明末清初，天崩地裂，学几绝，道几丧。大变大恸触发王夫之等作出极其沉痛的反思。王夫之清醒地意识到朱子学末流的支离之弊以及阳明学末流的狂妄之病，提出要归本周子、张子之学。他对张载尤为推崇，认为“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”[1]并且认为往圣之传“非张子其孰与归？”[2]他的学说也志于以张载的学说为“匠者之绳墨，射者之彀率”，[3]绍述往圣，批评邪说。因此，总体来说，王夫之的学说对张载继承处较多。但是不同的历史时代，不同的政治生态环境，不同的学术争论背景以及独特的人生痛苦使得王夫之在继承张载学说的同时呈现出他独有的一些“清醒”之处。这里以他们“重民”学说的不同为例细述之。
一、张载视民心为天理
重民本来是儒家古已有之的传统，《尚书·泰誓》中就有“天视自我民视，天听自我民听”的说法，把民的视听视为天的视听，对民的重视已无能过之。《论语·学而》中有“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”《论语·颜渊》中有“苟子之不欲，虽赏之不窃。”两句都反映了孔子保民足民的思想。《孟子·梁惠王》中“为民父母”、“施仁政于民”、“保民而王”、“以不忍人之心，行不忍人之政”等观点对原有的重民学说作了发挥。这些都成为后来儒家重民学说的基准。
张载对往圣之说自己定为“述”而非“作”[4]，所以他的重民学说自然以“继往圣”为核心。前面所引三种经典中的重民学说，张载都相当重视，他结合自己时代的问题作了引述、阐释。
首先，他非常重视当政者“为民父母”的思想。见：
朝廷以道学政术为二事，此正自古之可忧者。巽之谓孔孟可作，将推其所得而施诸天下邪？将以其所不为而强施之于天下欤？大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。巽之为朝廷言，人不足[与]适，政不足与间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。[5]
这段话中说道当政者要以“父母天下为王道”，要“推父母之心于百姓”，要“视四海之民如己之子”，这些话的核心精神主要可以溯源到《孟子·梁惠王上》，其中有孟子回答梁惠王的一段话：
庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。为民父母，行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？
作为民之父母，“行政”上当然要足民，孟子在这里接着提出要制民之产的观点。相应地，张载也在要求君相在如实地“视四海之民如己之子”的基础上讲求行政之术。也就是说道学与政术不能为二事，对为政者有治德方面的要求，在上引的话中同时强调了进人、用人方面要“人之进者必良士”，这也是张载在它处常常提到的“进贤”的思想。而“治德日新”、“进贤”的主张又势必要求整个社会有一套培养贤良的体制，而这又和教化、养士的思想联系在一起，这点后面再谈。
这样，以“视四海之民如己之子”为前提，张载重民的思想是成一个系统的，他所重视的几个方面是相互联系的。上引道学与政术不为二事，虽然是说两方面要统一起来，但事实上偏重“道学”来讲，主要针对当时为政者偏于牧人之术而言。不过张载是真讲求道学与政术的统一的，针对只讲仁心、不讲方法的那些人，他提出：
秦为《月令》，必取先王之法以成文字，未必实行之。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，此皆法外之意。秦苟有爱民为惠之心方能行，徒法不以行，须实有其心也。有其心而无其法，则虽有仁心仁闻，不行先王之道，不能为政于天下。[6]
这里，针对秦“少恩”的苛政，他首先强调“徒法不以行，须实有其心”。但反过来，他也批评“有其心而无其法”的政治，认为徒有仁心仁闻是不够的。那么他所要求的“法”是什么呢，从这段话中可以看出来，指的是“行先王之道”。事实上指的是三代之治。见：
上嗣位之二年，登用大臣，思有变更，御史中丞吕晦叔荐先生于朝曰：“张载学有本原，四方之学者皆宗之，可以召对访问。”上即命召。既入见，上问治道，皆以渐复三代为对。上悦之，曰：“卿宜日见二府议事，朕且将大用卿。”他日见执政，执政尝语曰：“新政之更，惧不能任事，求助于子何如？”先生对曰：“朝廷将大有为，天下之士若与人为善，则孰敢不尽！如教玉人追琢，则人亦故有不能。”执政默然，所语多不合，寝不悦。[7]
