《庄子》为庄门后学所編纂，《逍遥游》被置于编首，应当有提纲挈领的作用，至少起着表达编者理解的作用。正如《关雎》置于《诗三百》之首，“学而时习之”置于《论语》之首，都代表着编者对所学所宣扬的理解，不仅有珍贵的历史价值，而且对后学的理解有着难能的启发作用。
黄鹏: 男，1953年生，西华师范大学文学院副教授，古典文献学硕士生导师，古籍整理研究所专职教师。从事唐宋文学文献研究.有《贾岛诗集笺注》（巴蜀书社，2002年）等问世。
薛红: 女，江苏丹阳人，1956年生，四川省南充市第十二中语文中教一级教师。
“逍遥游”为本文的标题，是理解本文的重要窗口，也是理解庄子的关键，所以不能轻易放过。逍遥，旧作消摇（郭庆藩《庄子集释·逍遥游第一》中有说）。《诗·清风》曰：“河上乎逍遥。”《离骚》曰：“聊逍遥以相羊。”《广雅·释训》曰：“逍遥，忀徉也。”忀徉即相羊，徜徉，徘徊自得也。马叙伦《庄子义证》以逍遥为双声叠韵借为“愉”，又借为“怕”。《说文》曰：“怕，无为也。”与本篇“茫然彷徨乎尘垢之外”义同；又与《天运》篇曰：“逍遥，无为也”义同。其说似有确据。但无为只是逍遥之一义。通观逍遥之义，自由自在，自足适得才是具意。如佛家语：“我为法王，于法自在。”自在，即自由也，与英语liberty意近。“游”则概括了庄子的生存态度，即儿童似的无得无我、适性而来、适性而往、来者不拒，去者不留，随运而化的自在，是庄子书中给人印象极深的字眼。游不是玩世不恭，随波逐流，或自绝于人世。庄子云：“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”（《庄子·外物》）游，从《庄子》全书来看，应当是放下自我，无心处世。
本文讲的就是什么叫自由以及什么叫不自由的样式。
大鹏展翅，随运而化，率性而动是自由；野马尘埃，生物之以息相吹也是自由。因为他们都无条件的接受了他们自身的可能性，按照他们可能的样式实现了他们自己。这就是自由的基本样式。每种存在都有实现自我的自由，然而，当他们拘泥于生死，拘泥于分别，用自己的生存可能性去同人家的生存可能性相比较，首先就有了攀比的悲哀，甚至于自得其乐的狭隘。这就是众人、鸴鸠与蜩的不自由。因为他们不知道物之不齐，而齐于存在。自由的具体实施还在于“三无”，即“至人无己，圣人无名，神人无功。”也就是三个缚不住：即生死缚不住，虚实缚不住，有用与无用缚不住。
先讲生死缚不住。
《老子》曰：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，勿有何患？”人之所以患得患失，是由于有身命的存在；无身，即不要计较生死的利害，即放下自我的意思。自我不仅仅是计较的根本，而且是实现欲望的利器，大多数人不愿意放下，因而自由不属于大多数人。《逍遥游》中说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”实一个“无己”了得。郭象在解释《人间世》时说：“与人群者，不得离人。然人间之变故世世异，宜唯无心而不自用者，唯能随变所适而不荷其累也”无心而不自用，就是无己，也就是不计较和不自作聪明。放下自我，至少能在很大程度上避免他人的伤害，因为在大多情况下，他人能谅解无意的冒犯，如虚舟触人，或不小心踩人之脚。其次，放下自我，能在很大程度上避免欲望的伤害，尤其是文化的伤害。能避免这两种伤害，就能获得极大的自由。因此《老子》说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”
庄子一生傲岸，不屑以庄语与常人交谈，因为常人有我，不懂得他的自自在。故“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”（《庄子·寓言》），以自适为得。故理解庄子的寓言故事，需要的是极平常的心，对人生价值有极透彻的感悟，看得穿名和利的虚妄，特别是自我的虚妄。
