佛教东传以来，经历数百年的磨合，终于由一种域外文明消融成为中国文化的有机组成部分，成为影响中国人生命观念和生存形态的三大文化之一。佛教与中国文化的完全融合，是在初盛唐之间实现的，在盛唐体现得尤为突出，因为作为中国化佛教的禅宗是在盛唐完全定型并得以推广开来的。因此，盛唐诗人与佛教的关系，最能体现佛教中国化之后对文人生活构成的影响，以及佛教与中国文化相融合的程度。本文即从这一文化现象入手，分析盛唐诗人在感受佛教教义、运用佛教观念之后，生活态度由负重生活向艺术生活的转变，探讨盛唐文学与佛教的深厚因缘。
一
中国古代知识分子是由“士”演化而来的，“士”的原始型态是“事”，是一群重行动重效果的知识阶层，特别经过孔孟等儒家先哲们规定之后，“士”的社会责任感和使命感更加强烈了，“天下有道，丘不与易也”（《论语•微子》），“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子•公孙丑下》），孔孟的这种士道观念几乎成了中国士人社会生活的基本态度和最终目标。
也许孔孟等先哲们当初就意识到“士”的理想与现实是难以真正统一的，因而当时就开具了很多坚定理想和平衡矛盾的药方。如孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语•泰伯》）孟子说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望矣。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”（《孟子•尽心上》）这药方大都不离守道和安贫这两味药，教给人们的是一种坚持理想和操守的负重生活，正如余英时所说：“中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一分子——士——都能超越他个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。”（注：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第35页。）可以说，负重生活是知识分子一种既定的生活品质。它以一种深刻的个体悲剧意识，实践着自我对社会的深厚关怀。尽管孔子提出过“无道则隐”、孟子提出过“独善其身”，其实这种“隐”也是为“道”而隐，“善”也是用“道”而善，没有超出守道安贫的负重生活原则。
当然，道家思想特别是道教的兴起对士人的负重生活和情感是有些调节作用的，这主要体现在魏晋名士的服药、谈玄、饮酒、隐逸等，但是道家和道教没有根本解决生死问题，因此那些“越名教而任自然”的名士们，在摆脱了对功名期待和对现实的某种责任之后，依然未能摆脱“不朽”的困扰。儒家所宣扬的“三不朽”在他们的生活中已经幻灭了，但道教的长生术却也未能让他们看到生命永恒的灵光，因此，名士们的服药、谈玄、饮酒、隐逸等都带有一种极强烈的悲观和恐惧心理。应该说，佛教的灵魂不灭和生死轮回之说，已经从根本上解决了生死问题，但由于魏晋时期佛教刚传入中国，未能从思想观念和行为范式方面普及开来，因而唐以前的士人们，基本处于一种负重生活状态。
盛唐诗人在开始其人生实践的时候，也遇到了以社会事功为目的的“不朽”理想与复杂现实的不可调和的矛盾。当他们自我形象预设遇到挫折之时，也大都有过自觉的负重生活，为了心中的那个政治梦想，他们禀承生命的使命感和社会的责任感，承担起了失意和幻灭给他们心理和精神所带来的重负，表现了中国知识阶层所共有的坚毅和执着的品质。因此翻开盛唐诗人的作品，不难发现，他们抒写政治理想的诗句多与写失意和愁苦的诗句同时出现，构成其政治诗的一个重要特色。如杜甫自比稷契，为实现其致君尧舜的政治理想，在长安苦求十年，失望而归，失意之时，他的心情却是如此：“穷年忧黎元，叹息肠内热。