贫乐道，不致采取对抗社会的激烈行动。一套伦理系统是否将被人们接纳实践，此一阐释的特性在某种程度上起着相当重要的作用。
作为一套仪式系统，道教善书启示我们，当代伦理重建不是为了哲学或其他的目的，而是为了实践，是要将其化为人们的具体行为规则。如此，这些伦理首先应该切实可行，而不应是书斋内的故弄玄虚，更不应是某种惑人眼目的装饰。质言之，强烈的实践意愿应该时时刻刻作为伦理重建的宗旨。此外，为了将其化为社会行动，道教善书启示我们，与之配合还必须有一系列的实践手段。这些手段同样应该切实可行，而不应是花里胡哨的纸上谈兵。唯其如此，重建之伦理方有可能成为一套实践系统，实实在在地影响人们的社会生活。伦理是处理人与人、人与环境相互关系的社会规则，离开了实践，便什么意义也没有了。
通过对《太上感应篇》的考察，有学者已经指出：道教善书所开示的伦理系统是一个为利而善的伦理系统，一个人的善行不仅仅“因为这是一个好的行为”，且很可能“因为这是一个有好报的行为”[37]。质言之，道教善书所开示的伦理系统实是一个工具理想的伦理系统。在理想主义的境界伦理梦想必遭破灭之当下，道教善书所具有的工具理性特色，对当代伦理重建也应具有极大的启迪意义。
（原载《宗教学研究》2006年第3期）
[1] 关于此之多性特色，笔者在《<太上感应篇>：宗教文本与社会互动的典范》（载《云南社会科学》2004年第2期）一文中已经尝试提出，然未系统展开。
[2] 陈宝父：《太上感应篇圆说》，《藏外道书》册12，页99上～120下。
[3] 陈霞：《道教劝善书研究》，成都：巴蜀书社，1999年，页40。
[4] 窪德忠：《道教史》，萧坤华译，上海：上海译文出版社，1987年，页267。
[5] 《阴骘文注》，《道书集成》卷十九，页708上～733上。
[6] 《觉世真经注证》，《藏外道书》册4，页120上～164下。
[7] 《太微仙君功过格》，《道书集成》卷二三，页153上～157中。
[8] 《文帝孝经》（又称《文昌孝经》），《道书集成》卷六，页610上～618上。
[9] 《文帝延嗣经》（全称《文昌应化元皇大道真君说注生延嗣妙应真经》），《道书集成》卷六，页710上～714下。
[10] 《文帝救劫经》（全称《元皇大道真君救劫宝经》），《道书集成》卷六，页715上～718下。
[11] 《蕉窗十则注解》，《藏外道书》册12，页656上～679上。
[12] 《十戒功过格》，《道书集成》卷二四，页119上～149上。
[13] 按，后起之《文昌帝君丹桂籍》（实即《文昌帝君阴骘文》之增改）将此二句扩为“忠主孝亲，敬兄信友，和睦夫妇，教训子孙，毋慢师长，毋毁圣贤”，更见其对儒家伦理完整性的重视。
[14] 《关帝忠孝忠义经》（全称《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》），《道书集成》卷六，页597上～605上。
[15] 《忠诰》，《藏外道书》册7，页173上～190下。
[16] 《孝诰》，《藏外道书》册7，页191上～201下。
[17] 参见段玉明：《佛教劝善理念研究》，载《云南社会科学》2005年第5期。
[18] 《警世功过格》，《道书集成》卷二四，页150上～164上。
[19] 《圣帝大解冤经附戒杀放生文》，香港仁枫洞佛道社印赠。
[20] 袁啸波编：《民间劝善书》，上海：上海古籍出版社，1995年，页4～6。
[21] 包筠雅：《功过格：明清社会的道德秩序》，杜正贞等译，杭州：浙江人民出版社，1999年，页40。
[24] 林志云编校：《了凡四训——安身立命之学浅释》，成都：四川大学出版社，1999年，页1～6。
[25] 《道书集成》卷二十，页69上。
[26] 包筠雅：《功过格：明清社会的道德秩序》，页213、页243。
[27] 《新唐书》卷一九九《柳冲传》。
[28] 《道书集成》卷二十，页68下。
[29] 《道书集成》卷十六，页390中～391上。
[30] 包筠雅：《功过格：明清社会的道德秩序》，页35、页43。
[31] 《石音夫功过格》，《藏外道书》册12，页91上。
[32] 《感应篇图说》，《藏外道书》册27，页117上～296下。
[33] 《阴骘文图说》，《藏外道书》册27，页297上～398下。
[34] 参见福井康顺等：《道教》（第2卷），朱越利译，上海：上海古籍出版社，1992年，页145。
[35] 参见朱越利：《<太上感应篇>与北宋末南宋初的道教改革》，载《世界宗教研究》1983年第4期。
[36] 关于这一方面，可参看郑志明《中国善书与宗教》（台北：台湾学生书局，1988年）之有关部分。
[37] 参见陈静：《道教劝善书的道德教化功能——以<太上感应篇>为例》，载《道教与伦理道德建设》，北京：中国言实出版社，2004年，页452～460。