人们在惊怖其大鹏展翅的寓言时，多半只是讶其恢诡，壮其漫浪，把它当作壮志凌云的豪兴。殊不知这正是庄子本人的自画像，表达出一种随运而化，适性而往的生存情态。这正是涵盖全文乃至全书壮阔的序曲，笼罩整部哲学诗的自由境界。的确，《逍遥游》乃至《庄子》一书可归结为人应当而且可能求得自由。这使常人非常怀疑：存在决定意识，而人不可能摆脱意识而活着，可能自由吗？人类在世界上不可能摆脱孤独无援的境遇，可能自由吗？还有，人总是受着其它存在物的制约，可能自由吗？人们在指出这些似乎是无可非议的理由时，自己却不自觉地走入了天命论绝对的误区：自由是无拘无束，甚至摆脱了生死的羁绊，是为所欲为、无所不能，是不承担任何责任或压力的生活方式，等等。甚至有人从文中拈出“无待”二字，断章取义地说庄子所说的就是这种自由，因此庄子所说的逍遥游只是没落阶级无可奈何的幻想。其实，庄子的自由只是坦然面对不以人们意志为转移的客观存在（或天命），以可能的、有限的方式实现自我。文中鱼鸟之化，浮海而游，乘风鼓翅，海运图南，何曾摆脱过客观存在？天之苍苍，四顾茫茫，大鹏何曾有过外援？何曾有辨别方向的标志？不到南海不得止息，何曾不是一种压力？但大鹏对自己的命运无怨无悔，只是依靠自己的可能性，实现了自己无可选择的生存方式。——这才是庄子的自由观。既要放下自我，又要实现自我，这才是庄子的自由观。放下自我，并不意味着放弃自我，而是要在忘我中不计较环境的得与失，不计较天赋的优与劣，坦然于冰与火的煎熬，以及生与死的愉悦与恐惧，以自身的可能性实现自我——即一个必然由生到死的过程。这就是《人间世》的主题，也是《老人与海》的主题。
野马尘埃也是自由的，因为它们无可选择地、无所拒绝地实现了自我，不在于受着这样或那样的制约。虽然大年有大年的自由，小知有小知的自由，但一经攀比、计较，则除了悲哀，自由即杳不可寻。学鸠与蜩是不自由的，因为它们不知一旦落入攀比、计较，便无自由可言。德合一君，知效一官，行比一乡者，也是不自由的，他们自以为实现了自我，其实只作了他人的工具；而那些“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”者，自以为超越了常人的情感纠葛，实际上却陷入了不可自拔的意识评判中。常人闻誉而喜，遇谤而悲，强作镇定，害性而已。因此也是不自由的。至于御风而行，旬日而反的列子，自以为超越了常人的行走能力，却违背了平常人用脚行走的自然形态。故庄子说他“彼于致福者，未数数然也。”以上常人认为得自由者，都不及“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，”来得自在。也许有人会把这段玄奥的哲学语言当作冠冕堂皇的遁辞。但翻译出来，却是一段极平实的文字，即：凭着天赋的可能性，去适应阴阳四季的变化，浮游在无穷无尽的命运长河之中——不过是逍遥游的另一种说法。而大鹏正是凭着自己的飞翔能力，抟扶摇而上九万里，背负青天而图南。然而，大多数人却不敢接受这样的自由，避之唯恐不及，因为他们做不到“无己”、“无功”、“无名”。
庄子虽说了个“三无”,但关键还在于“无己”。无己并不是要取消自我以及自身的生存可能性，也不是要用忘我来安慰疲惫的自我，而是要清醒地认识到自我的生存地位和生存能力，然后把自己的生存方式完全建立在属于自己的生存地位和生存能力上，并且不要因错误的认识伤害了自己的生存能力。许多人的自我认识多处于误区中，故对无己之说多持茫然的态度。首先的误区就在于攀比。人们多以大为美，以小为不足以至于没有脸面。因为大似乎可以有较少的约束而拥有较多的占有。于是许多人歆羡大鹏展翅的雄阔，而于野马尘埃不屑一顾。就连王先谦、郭庆藩这样的学者也不例外。攀比的结果多半是力不从心。于是“力不足则伪，智不足则欺”，始则害人，终则害己。所谓“而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎。”常人多半大则扬扬得意，小则掩面自悲。结果都是伤害了自己。在攀比中，人人都想作统治者，似乎治理天下才能显示才华，才足以留芳千古。殊不知真正把天下治理得有条不紊的是那只“无形的手”。