一、“虽序亦记”？
东晋穆帝永和九年（公元353年）三月初三日，王羲之与谢安、孙绰等四十一人在会稽郡山阴县（今属浙江省绍兴县）的兰亭集会，修禊祈福，把酒吟诗。有十一人各作两首，有十五人各作一首，还有十六人并未成诗，会后编订为《兰亭集》，由王羲之作序。这便是《兰亭集序》的缘起。
王羲之有“书圣”的美称，《兰亭集序》更被誉为“天下第一行书”，俨然已是中国书法艺术的瑰宝与象征。尽管在1960年代围绕《兰亭集序》的真伪曾经爆发过一场颇为激烈的“兰亭论辩”，但论辩双方对作品的艺术价值都持高度肯定的态度。作为一件稀世珍品，《兰亭集序》不仅展示了作者王羲之（目前，学术界普遍认为“依托说”的证据并不充分。——作者注）高超的书法水平，也表现了他高雅的文学品位。或许，正是因为《兰亭集序》兼备书法与文学的双重魅力，才使得诸多学人热衷于探讨其真伪问题，致力于揭开这层神秘的面纱。综观《兰亭集序》的接受史，历代学人已经提出与分析过其中的诸多扑朔迷离之处，有的已经在一定程度上得到解决，而“兰亭论辩”不过是对那些悬而未决的问题进行再探讨罢了。那场论辩吸引了毛泽东、郭沫若、章士钊、高二适与启功等著名的知识分子直接或间接地参与，被后世研究者视为“可以窥视到特定的历史条件下的社会思维的模式”的“一面镜子”与“折射出知识分子身上艺术自律的维度”、“相应的归属感”、“经验先兆”的“一面三棱镜”。（曹洋《“兰亭论辩”中的知识分子们》，《读书》2008年第11期。）这场论辩已经过去四十余年，暂且不说当年探讨的核心问题，即便是一些相对次要的问题迄今也没有获得令人满意的答案。然而，这些问题的解决程度又制约与影响着对《兰亭集序》的认识与理解。因此，今天对其重新加以考察也便具有了积极的意义。譬如，《兰亭集序》究竟是不是一篇“序”便是一个貌似无关宏旨、其实大有深意的问题。
明确提出《兰亭集序》不是“序”的代表人物是林纾。他认为，《兰亭集序》“虽序亦记”（《春觉斋论文》）。他因袭的是姚鼐的观点。姚鼐说：“柳子厚记事小文，或谓之序，然实记之类。”（《古文辞类纂》）林纾将王羲之的《兰亭集序》与李白的《春夜宴从弟桃花园序》并举，把它们与柳宗元的“或谓之序，然实记之类”的作品放在一起，标明自己的判断。当代学者褚斌杰在姚、林两家的基础上，为此类作品单独框定了一个文体范畴，称之为“序记”。“序记”与“书序”、“赠序”不同，“它们多用以记宴饮盛会，其来源也与临觞赋诗，为诗作序有关，但它主要在写盛会的场面和宴饮之乐，既不专为诗而作，也与赠序性质不同。”（褚斌杰《中国古代文体概论》，北京大学出版社，1984年版。）很显然，在上述几位学人眼中，《兰亭集序》与传统的“书序”与“赠序”有着质的不同。与“书序”相比，它描写“盛会的场面和宴饮之乐”的比重着实不小；与“赠序”较之，它又有着较多挥洒开去的笔墨。如此看来，它的确有必要享有“序记”这样一个“兼容并包”的雅号了。可是，“兼容并包”的背后所掩盖的难道不是“不伦不类”的尴尬？即，《兰亭集序》无法满足历代学人意识层累所形成的关于“序”的“文体想象”。其实，这种“无法满足”正是《兰亭集序》的风采所在，倘若忽视了这一点对文本也就只能进行生硬的把握了。从林纾到褚斌杰，在此问题上一脉相承的思维模式与郭沫若在“兰亭论辩”中的立论姿态恰好暗合。郭沫若先由《晋书》中关于王羲之“以骨鲠称”的记载得出了他性格倔强的结论，又参照《淳化阁法帖》所收的梁武帝《书评》中对王羲之书法的评语“字势雄强”，进而结论：“‘字势雄强’与性格倔强很相一致，但《兰亭序》的字势却丝毫没有雄强的味道。……现存王羲之草书，是否都是王羲之的真迹，还值得作进一步的研究。”（郭沫若《由王谢墓志的出土论到〈兰亭序〉的真伪》，《20世纪书法研究丛书·考识辨异卷》，上海书画出版社，2000年版。）郭沫若这种“疑古”的精神是难能可贵的，可是具体到这一段的分析而言，似乎很值得商榷。先以诗性思维进行想象，再用“想象”作为理性标准去考察研究对象，这对“大胆假设，小心求证”的贯彻就不能不说是失之偏颇了。“假设”之后“求证”的客体应当是“假设”本身，而非将“假设”人为客观化之后再作为“求证”的依据。即便这种“假设”是具有科学性的归纳，恐怕也无法充当“求证”特殊性不存在的圭臬。无论是林纾的“虽序亦记”说，还是褚斌杰的“序记”说，都是基于一种“文体想象”，即作为文体的“序”具有固定的体式外延，而《兰亭集序》在不自觉中僭越了这一外延，就导致了其体式内涵发生了质变，由“序”而成为“记”。但是，因其仍然具有“序”的形式，尤其是冠以“序”的名目，所以又不能轻易将其归入“记”那一类，只好折中一下，在自己先验式的“文体想象”与具体性的“文本分析”之间寻得一种妥协。
