作为熊十力的亲炙弟子，牟宗三对熊十力的心性儒学评价颇高。他说：“先生（熊十力——引者）文化意识之强，族类意识之深，盖鲜有伦比。彼以其丰富之思想，精熟之义理，宏大之悲愿，直将生命贯注于古往今来，而孔孟之教，宋明之学，亦正因之而苏甦活转于今日。”［1］92熊十力以心本体为基础的理论建构，不仅使他“继往圣”，传承了孔孟之教和宋明之学，而且“开来学”，使得整个儒学“苏苏活转”，有了新的生机。受乃师的影响，牟宗三亦建立起自己的本体论。不过，牟宗三的本体论并非对熊十力本体论之机械地“照着讲”，而是有自己辩证的观解以“接着讲”。他说：“熊先生之辨解，由于其所处之时之限制，不必能尽谛当，然要而言之，彼自有其真也。吾兹所述者，亦只承之而前进云耳。”[2]18在继承熊十力思想的基础上，牟宗三建构起一个完整而严密的“道德形上学”体系，而这一体系的基础和核心便是其“良知”本体论。
一
牟宗三对于本体的建构是从讨论海德格尔（Martin Heidegger,1889-1976年）的“基本存有论”开始的。“基本存有论”这一概念来源于海德格尔，是指作为基础的、核心的“存有论”，故它可“为形上学之奠基”[3]451。然而，牟宗三认为海德格尔的“基本存有论”根本不可能建立起来，因为它存在着四个方面的缺陷：其一，方法“不通透”。海德格尔继承了胡塞尔（Edmund Husserl, 1859-1938年）的现象学方法，但现象学方法并不规定哲学研究的对象“是什么”。所以，虽然海德格尔“存在”的进路是恰当的，但由于他在方法方面的“不通透”，故他不能建立起“基本存有论”。其二，海德格尔犯了“形上学误置之错误（the fallacy of misplaced metaphysics）”[3]458-459。海德格尔没有遵从康德的“超越的形而上学”宗旨，却把形而上学建立在人的内在领域中，建立在“此在”的存有论的分析基础上。因此，如果视海德格尔的“基本存有论”为形上学，也只能是“内在形上学”或“经验的形上学”，而不是“超越的形上学”。其三，海德格尔无法通过“时间”概念来了解存在，进而建立起其“基本存有论”。海德格尔借用“时间”“来表示人在现实存在上表现其真实的人生有发展奋斗的过程”[3]455，这有其合理之一面。但由于他割断了人生的时间性与超越的实体或理境的联系，因而其“基本存有论”并不能由此建立。其四，海德格尔把人的存在看作是有限的。牟宗三认为，虽然人的感性与知性是有限的，“但通过一超越的无限性的实体或理境之肯定，则人可取得一无限性，因而亦可以是创造的”[3]472。
那么，何以“通过一超越的无限性的实体或理境之肯定”，人可取得一“无限性”呢？这实际上涉及到中西哲学在“超越”问题上的差别，而这种差别表明，在中国哲学，人的“无限性”和“创造性”是不成问题的。牟宗三认为，西方哲学所谓的“超越”是一神论，而且这一神论是“二元论”。然而，中国哲学之“超越”却非独立于自然界之外，它也不是一神论。牟宗三主张用“作用”作为中介概念而不是“动因”概念来描述“超越”。因此，他认为，在中国哲学，“超越”存在于人类世界。而且，这种超越性表现为“心”的不断的、积极的创造新的价值，而不是简单地重复和实现一神论给人类规定的东西。因此，人的本体和品格是一个不断展开的、创造的过程，它促进了变化，也受这种变化的影响。这里，牟宗三是将天道、天命与人的创造性规定为“创生不已之真几”，或不受限制的“创造性本身”。很显然，人在现实上虽是有限的存在，但由于具有此“创造性”，故可得一“无限性”。牟宗三说：