取笑同学翁，浩歌弥激烈。非无江海志，潇洒送日月。生逢尧舜君，不忍便永诀。当今廊庙具，构厦岂云缺？葵藿倾太阳，物性固难夺。”（《自京赴奉先县咏怀五百字》）其济世安民的责任感依然如此强烈而执着，执着中蕴含着一种悲壮，真令人一读酸鼻。此外，高适云：“相逢俱未展，携手空萧索。何意千里心，仍求百金诺。公侯皆我辈，动用在谋略。圣心思贤才，朅来刈葵藿。”（《和崔二少府登楚丘城作》）岑参云：“莫叹蹉跎白发新，应须守道莫羞贫。男儿何必恋妻子，莫向江村老却人。”（《送费子归武昌》）莫不表现出一种强烈的社会责任和执着的追求精神，失意的困苦并没有减弱他们对理想的向往，他们负载着失落的理想而生活和歌唱。
与魏晋时期的文士们不同的是，盛唐诗人生活时代，佛教不仅已经相当普及，而且已经实现了中国化，中国化的佛教——禅宗兴起了。无论是传统佛教以“空”和轮回解答生死难题，还是禅宗的直指心性，见性成佛，都为盛唐诗人提供了另一种生活参照。因此他们在负重生活之余，也时常扬起心灵的自由风帆，去追求精神的超脱。从盛唐诗人的人生实践来看，追求理想失败后，寻求解脱路子是比较多的，如李白纵酒与求仙，杜甫适性与乐酒，王维习佛参禅，孟浩然归隐山林，在盛唐诗人的心目中，酒、仙、隐、佛等，并无严格的取舍，只要是有利于改善他们生活质量的，他们都会自然而然地“拿来”运用，而用得较普遍的、最富有艺术情趣的，则是佛教。习佛参禅，不仅是大多数盛唐诗人都信奉的一种宗教活动，而且还是一种极注重与终极实体相契合的情感体悟，它没有“不朽”意识的困扰，却能让人们感受到一种自由和永恒，从心灵上和行为上，得到真正的解脱和自由，从而使他们的生活由抑郁痛苦转向自然和艺术。
二
佛教之所以能使诗人们改变他们的生活方式，使其由负重生活转向艺术生活，与佛教终极实体对心灵的召唤以及主体对终极实体的感悟是分不开的。佛教作为一种心灵的纯意识的活动，引导人们认识到“万物皆空”，借助“空的思维”状态达到对终极实体——涅槃的体悟，“这种终极实体既不是孤寂的，也不是毫无温情的……它可以把人们从痛苦与苦难中解放出来，而且它还成为一种生活道路……这种彻悟往往形成一种超越的意识或‘超思维’，在这种思维照亮心田的刹那之间，不仅使人们旧的生活图景土崩瓦解，而且塑造出一幅崭新的生活蓝图。在这一时刻，终极实体是其追寻者自发认识到的，并且在追寻者身上（通过他或她）展现出来”（注：斯特伦：《人与神》，上海人民出版社1991年版，第137页），这是一种摆脱世俗名利束缚的心灵解放，是从执迷之境向自由之境的情感喜悦。在这里追求的不是名望、财富、权力或其他种种现实世界的东西，而是一种绝对的、无条件的、超念的“虚寂”和“清净”。旧的生活图景描绘的是入世、创业、功名，以人间的不朽事业作为人生不朽的寄托，因此这个图景中充满着实践—理性精神；而在超思维“空”境中所塑造的新的生活图景，摆脱了诸多影响心灵自由和愉悦的东西，给主体创造了一种极平静的心境和极空灵的悟境，而这正是艺术产生的基本前提，是获得灵感的心理基础。因此习佛悟禅所带来的新的生活图景大都蕴含着艺术的契机。
从生活的失意痛苦走向佛境的诗人们，一方面从宗教情感上追求那种忘我非我的境界，另一方面则从现实生活的层面上享受“空寂”所带来的心灵的平静与自由。杜甫诗云：“无复能拘碍，真成浪出游。”（《上牛头寺》）杜甫此诗与当今宗教学家对宗教心理—行为效应的论述如出一辙，美国学者斯特伦说：“圣人和智者都主张精神修炼会引导人们日益成熟。一旦获得超越的意识，并由此获得精神上的成熟，人们就能够认识到真理的本质，并且以此为出发点，探索自发地表现自己的真谛……如此生活就变成了一门艺术而不是一项任务。”（注：斯特伦：《人与神》，上海人民出版社1991年版，第152页。）老杜的心理表述及行为描述，可谓道出了佛教带给盛唐诗人普遍的感情体验和生活转变，那是摆脱了现实“拘碍”之后的轻松与自由，是悟得生命之“真”后的自得与圆满。概括地说，追求“无拘碍”和“真”，是盛唐诗人艺术生活的本质。