自诩有治理才华的不过是月下把火，雨中灌园，图个虚名而已。故汤让天下于务光，务光沉渊；尧让天下于许由，许由洗耳。在许由看来，即使庖人不治厨，也决不越俎代庖。因为“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，他不愿把自己的生活建立在虚名的基础上。人生是有限的，人的欲望也是极其有限的，正可以说明虚名的虚妄。俗话说：“家财万贯，衣不过四季，饭不过三顿；广厦千间，夜宿不过一床。”追求过多的、非分的需求便是虚名，与无己、无名恰好背道而驰。所以，无己只是清醒地认识自己、不务虚名、恰当的对待自己。既然能够清醒地认识自己，对自己的名份（即生存地位）也就不言而喻了。所以无尝试民无知无欲己与无名同属一个范畴。讲了无己，也就讲了无名。《老子》曰：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”(<三章>)以前多把老子的这番教诲看作是愚民的阴谋，岂不辜负了老子的本意。
要认识“神人无功”的意义，一是要领悟无目的性的意义，二是要看穿有用性的蒙蔽性质自然造物是无目的的，人生也应当是无目的的，。所谓的无目的，就是除了本身之外，没有其他的意义。就像大鹏从鱼化而为鸟，又抟扶摇而上九万里，再向南海飞去，——这一切都不是大鹏生存的意义。如果说有意义的话，即大鹏完成了它的生命这一过程。——即所谓无目的的目的。在目的性很强的领域，到处都弥漫着困惑和失败的氛围，——这样的例子俯拾皆是，笔者不愿涉及。只想说，有目的的人生即悲惨的人生。这就够了。目的性诱惑着人的一生，有用性更是蒙蔽着人的一生。首先，我们把有用性当做了世界本身。我们认识世界就是通过有用与否来认识的。这显然是极其狭隘和肤浅的。故惠施不知道大瓠之种可以用来做腰舟，以漂洗为职业的人不知道不龟手之药可以用来成就伐国之功用，不知无用之用的人不知道怎样栽种无用之樗栎，等等。要不受目的性和有用性的蒙蔽，关键是要知道人生的过程是有一个主宰——这就是人自身的生存可能性——亦即自身的能动能力。
人身上最不可思议的是自己的能动能力，庄子称之为“神人”。能动能力是造物赐予有生物享用终生的固定财产。它既不能生息，又不能存留，随着生物钟的运行而渐次消耗，与有限的人生同步。故《老子》曰：“夫唯道，善贷且成。”说的即只有道这个东西才能一次性地给与万事万物的存在，这个存在即不能增殖，又不可能留存不动，更不可能转借，因此叫做“善贷”。生命力旺盛是因为有可以透支的财产，精力衰竭则由于财产无可透支。透支生命财产，一体现为纵欲，贪图享受；二是拼命，为了一个虚幻的目标，不惜一切代价，损害了健康。但拼命似乎比纵欲听起来更体面。透支生命之时，固然可以产生极度的兴奋和快乐，之后，却会感到极度的空虚和欠缺；因为欠缺与空虚，又以更大的透支来填补，但得到的却是更大的欠缺与空虚，最终无物以透支……故老子明白指出纵欲拼命之害：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽（伤也），驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”“我拿青春赌明天”虽然说得漂亮，但也掩饰不了纵欲的悲哀。人生的正道便是爱惜生命。老子指出：“治人事天莫若啬。”“啬”可以解释为极度爱惜自己的生命，以免死于非命；也可以解释为种庄稼的过程，其中来不得半点的虚假和浮躁。“去甚、去奢、去泰”表面上是讲谦虚谨慎，其实是讲对生命的爱护。庖丁解牛的故事也包含有爱惜生命的意思。“今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。”（《庄子·养生主》）在庖丁解牛的故事中，刀象征着人这个存在体，牛象征着人必须面对的烦累，刀刃则象征着人的生命力或能动精神。刀没有刃，只是一块废铁，有了刃，刀才成为刀这个东西。人与能动能力的关系正与刀和刀刃一样，没有能动性的人，只是一堆行尸走肉。庖丁爱惜刀刃，就是爱惜人自己的能动能力。刀不用，可能比使用着损害的还要快。只有爱惜着用，刀刃才能长保锋利。庖丁说：“虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”（《养生主》）禁欲导致压抑，爱惜却带来愉悦。其中也有谨慎行事的意思。爱惜能动能力并非为追求长生不老，而是为使存在表达得更加愉悦。