西方人性论中所谓人性Human nature，nature之首字母n字小写，其实它就是自然的意思，而且恒有超自然（Super nature）与之相对。此超自然始有超越的意味，它属于神性而不属于自然世界（Natural world）。西方哲学通过“实体”（Entity）的观念来了解“人格神”（Personal God），中国则是通过“作用”（Function）的观念来了解天道，这是东西方了解超越存在的不同路径。……（在中国哲学）反观天道、天命本身，它的人格神意味亦已随上述的转化而转为“创生不已之真几”，这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的“生生不息”（《易·系》语），便是不取天道的人格神意义，而取了“创生不已之真几”一义。如此，天命、天道可以说是“创造性的本身”（Creativity itself）。然而，“创造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。[4]21-22
虽然牟宗三批评了海德格尔的“基本存有论”，但牟宗三并不否定“基本存有论”本身，而只是不赞成海德格尔建立“基本存有论”的理路。牟宗三认为，要解决海德格尔的问题，必须依从于中国哲学的资源和智慧，才能建立起真正的“基本存有论”。他说：“我由康德的批判工作接上中国哲学，并开出建立‘基本存有论’之门，并籍此衡定海德格建立存有论之路之不通透以及其对于形上学层面之误置。”[3]6牟宗三认为，依着中国哲学的资源和智慧，“基本存有论”必然从“本心”、“道心”或“真常心”处建立。他说：“北宋前三家（指周敦颐、张载、程颢——引者）所体悟之道体、性体，以至仁体、心体，皆（1）静态地为本体论的实有，（2）动态地为宇宙论的生化之理，（3）同时亦即道德创造之创造实体。所以既是理，亦是心，亦是神，乃‘即存有即活动’者（活动，就是能引发气之生生、有创生性而言）。”[5]33这些内容是中国哲学独具而西方哲学所不具者。顺此理路，牟宗三提出了其“基本存有论”的基本框架：本心、道心、真常心是“体”，实践而证现这实有体是“用”，成圣、成真人、成佛以取得实有性是“果”。这一基本框架大致可以“体”、“用”、“果”三个概念来反映。他说：
“基本的存有论（fundamental ontology）”就只能从本心、道心、或真常心处建立。本心、道心、或真常心是“实有体”；实践而证现这实有体是“实有用（本实有体起用）”；成圣、成真人、成佛以取得实有性即无限性，这便是“实有果”（本实有体起实践用而成的果）。体、用、果便是“基本存有论”底全部内容。[3]448-449
二
可见，牟宗三“基本存有论”之核心是作为“实有体”之“本心”、“道心”或“真常心”。而就哲学的意义来看，无论是“本心”、“道心”，还是“真常心”，它们都是“我”之“面相”。因此，牟宗三之“基本存有论”实际上是以“我”为核心的。在这样一种逻辑下，牟宗三讨论了“我”的内涵及其层次结构。不过，他对“我”的讨论是从对康德“我”的澄清开始的。在康德，“我”有三重内涵：“统觉我”、“感应我”和“内感我”。所谓“统觉我”指由“统觉的综合统一”所意识到的“我”。“统觉的综合统一”是一切客观性的最高条件，凡是不能统摄在这种统一性之下的东西都不能成为知识的对象。因此，“统觉我”又叫“先验的统觉”、“客观的统一”或“自我之意识”。所谓“感应我”是指“我自体”、“真正的自我之知识”、“对象之玄学的规定”，它所追问的问题是：“这个正在进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围，认识究竟怎么能有一个对象，必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？……认识究竟如何从这个‘内在范围’‘出去’，如何获得‘超越’？”[6]75而“内感我”是“通过感触的内部直觉所觉的心象，如果这些心象贯穿起来亦可以成一个‘我’，则此我便是一个构造的我（此与认知主体之为架构的我不同），或组合的我”[3]234。“内感我”也称“经验的统觉”和“主观的统一”。概而言之，“统觉我”是“认知主体”，是“认知我”；“感应我”是“创造性”，是“物自身的我”；“内感我”是“心理学意义上的我”，是“现象我”。