应该说，盛唐诗人运用其他方法来消解愁苦，所追求的也是“无拘碍”和“真”，但由于所运用的方法及过程的区别，也给其所获得的结果带来一些差异，如求仙思飞升之飘、饮酒重痛醉之狂、归隐乐自适之趣等等。与上述诸种形式和效果相比，佛教的特色主要表现为“空”，所谓“大分深义，究竟是空”（净觉《楞伽师资记》），这里的“空”既是消解手段，又是终极目的，过程与结果合一，缩短了个体与终极实体的距离，减少了主体在信仰与实践上的心灵压力。因此与一般宗教那艰难的修炼过程相比，佛教特别是盛唐时兴盛的禅宗不仅给人们展示了神妙无比的终极实体，而且将这种终极实体的神秘消融在寻常的生活之中，使信仰者通过日常生活得到回归与超越的享受。《坛经》云：“何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱，外若离相，内性不乱，本性自净自定，只缘境触，触即乱。离相不乱即定，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。”这种在绝对自尊的前提下对绝对自由的追求，根本不存在信仰危机和失落所产生的恐慌，更不存在自我在终极实体面前的自卑感与压抑感。那种充满着自信和乐观的信仰及其追求过程，唤醒了世俗个体巨大的生命潜能，使他们能摆脱一切精神的或情感的束缚，以求道者和得道者的双重身分，展示心灵的自由和自足给他们带来的生活情趣和风度。“空”的终极存在与“空”的自我生活的合一，正是盛唐诗人们从佛教信仰所获得的艺术生活的精神源泉。
盛唐诗人的艺术生活是与其负重生活相对应而产生的宗教—社会行为，其间固然有宗教教义的转述与演绎，但更多的则是一种基于对现实负重生活的厌倦和反叛，因此，与现实负重生活中产生的焦虑、拘束、紧张相反，盛唐诗人在佛境中的艺术生活正好在“空”的基调下，形成了自由、闲静、懒散的格调和情趣。这种反差不仅是一种宗教体验的表达，更是诗人对新的人生境界的向往。建立在负重生活对立面的艺术生活，就是借助佛教的超凡作用，将负载在诗人心头的沉重负担全部抛开，还他们以“至真”之心、至幽之境、至清之怀。如储光羲《同王十三维偶然作十首》其四：“静念恻群物，何由知至真。狂歌问夫子，夫子莫能陈。凤凰飞且鸣，容裔下天津。清净无言语，兹焉庶可亲。”佛教信仰将诗人的情感趣尚于动态的外向的功名需要转向静态的内在的生命自省，“夫子”也是追求生命至真之人，夫子所规范的那种生命价值也曾成为诗人们生活的内驱力，然而“夫子”的价值是以负重生活为代价的，而负重生活所带来的往往不仅仅是物质生活上的负重，而且更是精神上的负重。适度的负重能加深人们感情的深沉感和凝重感，但过度的负重则往往会导致精神的焦虑、惶恐，使人陷于消沉和悲观。盛唐诗人大都有过适度的负重，但是却较少超负荷的精神困苦，因为禅宗所标举的那种自信和乐观的终极实体，使诗人们借助极简便的形式将自我的生存形态转换过来，由被动生存转为主动生存，由有限实体转为无限实体。储光羲的这首诗正好从宗教信仰的角度，表达了自我生存意识的转变，“夫子莫能陈”的“至真”之理，在佛教“清净”之境中可以体验得到，“狂歌”人间的生活形态饱含着自我生存的不适和对人间的失望，“可亲”的佛境，则能让诗人感受到生命的“至真”，在那“无言”的境界中，蕴藏着无穷和不朽。在“可亲”的皈依体验中，诗人对人间的“狂歌”之态也得到克服，取而代之的是心态的平静和行为的自适。
三
如上所述，盛唐诗人由负重生活向艺术生活的转变，首先是自我形象的重塑，也就是由社会理性的自我转向宗教理性的自我，前者重功名的实现，后者则重哲理的满足。从这个意义上来说，由负重生活向艺术生活转变的实质，是诗人由功名的自我向哲人的自我转变。