要爱惜自己，就不能与自然、社会、他人争功，争功的结果，多半是既伤害自己，也伤害了别人，于社会的和谐大为不利。不论怎样，功劳总是属于自然，属于社会，属于他人，本来就没有必要去争。如果说人生有什么目的的话，那也只是一个由生到死的、自然的过程。这便是无功的意思之一。其二，无功还意味着，我们所认识到的世界只是事物对我们的有用性，而世界本身的真相却深藏在这些有用性的背后。所谓“言隐于荣华，道隐于小成”（《齐物论》）因此，我们不能被事物的有用性蒙蔽了对世界真相的认识。所以小大之用、有用或无用永远是一个没完没了的辩证过程。大瓠之种，不龟手之药，就是说的这个道理。
由于能动能力自身不具备自我支配的能力，也不受世俗的干扰，以及意识的改造，只是你爱惜它，它就能较长久的支持你的存在；你不爱惜它，它就较早的离你而去；全然无我而又独立特行。它在人的身上永远是一片净土，永远纯美，如同藐姑射山的神人，“肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五榖，吸风饮露”。而“其神凝，使物不疵疠而年糓熟。”说的就是爱惜自己的能动能力，不使它闲抛暗洒，它就能使你的存在保持健康有为的状态。当然也可以理解为专心致志，就能成就健康的人生，与自然同体，与自然同功。能动能力的无己，也就决定了他的无功性质，即无目的的存在，或为存在的存在。这种存在方式，较为近道，合于庄子的游世之说，可以成为人们效法的榜样。《西游记》中的孙悟空就是作者理解了能动精神的境界后塑造出的形象，至今为世人所喜爱。可与“神人无功”之说同调，但是今天攀比的愈演愈烈，使得无目的的生活方式已成为一种奢侈的精神向往，喜爱孙悟空的人愈来愈少，以至于喜爱猪八戒的形象倒成为热门话题。
“神人无功”的生活方式不仅体现了纯美的游戏状态，而且在认识领域表现出深刻的自由精神，即洞穿了常人拘执于事物平常用途的遮蔽，在有用和无用之间来往无所挂碍。常人多以事物的有用性来理解世界的性质及合理性，还以为这就是世界的本身以及全部。因此，有用和无用之争也就成为是非之争的前提，并且无休无止地进行着。（《齐物论》中就有专章讨论这一问题，亦指出这是人们认识上的误区）。常人最不愿承认的就是缺乏认识世界及自我的能力，多以为凭自己的感受得到的东西可以通过分析综合勾画出世界的形象；在他们的眼中，有就是有，无就是无，从不会想到人在感受上的缺失或制约。因此在他们的生活中，有用与无用是无可辩驳的，以此来判断善恶是非。殊不知这正是在演译着一场“盲人摸象”的闹剧。肩吾惊怖于 “神人无功”之说为“大有径庭，不近人情”，惠子讥讽庄子之说如“大瓠之种”和“大樗”样大而无当，就是不知人在精神上的聋盲缺失，而死于“蓬之心”之下。
如果只知道庄子关于“无用之用为大用”及“大有大用，小有小用”的高谈阔论，还只有“死于句下”之得。当有用无用之辩面临自我的人生选择时，一场革命才真正发生了。《山木》中庄子的弟子鉴于山木的有用而被砍伐，客栈的鹅不能鸣而被杀问庄子人应当有用还是无用？庄子答道：“周将处乎才与不才之间? 才与不才之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？”意思是说：我不屑在似是而非之间选择，因为这样难免于各种牵累。不如凭着自己的能动精神（或生存可能性）游戏于人世，超出人世的毁誉，随着环境的变化，能干什麽就干什麽，不专门扮演一种角色。不管在上还是在下，都以适性为准，同事物的本来面目打交道，同万物打成一片而又不被万物役使（如能动精神同生命融为一体，而又不为生命役使一样），这样就能够摆落各种牵累。这与孔子说话的味道没有两样。