在康德，“认知我”、“现象我”与“物自身的我”三者之间既有区别又有联系：“认知我”只是一种单纯的“思维”，而非“直觉”；“现象我”虽是一种“直觉”，但它只可以认识现象，而不可能认识本体；“物自身的我”是真正的“自我之知识”和“对象之形而上学的规定”。不过，虽然这三者之间有如此原则性不同，但它们之间却是“一体不分”或“原始互属”之关系。具体言之，“认知我”、“现象我”和“物自身的我”三者只是同一个“我”对应不同的对象作用而有不同罢了。或者说，“三我”只是同一个“我”之不同的“面相”而已。对此，牟宗三解释说：“依此，我有三个面相，由统觉所表示的（所意识到的）是单纯的我在；依感触直觉，则为现象；依智的直觉，则为物自身。固只是这同一个我也。”[3]210也就是说，康德“由统觉所意识到的‘自我’就只是这一个我，而且亦客观地意许其为一真体的我，以感触的直觉知之它是现象，以智的直觉知之，它就是作为物自身的真体，真我。”[3]210康德自己也解释道：
在“普泛所谓表象之杂多”之先验的综合中，以及在统觉之本源的综合统一中，我意识我自身既非所显现于我自身之相，亦非我自体，而仅为“我在”之一事。此种“我在”之表象，乃思维而非直观。欲知我之自身，则在“使一切可能的直观之杂多，统摄于统觉统一下”之思维活动以外，尚须杂多所由以授与吾人之一定直观形相；是以我之存在虽确非现象（更非幻相），而我之存在之规定，则须与内感之方式一致，即依据我所联结之杂多由以在内的直观中授与我之特殊形相，始能发生。[7]114
对于康德的上述思想，牟宗三进行了讨论。他认为，康德将“这三者只是同一个我对应表象之之路不同而有的三个不同样相”[3]211，这并不恰当，它“显然含混笼统，泯灭了许多分际”[8]164。他说：“康德则只就‘我思’之我（统觉底我）这一个我说三层意义：一、只是单纯的‘我在’；二、作为现于我而知之；三、作为‘在其自身’而知之。这便成了三我之混漫，即，将三层不同意义的我混漫而为同一个我之三层意义。”[3]216-217“这样就无异于表示：只是一个我（只我思之我这同一个我），只因接近之之路不同而有三种不同的面相（至少有这意味）。吾人以为如果如此，这未免于混漫，有许多未安处。”[3]221牟宗三不赞同康德以“认知我”为基础来将“我”分为三层意义。他主张，康德作为“我”之不同“面相”的“三我”实际上是分别的“三个我”。他说：
“我思”之我之同一性，在杂多之流变中“常住而不变”（abiding and unchanging），这并不表示“我”这主体即是一本体之同一性。前者只是形式我之自同性，其常住而不变只是其形式的有（formal being）之自持，亦如现象在时间中流变而时间自身常住而不变；后者则意许其为一本体或实体之自同性，此是实体之真实的有（real being）之自同性……。但一说到实体之真实的有之自同或常则必须有直觉。如果是感触的直觉，则常住不变是“本体”一范畴之所决定，这是基于感触直觉上的先验综和判断，这还是关于现象的“常”。如果相应真体之在其自己说，即与真体相应如如而知之，则须有智的直觉以证之，此则不须有综和。在此，……，亦可分别地立为三个我，而不是同一个我之三而不同的意义。[3]218