这一点在杜甫自我形象自述中体现得最为明显。杜甫是一个相当真实的诗人，在他人生的不同处境和不同阶段，他总能用诗句将自我追求真实地表现出来。如当他追求社会的自我，渴望在人间事业中实现自己不朽人格时，是以古圣贤作为人生楷模：“许身一何愚，窃比稷与契。”这是他的生命目标。而当他在人间备受挫折，渴望得到精神安慰时，则以入佛作为自己的人生选择，因而“许身”的对象也发生了变化：“行路难何有，招寻兴已专。由来具飞揖，暂拟控鸣弦。身许双峰寺，门求七祖禅。落帆追宿昔，衣褐向真诠。”（《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》）“追宿昔”是什么意思呢？从本诗来看当然是入佛求禅，“遂初愿也”（仇兆鳌《杜诗详注》卷十九），但在诗人的实际生活经历中，“宿昔”却并非如此，是“致君尧舜上，再使风俗淳”的政治理想和“盖棺事则已，此志常觊豁”的刻苦追求，只是当他在艰难苦恨的现实生活中屡遭挫折，熬白了双鬓，生发了“依止老宿亦未晚，富贵功名焉足图”（《岳麓山道林二寺行》）的幻灭感和超脱欲望之时，“宿昔”才具有了“身许双峰寺”的内涵。随着生活内涵变化，诗人对生活的体验以及生活行为也发生了相应的变化，包括豁达的李白在内的大部分诗人，在人生艰难时，都发出过“行路难”的感慨，可一向在愁苦中悲吟的杜甫，却能一改常调，唱出了“行路难何有”的轻松之曲。宗教学家指出：“无论在印度的瑜伽中还是在佛教的冥思中，精神上的彻悟都是一种‘解放’的力量，它使人们摆脱对自我的执著。”（注：斯特伦：《人与神》，上海人民出版社1991年版，第151页。）杜甫从佛境中所获得的人生力量，就来自于“精神的解放”，来自于对自我的重新认识与塑造，功名的自我被哲人的自我所取代，因而生活的情调和态度也发生了很大的变化。
盛唐诗人艺术生活是以哲人自我为生活主体的人生行为，这种人生行为，旨在哲理式地处理精神负荷与绝对自由的关系。应该说这个问题早就被老庄的“自然无为”哲学解决，而在佛教禅宗“空”、“无”思想中发扬光大。盛唐诗人的主要贡献，是以文学家的情感特质和艺术才性，在生活和创作中实践宗教的生命哲学，使多艰的人生绽开智慧的花朵，在失望的处境中燃起生命的希望。他们不是真正的哲人和僧徒，所以不在乎对生命哲学作过深的开掘，只是将文学家特有生命灵感和自由情趣注入诗歌境界中，表现自己富有哲理韵致的生活内容。与老庄和佛禅哲学相同，盛唐诗人的生活哲理来自于自然山水之中，建立在寻真悟道的体验之上，表现为自然无为式的懒和闲。如王昌龄《静法师东斋》：“筑室在人境，遂得真隐情。春尽草木变，雨来池馆清。琴书全雅道，视听已无生。闭户脱三界，白云自虚盈。”又李白《同族侄评事黯游昌禅师山池》：“远公爱康乐，为我开禅关。萧然松石下，何异清凉山。花将色不染，水与心俱闲。一坐度小劫，观空天地间。”又岑参《雪后与群公过慈恩寺》：“乘兴忽相招，僧房暮与朝。雪融双树湿，纱闭一灯烧。竹外山低塔，藤间院隔桥。归家如欲懒，俗虑向来销。”这些诗歌中，抒情主体的生活行为都是以习佛悟禅的心灵解脱或满足为前提，表现自己在超人世的生活情境中的自由与轻松。精神负荷经过自我转变而消解了，平和而宁静的主体所得到的是“无生”、“观空”、“欲懒”等对自由生命和自由行为的绝对信赖。“脱三界”、“度小劫”、“销俗虑”等词句，不再是宗教套语，而是转变生活处境获取新的生存方式的中介，诗人们在那种精神中介里除了能感悟生死至理之外，还能实践那种以精神体验为主的生存方式，使自我从负重生活的状态转入艺术生活的境界。
四
以上是诗人们在诗歌中对艺术生活的理想描述，从盛唐诗人的实际生活情形来看，他们还有过“懒”、“闲”、“散”之类的艺术生活切身实践。其实践方式大致有三种情形。