序有法，而无定法，贵在得法。其实，完全没有必要在“书序”与“赠序”之外单列出“序记”一类。文体固然是一种“有意味的形式”，但起统摄作用的终究是“形式”，而非“意味”。既然承认所谓的“序”，“就是在著作写成后，对其写作缘由、内容、体例和目次，加以叙述、申说”（《中国古代文体概论》），那么就应当承认基本具有这些要素的《兰亭集序》是一篇“序”。判定是不是“序”，除了依据这些，还应当考察作品是否具有物质性，即是否与所序的诗、文、书形成了相应的物质同构关系。《兰亭集》的存在不容否认（据郭沫若介绍：“唐代大书家柳公权还书写了一通，墨迹于今犹存。”——作者注），《兰亭集序》具有“序”的性质——作为“书序”——也就毋庸置疑。在这两点之外，均属“意味”，对“形式”没有质变的“威胁”。既然王羲之已经“得法”，研究者更应当尊重他的“无定法”。同样，李白的《春夜宴从弟桃花园序》与柳宗元的《陪永州崔使君游宴男池序》等作品也符合“赠序”的“形式”要求，它们与传统“赠序”的不同之处也在“意味”之别。两者同为“赠别”之作，只不过前者的意蕴对象为“赠”，后者的抒情载体是“别”。可见，“书序”与“赠序”足矣，建构起“序记”的概念只能平添分类梳理时的一些混乱。《古文观止》收录了二十一篇序，仅从阅读体验出发，也很容易将《兰亭集序》与司马迁的《太史公自序》等五篇、柳宗元的《愚溪诗序》、欧阳修的《梅尧臣诗集序》等三篇、茅坤的《〈青霞先生文集〉序》归为一类，即“书序”。其余诸篇皆可作“赠序”观。
以如此篇幅论证《兰亭集序》并非“虽序亦记”看上去有些“小题大做”，其实不然。唯有弄清并且坚定《兰亭集序》是一篇“书序”，才能真正体味其中的丰富含义。“书序”与其所序之书不仅是物质同构的，更有深层的精神同构的关系。走进《兰亭集序》，走进王羲之的内心世界，《兰亭集》是不二法门。如果忽视了这一点，仅将其看作是一篇孤立的“序记”，那就舍近求远了。
二、“感事兴怀太悲”？
在“兰亭论辩”中，郭沫若的“依托说”不仅指向作为书法作品的《兰亭集序》，也指向这篇文学作品本身。在他看来，“事实上《兰亭序》这篇文章根本就是依托的！”（《由王谢墓志的出土论到〈兰亭序〉的真伪》）在他征引的诸多证据中，有一点是他始终强调的，即《兰亭集序》具有悲观的气息，这与王羲之的性格与《兰亭集》的内容都不相符。最早提出这一问题的是陈谦，他在力图解释梁昭明太子萧统的《文选》为何失收《兰亭集序》时，说：“近世论《兰亭叙》，感事兴怀太悲，萧统所不取。”（《兰亭考》）此外，郭沫若还举出了很多文献与文物作为证据，这些暂且不表。那么，《兰亭集序》真的是“感事兴怀太悲”吗？
在《兰亭集》中收录了王羲之的两首诗，分别是：
代谢鳞次，忽焉以周。欣此暮春，和气载柔。咏彼舞雩，异代同流。乃携齐好，散怀一丘。
三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。
（转引自《由王谢墓志的出土论到〈兰亭序〉的真伪》）
在西晋时，“王宫宴会上的应酬诗自不必说，连朋友间的赠答送别之作也大都采用已经毫无生命力的四言雅颂体。”（葛晓音《八代诗史》，中华书局，2007年版。）王羲之的第一首诗非常典型地继承了这一诗风雅化的传统，充满贵族气息。虽以“散怀一丘”作结，此句却可以目为写实之笔，无须“过度阐释”。第二首采用五言体式，在内容上与《兰亭集序》中的“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也”一句遥相呼应。两首诗中流露出来的尽是乐观的态度：作者热爱自然，热爱朋友，热爱人生。王羲之的作品如此，其实《兰亭集》中的其他作品也大同小异。《兰亭集序》与这些作品在情感基调上应当是一致的。虽然乍一读，似乎得不到这样的印证。