显然，牟宗三的意思是要把康德以“认知我”为基础的不同“面相”之“我”进一步“拉开”，使之成为作为“异层的异物”的“三个我”。他说：“我们的意思是想把它拉开，叫它成为异层的异物，而分别地观之。这样，对于‘我’底不同理境当可有更清楚的了解，而其意义与作用底重大亦可有充分的表示。这是经过康德的批判工作，推进一步说。”[3]211牟宗三认为，“物自身的我”是知体明觉之“真我”，由“智的直觉”以应之，它“可以是本心仁体，性体，良知，乃至自由意志；亦可以是心斋，灵府；亦可以是如来藏自清净心”。[3]235-236“心理学意义的我”是“现象我”，由“感性直觉”以应之，它是“通过感触的内部直觉所觉的心象，如果这些心象贯穿起来亦可以成一个‘我’，则此我便是一个构造的我（此与认知主体之为架构的我不同），或组合的我。……由‘本体’一范畴来决定成一个现象的我，此即是作为知识对象的我”[3]234。“统觉我”是“认知我”，是“‘我思’之我，或统觉之我，只是一形式的我，逻辑的我，或架构的我，它根本不表示是一形而上的单纯本体，它是一认知的主体”[3]232，“自己无内容，只是一平板，故单纯、自同而定常”[8]172。它处于“现象我”与“物自身的我”之间，是一“形式的有”，由“形式直觉”以应之。[1]这样，在牟宗三，康德的“我”之不可分的三个面向就成了三个“我”：“第一，‘我思’之我（认知主体）；第二，感触直觉所觉范畴所决定的现象的假我；第三，智的直觉所相应的超绝的真我。”[3]220牟宗三还说：
关于我，我们有三层意义：一、统觉底我；二、作为单纯实体的我；三、感触直觉所觉的我（现象的我）而为“本体”一范畴所厘定者，此则只是一个组构的假我。此三层各有不同的意义，当分别说为三种我：一、统觉底我是逻辑的我，是认知主体；二、作为单纯实体的我是超绝的真我，此唯智的直觉相应；三、组构的假我乃是真我之经由感触直觉之所觉而为认知我所设立之范畴所控制而厘定的一个心理学意义的我。[3]216
牟宗三认为，“真我可以如康德所说，以现象与物自身视。以现象视，它就是感触直觉底对象（经验对象）。但感触的内部直觉实觉不到它，所觉的只是它的逐境而迁（康德所谓心之自我感动）所现的心象（心理情态），而不是它自己。如果要如其为一真我而觉之，那觉必不是感触的直觉，而是智的直觉，此即是物自身的我。”[3]233-234然而，尽管“真我”既可以通过“感性直觉”视之而为“现象”，亦可以通过“智的直觉”视之而为“物自身”，但它们实际上是“二层的我”：一层是“物自身的我”的“真我层”，另一层是“现象我”的“假我层”；而且，这两层完全是拉开的“异层的异质物”。除此两层的区分之外，在牟宗三，“真我”与“认知我”由于其差别，其实也是两层之“异质物”。他说：“我们很可以说统觉底我（作为思想主体的我）与单纯的主体之为我根本不同，而且很可以拉成为两层的异物。”[3]216“由思维主体到形而上的真我乃是一跃进的遥指，由真我到此思维主体亦有一转折的距离。此两者是异层的异质物。”[3]232他还说：“吾人由‘我思’或‘统觉’来意识到一个我，这个我很可能就是思或统觉之自身，思维主体自身就是我，那些分析辞语所表示的逻辑解释就可以表示此意；但亦可由‘我思’或‘统觉’而越进地意识到一个‘超绝的真我’以为思维主体这个我之底据或支持者，这样，便成为两层的两个我。”[3]221不过，这两个“二层”的划分是不同的：前一个两层是在“存在”的意义上划分的，而后一个两层是在“主体”的意义划分的。牟宗三说：
主体方面有此因曲折而成之两层，则存在方面亦因而有现象与物自体之分别。对逻辑的我言为现象、为对象；对本心仁体之真我言，为物自体、为自在相。[3]259
三
这样，通过这两个“两层”的“拉开”，牟宗三以二分的形式确立了“物自身的我”、“现象我”与“认知我”三个“我”。不过，在这两个“两层”当中，“认知我”显得很微妙，因为它既不是“物自身的我”之“真我层”，也不是“现象我”之“假我层”。牟宗三说：“如果有此两层，则思或统觉自身以为我，这个我便只是形式的我，逻辑的我，由设施范畴以及先验综和而成的一个架构的我，这就是认知主体之自身。这个我既不能以现象视，亦不能以物自身视，因而既不可以感触直觉遇，亦不可以智的直觉遇。”[3]221那么，这样一个“认知我”由何而来呢？牟宗三认为，“认知我”是由“物自身的我”即“真我”为了成就经验知识、经过“自我坎陷”而成的。他说：“认知我”“是横列的，非创造的，正是人的成就经验知识的知性之所以为有限者，……必预设主客之对立，且由其主动地施设范畴网以及对象化之活动而见，此认知主体之所以为架构的。我们如果通着真我来说，此正是真我之一曲折（自我坎陷），由此曲折而拧成这么一个架构的我（认知主体）。其所以要如此，正为的要成经验知识（闻见之知）。”[3]233既然“认知我”是由“物自身的我”经“自我坎陷”而来的，那么，它并不是“真实的我”；或者说，在整个“三我”的系统中，“认知性”并不居于独立的一层，而只是“真我”之附属层。牟宗三说：