只要把生存的希望建立在自身可能性的基础上，就能够超越是非、有无的铁门限，不为七情六慾所累——这也是大鹏展翅逍遥游乃至《庄子》全书的主旨。不论超越是非有无，还是超越情绪之累，目的都在于自适自得，求得身心的自由。《齐物论》在回答如果没有是非判断标准，应当怎样生活时说：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。”是说只有通人才知道是非、有无之间没有什麽界限，因此不走是非之途而投身到实际的生活中去，在实际的生活中实现自己、解放自们己，从而得到自在。这就差不多了。这才是真正的“难得糊涂”。
既然人缺乏认识世界的能力，又缺乏判断是非的能力，那探求世界的奥秘，激烈的是非之争又有什麽意义呢？笔者的回答是：如果探求世界、是非之争不是为了占有和奴役，就可以起到激活生命力、解放生存的作用，意义太深远了。比如人们关心国家大事，多半不是为了参政议政，也并非要表达什麽爱国热情，只是觉得充实而已；有了这种充实，人就充满活力，生活即有意义——这就是无用之用乃为大用。如果事事以有用无用判断，人门将寸步难行。《寓言》中惠子说庄子学说无用，庄子回答道：假如人走在大地上，足之所履为有用，足之所不到为无用，把无用之地挖掉至黄泉，人还敢不敢行走？惠子说：当然不敢。庄子又说：这无用之用就很明白了。故孔子“罕言利与命与仁”，孟子开口即说“何必曰利”。总之，能动能力是衡量自我言行的准则，而不是衡量世界的标准；适性与否只有自己才知道，与别人毫无干涉。损害自我总是痛苦的，爱惜自我总是愉悦的，顺应变化总是适性的，游戏状态总是纯真的。逍遥游并非不切实际的幻想，关键在走出有用和无用的怪圈。
也许常人徘徊在有用与无用的怪圈中，并非不知道拘执于有无的害性，或是为了逃避死亡的迫逐，因而自动放弃了对自由的追寻，或承担不起得到自由所付出的代价——孤独和寂寞。毛病都在不敢接受人的命运常态：出生入死（即一旦出生，就开始了走向死亡的过程）。他们逃避自由，背对走向死亡；对一切生存责任采取放弃的态度，把生存希望把生存希望寄托在依赖别人的帮助上——这是真正的放弃自我，与“至人无己”全然不同。至人无己则坦然走向死亡，自己承担起生存的责任，反而得到了自由的愉悦。《逍遥游》中没有涉及坦然面对死亡的意思，只在最后谈到了对寂寞孤独的欣然接受——植无用之树于无何有之乡，正好与之徘徊彷徨。从庄子关于有用无用以及大用小用之辩，可知庄子于治国之才是绰绰有余，但庄子却拒绝了楚王的邀请作宰相，宁愿曳尾逍遥于泥涂。因此知道庄子把自己看作无用之材，是出于对身外之物的极其轻蔑。并非简单的自甘寂寞。
《庄子》一书的编撰很有味：开篇的《逍遥游》是庄子的自画像，结束的《列御寇》却是庄子的遗像，最后的《天下》对先秦的学术流派作一概述，算是编后记。《列御寇》记，庄子将死，弟子欲厚葬，庄子说，我以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为齎送，我的葬具难道不丰富麽，你们为什麽还要准备厚葬？弟子们答道，我们害怕乌鸢啄食老师。庄子说，在上被乌鸢食，在下被蚁蝼食，夺彼与此，多不公平哪！这种对死亡的旷达，与开篇对自由的歌颂，形成完美的照应，表达出“圣人之生也天行，其死也物化”（《刻意》中语）的自然和潇洒，使后人景慕不已。
总之，《庄子》是一本怀疑主义的书，是一本特立独行的书。因其怀疑主义，才有其独立特性。怀疑主义，并非否定一切，打倒一切，而是要把自己所见所闻放在自己的理性法庭面前重新审视一番，才不会人云亦云，人步亦步。而理性法庭的唯一尺度只是事情的真相。庄子是把属于人的、自然的、社会的各种现象，尤其是许多人们自以为是的、不言自明的现象给与重新审视，因此常常有他的独见。《天下》篇不仅仅是先秦文化的总结庄子在《大宗师》 中谈到读书学习的最后阶段即“疑始”，就是怀疑的开始。可以说，没有怀疑主义，就没有新的文化与科技的产生。但怀疑主义通常与独立自主结伴而行。没有独立自主的精神，也就没有特立独行的怀疑主义，更谈不上愉悦适性的逍遥游。