全文三段在结构上呈现出“正——反——合”的布局模式。第一段写作“信可乐也”的景致，第二段写作“岂不痛哉”的心情，第三段以淡定的笔墨收束——“后之览者，亦将有感于斯文。”在情感层面，王羲之经历了一个“乐——痛——和”的过程。其中，对“痛”的论述最为深入，这不仅体现在第二段的篇幅最长，还体现在作者徜徉其中的思绪很容易获得读者的共鸣。尽管经过这样一番心灵游历，作者最终走向了“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”的积极认识，但读者显然依旧沉浸在对“修短随化，终期于尽”的感慨中，无法跟上作者的步伐。于是，《兰亭集序》带给大多数读者的阅读体验，不是悲天悯人，就是顾影自怜。这样，“悲观的气息”也就不难从作品中产生了。“感事兴怀太悲”的说法，恐怕就是这样形成的。
的确，《兰亭集序》通篇笔精墨炼，唯独在第二段的写作中，于“痛”既富于辩证，又兼以渲染。在列举人生诸种状况后，一针见血地指出：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。”读到此处，兴怀的何止是王羲之，更有穿越时空的读者。将人生归为虚无，是很容易导向消极遁世的悲观主义思想的。其实，遁世也别有幽怀，即便作者倾心于此道，也无可厚非。然而，他并没有这样做，在第三段中，于深刻的思辨中汲取的精神力量迸发出来。“每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。”使作者“不能喻之于怀”是自己的“临文嗟悼”，需要格外注意的是他“嗟悼”的对象是“昔人”，这就意味着他是站在具有些许启蒙意味的立场上来与他们进行对话的。对作者而言，这或许是不自觉的，但他却做到了，那就是能够冷静与审慎地得出“兴感之由，若合一契”的结论。这就搞清了“死生亦大矣”的实质。作者成功地做到了“出乎其外”，他说：“后之视今，亦犹今之视昔，悲夫！”他不但从“以往”中将自己解放了出来，还从“来者”中将自己独立了出来。他“悲”的是在往复循环的面前，所能做的实在太少，后人只能像今人看待前人那样来认识与理解历史。人生的意义在于反抗命运。“故列叙时人，录其所述，虽世殊事异，所以兴怀，其致一也。”此举的目的在于昭示后人，《兰亭集》的作者们曾经乐观地歌咏生活，在历史发展的洪流中，这种乐观必将被幻灭，这是“乐观”的悲哀，但是在反抗悲哀的过程中获得“乐观”的襟怀也就足够了。作者打算留给“后之览者”的，正是这样一种不同的感慨。
如果在第一段的“正”与第二段的“反”之后，不能读出作者在第三段的“合”中所达到的深度，那真是枉费了他的一片苦心。兰亭集会上，王羲之无疑是十分快乐的。“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”作者之“乐”来源于“游目骋怀”，所谓“游目”是“足以极视听之娱”的感官享受，而所谓“骋怀”则是“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”的精神自由。第二、三段正是作者“仰观”与“俯察”时的收获。可见，统摄全文的是“乐”，而不是“痛”。获得了对人生的洞彻了悟，何尝不是一种“乐”？
中国古典哲学与西方现代哲学中都有悲观主义思潮。两者虽然有着很大差异，但是作为基本的哲学范畴也具有相通之处。有人曾注意到德国著名哲学家叔本华，“这一位悲观主义者在晚年简直成了乐观主义者。”（威尔·杜兰特《哲学简史》，中国友谊出版公司，2004年版。）也许，对王羲之也可以这样评价。他的乐观是从悲观中经过“炼狱”生成的，是孔子“未知生，焉知死”（《论语》）式的乐观。这与那种纯粹的乐观主义是不同的。当然了，对《兰亭集序》的思想高度也不能无限地夸大。不是“感事兴怀太悲”，并不代表作者发现了社会前进的根本动力，更不代表作者的选择是唯一正确的。这里想要申明的是，走进《兰亭集序》，需要把它纳入《兰亭集》的整体中进行考察，同时把它本身也作为一个整体进行分析。得出“感事兴怀太悲”的结论，不仅有违“文本细读”的精神，也不符合“对于古人之学说，应具了解之同情”（陈寅恪《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年版。）的原则。但是，仅仅“走进”是不够的，还需要“走出”。
王羲之在《兰亭集序》中呈现出的“乐——悲——和”的过程，其实是一个与旧我告别的过程。他用这样一篇序来引领整部《兰亭集》，旨在用“乐观”来告别“悲观”，而“乐观”的寄托便正是“群贤毕至，少长咸集”的兰亭集会。