我们普泛说的“我”，可分为三方面说，即：一、生理的我；二、心理的我；三、思考的我（Thought = Logical self）。……此上一、二、三项所称的我，都不是具体而真实的我。[4]67
牟宗三认为，“认知我”实际上完全是“假我”，因为它“有”而不“在”，只是“知体明觉”之“真我”“坎陷”而成的，在根子上它自己不能保证自己的存在。牟宗三说：“‘思维我实有’虽然有‘在’底意义，但是这个‘在’却只是不决定的‘在’，只是‘在’于思想，‘在’于知性，而不是‘在’于直觉。这如果照现在看，这只能说‘有’，而不能说‘在’。”[3]227因此，“主体是认知的主体；若说‘我’，这个我亦可说是假我，形式的结构我，若通着真我说，是由真我经由一曲折的坎陷而成的，故是有限的。”[3]458然而，这时的问题是，“物自身的我”是如何“开出”“认知我”的呢？依着牟宗三的思路，此问题即是“真我”如何“下贯”的问题，或“真我”如何“自我坎陷”的问题。在牟宗三，“真我”是“明觉之感应为物”，它全然是“物自身”意义的；而“认知我”则全然被封限于现象界，是“意之所在为物”，因此，“真我”和“认知我”之间没有内在的联结。在这种情形下如何办呢？牟宗三说：
吾人不能只依智的直觉只如万物之为一自体（在其自己）而直觉地知之，因为此实等于无知，即对于存在之曲折之相实一无所知，如果，则本心仁体不能不一曲而转成逻辑的我，与感触直觉相配合，以便对于存在之曲折之相有知识，此即成功现象之知识。即在此知识之必须上，吾人不说逻辑的我为一幻结，而只说为一结构的我，由本心仁体之一曲而成者。（曲是曲折之曲，表示本心仁体之自我坎陷）。如是，两者有一辩证的贯通关系。[3]259
“自我坎陷”是牟宗三独创的一个重要概念。对于这一概念，牟宗三形象地用平地起土堆加以譬喻：“知体明觉是平地。无任何相。如视之为‘真我’，则真我无我相。而此凸起的认知我是土堆，故此我有我相。此有我相之我是一形式的有。”[8]131关于“坎陷”的含义，牟宗三解释道，“坎陷”含有“下落”、“逆转”、“否定”诸义。故而，“自我坎陷”可理解为“真我”通过自我否定“转而为逆其自性之反对物”。[9]63这个由“真我”逆转出来的“反对物”就是“认知我”。那么，“真我”为什么要“自我坎陷”呢？牟宗三认为其目的在于成就经验知识，他说：“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。”[8]127在牟宗三，“真我”是“与物无对”的，为了认知现象界，需要“开显”一个“架构”的“认知我”；此“开显”是“真我”之主动的、自觉的“下落”和“坎陷”，而“下落”、“坎陷”的动力是“真我”之“辩证的发展”，即是黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-1831年）所谓的“理性之诡谲”。牟宗三说：“真我”“要与自己逆，要自我坎陷，不可一味顺。……故凡辩证的发展，必须有此逆的一步。”[10]102-103