其一，隐逸山林。隐逸是盛唐诗人的基本生活方式之一，其隐逸的情形有多种。从时间上来说，有终身隐逸者，有阶段性隐逸者；从仕与隐的角度来说，有先隐后仕者，有亦官亦隐者；从隐居的成员组成来看，有独隐，有偕隐。无论哪一种隐逸，佛教不仅能成为支配诗人生活行为的精神力量之一，而且还是诗人获得生活艺术的最感性的教材。如孟浩然：“遂造幽人室，始知静者妙。儒道虽异门，云林颇同调。两心喜相得，毕景共谈笑。”（《题终南翠微寺空上人房》）王昌龄：“石室无人到，绳床见虎眠。阴崖常抱雪，枯涧为生泉。出处虽云异，同欢在法筵。”（《遇薛明府谒聪上人》）他们大都以佛寺为直接的习佛参禅场所，在那里寻找精神食粮，从中获得情感的慰藉。
其二，诗酒自娱。在盛唐诗人题咏佛寺的作品中有一种较普遍的现象，他们在虔诚敬佛的同时，坚持其诗酒自适的潇洒生活。如李白：“风韵逸江左，文章动海隅。观心同水月，解领得明珠。今日逢支遁，高谈出有无。”（《赠宣州灵源寺仲濬公》）孟浩然：“壶酒朋情洽，琴歌野兴闲。莫愁归路暝，招月伴人还。”（《游凤林寺西岭》）其实这种生活是佛教法理对诗人心理的深层影响，玄觉云：“放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄。”（《永嘉证道歌》）慧海云：“无住心者即佛心”，“本身者即佛身也”（《大珠禅师语录》卷上）等等，莫不以身心随意为佛性。盛唐诗人与僧人交往或在佛院游宴时，不忘诗酒，其实就是这种以自我身心为佛心佛性理论的实践。
其三，妙解俗怀。佛教虽云“有欲皆苦，无欲即乐”，但在“有欲”与“无欲”、“苦”与“乐”之间没有严格区分，因而在人生解脱之道上，也提倡一种别样的“解脱心”（《大珠禅师语录》卷上），这是一种充满了哲理的心灵解脱，基于“空”的妙解，引发了人们对生死苦乐的终极解脱。在这种妙理的引导下，盛唐诗人在处理无法解脱的现实情怀时，也表现了那种哲人的悟性和风范。杜甫与赞公的交往以及诗歌唱和，就是妙解俗怀的典范。赞公本是出家之人，却也不幸卷入人间的纷争，而由京城远谪于秦州。杜甫入蜀途中，正好与他相遇。不同身分，却同遭沦落，其复杂的情怀可想而知。因而，杜甫在《宿赞公房》—诗题下，特注：“赞，京师大云寺主，谪此安置。”诗写道：“杖锡何来此，秋风已飒然。雨荒深院菊，霜倒半池莲。放逐宁违性，虚空不离禅。相逢成夜宿，陇月向人圆。”诗中作者并未回避宾主在现实人生中的遭遇，但他却将那种遭遇所引发的愁情放在佛性禅境之中，以“佛性”为抒情内核，暗用佛经中“月印万川，处处皆圆”之意，让无量的佛性渗入生活和心灵。虽然未置一解脱之辞，但于无解脱之中却得到了“真解脱”。所以读来不仅能见一种故人相遇的亲情，更有一种在虚空佛性中超脱之度。
上述三种艺术生活的实践，体现了习佛参禅活动所发挥的宗教社会效应，诗人们的艺术生活，更从宗教—社会行为上展示了佛教对盛唐文化的深远影响。盛唐诗人们由负重生活向艺术生活的转变，就是他们借助宗教的感悟力量，将先儒所提出的“隐”和“独善”的人生行为哲理化，这样既能“无化”其心头的精神负荷，又丰富了士阶层的另一种品格，这使得盛唐诗人既是一群极具有宗教智慧的超越者，又是一群善于运用艺术生活去引导自我完善自我的成功的社会实践者。因此，尽管盛唐不少诗人在追求自由人格时，常以陶渊明为榜样，其实他们的生活感受和生活行为，与陶渊明的区别还是很大的。陶渊明是在绝望的人生体验中追求着，因而无论他的隐逸还是饮酒，都是对生命的悲观情绪的转移。盛唐诗人不是没有悲观，也不是没有痛苦，但艺术化的生活，却使他们能够从生命的另一个极点上感受到生存的意义，因而使得他们的生活风貌显得更加富有活力。
盛唐以后，佛禅影响固然更加深刻了，但由于缺少盛唐时代的繁荣强盛，知识分子也缺少刚从门阀制度重压下解放出来的那种生活豪情。因此，尽管佛教给那些处于生活不幸和感情重负下的诗人们能带来一些解脱和安慰，但所产生的效果却是佛教生活模式的极端化，也就是在冷漠和空寂中去参悟生命。这当然未尝不可，但却没有生活的情趣，更无艺术生活可言，因而也未能产生盛唐时代诗禅结合的豪爽乐观、自然真率的文学和文化效应。
原载《江海学刊》2000年第4期157-162页