显而易见，牟宗三在区分“二层”和“三我”时，也讲明了“三我”之内在关联：三种“我”虽各不相同，但最终“认知我”和“现象我”都统一于“物自身”之“真我”：“认知我”来源于“真我”之“自我坎陷”，“现象我”则是以“感性直觉”应对“真我”时所起现之“我”。值得注意的是，在这种关联当中，牟宗三有意将“物自身”之“真我”的地位凸显出来。他说：“具体而真实的我，是透过实践以完成人格所显现之‘道德的自我’。此我是真正的我即我之真正的主体。”[4]67“仁代表真实的生命（Real life）；既是真实的生命，必是我们真实的本体（Real substance）；真实的本体当然又是真正的主体（Real subject），而真正的主体就是真我（Real self）。”[4]30不过，牟宗三认为，此一“真我”若依着西方哲学的传统是无法说清楚的；如果要将“真我”讲清楚，非“接上”中国的传统不可。他说：
康德顺西方的传统，名此真我为灵魂不灭的灵魂，因此，只说它的实体性，单纯性，自同性，以及离开外物（包括身体）的永恒自存性，但很难说它的普遍性。吾人以为这只是为传统所限，不是这真我底理念本自如此。这真我亦可以是灵魂独体；亦可以是本心仁体，性体，良知，乃至自由意志；亦可以是心斋，灵府；亦可以是如来藏自清净心。它并非耶教传统所能独占与制限，而且只以不灭的灵魂说真我，未达真我之极境。这真我在儒家如何说，在道家如何说，在佛家如何说，这只要看他们的系统即可了解。大要以儒家为最正大而充其极。如是，吾人这一拉开，便可由康德的批判而接上中国的传统。[3]235-236
牟宗三这里之所以说“儒家为最正大而充其极”，原因在于牟宗三视此“真我”即儒家之“良知”。梁启超曾指出，康德与王阳明二人“桴鼓相应，若合符节”，“阳明之良知即康德之真我，其学说之基础全同”。[11]166梁启超此说其实也指明了牟宗三对于“真我”与“良知”关系的认识，也就是说，在牟宗三，“真我”就是“良知”。关于“良知”的功能，王阳明曾说：“良知”“以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物”[12]。牟宗三继承了王阳明的这一思想，他以“仁”说“良知”：“仁之为宇宙万物之本体，首先它不是物质的，而是精神的。……其次，此种精神实体要通过两个观念来了解：一为觉，二为健。觉是从心上讲……就是生命不僵化，不粘滞，就是麻木不仁的反面意义。……所谓健，即‘健行不息’之健，此亦是精神的。这不是自然生命或生物生命之冲动……孔子就由这地方点出生命的真几，点出仁的意义。故我说：仁就是‘创造性本身’。”[4]88-89牟宗三还以“性体”说“良知”：
性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显然于人类，而却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念，它虽特彰显于成吾人之道德行为，而却不为道德界所限，只封于道德界而无涉于存在界。它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而成，即一草一木，一切存在，亦皆系属于它而为它所统摄，因而有其存在。所以它不但创造吾人的道德行为，使吾人的道德行为纯亦不已，它亦创生一切而为一切存在之源，所以它是一个“创造原则”，即表象“创造性本身”的那个创造原则，因此它是一个“体”，即形而上的绝对而无限的体，吾人以此为性，故亦曰性体。[3]246
关于“良知”的含义，牟宗三曾以“三义说”来概括。他说：“由对良知的消化了解，良知当该有三义：（一）主观义，（二）客观义，（三）绝对义。”[13]212所谓“主观义”，是指“良知知是知非”。牟宗三说：“主观义可以阳明的《咏良知诗》之首句‘无声无臭独知时’来了解；这独知的知便是良知之主观义。……这独知之知是知什么呢？它是知是知非，是知它自己所决定的是非。故良知是内部的法庭，这是良知的主观义。”[13]212所谓“客观义”，是指“知体本身即理”。牟宗三说：“客观义要通过‘心即理’来了解。良知之活动同时是心，同时亦是道德的理。……良知所知之理，即是它自己所决定的，不是外在的。一说到理，良知便是客观的、普遍的及必然的，这才可成为客观义。”[13]213所谓“绝对义”，是指“知体即生道”和“具体而微”。牟宗三说：“这绝对义可由阳明的‘此是乾坤万有基’（《咏良知诗》第二句）来说明；这良知不单是在我们的生命内呈现，它虽在我们知是知非中呈现，但不为我们的个体所限，它同时是乾坤万有（宇宙万物）底基础。这是良知的绝对意义。这不只说明道德之可能，同时说明一切存在都以良知为基础。道德是说应当，故一决定，便有行为出现，良知一决定，便要实践，由不存在而至存在；由此扩大，宇宙万物亦如此。故良知不只是道德底基础，亦是现实存在之基础。”[13]213-214
四
至此，通过对“我”的讨论，牟宗三确立起了“良知”本体。牟宗三确立“良知”本体的内在逻辑是：由熊十力对本体思想的重视而开端，从批评海德格尔的“基本存有论”入手，基于讨论康德的“我”的含义，确立起以“真我”为核心的“三个我”，然后通过沟通“真我”与“良知”，确立起“良知”的本体地位。具体来讲，即是：熊十力对本体思想的重视深深影响了牟宗三。在此影响之下，为了建构一个“基本存有论”的哲学体系——“道德的形上学”，牟宗三讨论了康德关于“我”的分析。对于康德之“我”，他既有赞同之处，亦有发展之处，其结果是建立起以“真我”为核心的“三个我”：“物自身我”、“现象我”和“认知我”。进而，牟宗三认为，“真我”其实就是王阳明所谓的“良知”，因此，“真我”本体也就是“良知”本体。这样，牟宗三借助于中国哲学与西方哲学的会通建立起“良知”本体论。正是以此“良知”本体为基础，牟宗三得以建构起其“道德的形上学”体系，并使他成为现代新儒家阵营中的代表人物。
参考文献：
[1]牟宗三.生命的学问[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.
[2]牟宗三.圆善论·序言[M].载《牟宗三先生全集》（22）.台北:联经出版事业股份有限公司,2003（下同）.
[3]牟宗三.智的直觉与中国哲学[M].载《牟宗三先生全集》（20）.
[4]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社,2007.
[5]蔡仁厚.牟宗三先生学思年谱[J].载《牟宗三先生全集》（32）.
[6][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节译.北京:生活·读书·新知三联书店,1987.
[7][德]康德.纯粹理性批判[M].蓝公武译.北京:商务印书馆,1960.
[8]牟宗三.现象与物自身[M].载《牟宗三先生全集》（21）.
[9]牟宗三.政道与治道[M].载《牟宗三先生全集》（10）.
[10]牟宗三.人文讲习录[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.
[11]梁启超.梁启超哲学思想论文选[M].北京:北京大学出版社,1984.
[12]王阳明.传习录·中.
[13]牟宗三.牟宗三先生晚期文集[M].载《牟宗三先生全集》（27）.
注释：
[1] 按牟宗三的理解，所谓“直觉”即不是“概念的”和“辨解的”。对此，关于“形式直觉”之含义，牟宗三认为，“广之，逻辑形式、认知我，凡为一‘形式的有’者，皆可以‘形式直觉’说之。……知性拿这种存有论的形式概念来综和现象，我们说它的思考是辨解的、概念的。但它之提供这些形式概念既是自发地，这便不是概念地、辨解地，而是直觉地。故吾人得以‘形式的直觉’说明其起源。否则这‘自发的提供’成泛说，无落实处。”见牟宗三：《现象与物自身》，第170页。
按：本文是河北省2009年度社会科学基金项目《牟门弟子研究》（HB09BZX001）的阶段成果，并获得“河北省百名创新人才计划”资助。