这段话主要写的是熙宁初年张载奉神宗之召的事。皇上召见时以“渐复三代”为对，可见张载的政治抱负。他的重民的思想与他整个的政治设想是一贯的。并且，和孔子、孟子一样，他提出重民就必须足民。见：
“子之不欲，虽赏之不窃。”欲生于不足则民盗，能使无欲则民不为盗。假设以子不欲之物赏子，使窃其所不欲，子必不窃。故为政者在乎足民，使无所不足，不见可欲而盗必息矣。[8]
这里继承《论语·颜渊》中“苟子之不欲，虽赏之不窃”的思想，提出“故为政者在乎足民”，使无所不足。
怎样足民？张载除了认同《论语·学而》中孔子“使民以时”的观点，[9]他还提出恢复井田与封建。见：
先生慨然有意三代之治，望道而欲见。论治人先务，未始不以经界为急，讲求法制，粲然备具，要之可以行于今，如有用我者，举而措之尔。尝曰：“仁政必自经界始，贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。世之病难行者，未始不以亟夺富人之田为辞，然兹法之行，悦之者众，苟处之有术，期以数年，不刑一人而可复，所病者特上未行之尔。”乃言曰：纵不能行之天下，犹可验之一乡。”方与学者议古之法，共买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救菑恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行。此皆有志未就。[10]
吕大临的《行状》这样描述了张载实行井田制的期待，并且在张载看来这并非为知其不可而为之的东西，因为他甚至有志买田一方作为试验。在《经学理窟·周礼》中，他对实行井田的方法作了更为详细的解释。
如果说父母天下、足民等观点主要还在于对孔孟观点的直接继承，“安民”的观点则主要是张载结合自己时代问题提出的更有针对性的想法，当然，它不违“父母天下”的总的仁政思想。前面所引《形状》中描写的奉召入对一事，部分已交待出张载政治思想的一些时代背景，说神宗“思有变更”，指的就是熙宁变法。张载此时正当五十（虚龄），奉召入对以及与执政王安石讨论变法事宜，这可以说是他一生中最重要的政治作为。他关于“安民”的观点很大程度上跟变法的具体政治环境有关。见：
以知人为难，故不轻去未彰之罪；以安民为难，故不轻变未厌之君。[11]
上天之载，无声臭可象，正惟仪刑文王，当冥契天德而万邦信悦，故《易》曰：“神而明之，存乎其人”。不以声色为政，不革命而有中国，默顺帝则而天下自归者，其惟文王乎！[12]
这两段话反映的是张载对“安民”的重视，强调的是无声无臭地使民归顺的做法。虽然他没有直接针对熙宁变法而讲，但可以看出张载对政治变革的谨慎，他强调的是“不以声色为政”、“神而化之”的政治智慧。对这种政治变革上审慎智慧的强调，再看：
鸿荒之世，食足而用未备，尧舜而下，通其变而教之也。神而化之，使民不知所以然，运之无形以通其变，不顿革之，欲民宜之也。大抵立法须是过人者乃能之，若常人安能立法！凡变法须是通，“通其变使民不倦”，岂有圣人变法而不通也？[13]
这里说的“神而化之”、“使民不知所以然”、“运之无形”、“不顿革”，都反映出张载一方面认同政治变革的需要，另一方面则相当强调“渐变”的审慎。能变法的不是常人，而是“过人者”，即能通其变的人。这里也反映出张载主张的仍然是一种精英政治，今日一些学者把儒家定为“民主政治”的观点至少在张载这里并不相契。不过虽然是一种精英政治，他却相当程度上考虑到“民”，为什么必须是“渐变”？就是因为“欲民宜之”。为什么要以“民宜”来考量变法的优劣？其实这里可以看出张载对作为整体的“民”的力量，无论是正面的还是负面的，都有充分的考虑。当然，这也是儒家古已有之的传统。《孟子·梁惠王》中有“若民，则无恒产因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”等语，已足已反映出孟子对“民”作为一个整体可能有的负面力量并不含糊。民作为整体的这种破坏力量法家也有充分的考量。综合儒家、法家、阴阳家等统治思想的唐太宗，施政上以水喻民、以“水能载舟，亦能覆舟”为戒，这可以说是真正考虑到民众力量的政治实践。
而当前的儒学研究中，讨论人性论主要从单数的人出发说性善、性恶，而对复数的“民”、“臣”的力量讨论较少。如果说在对单数的人的成德问题上儒家总体上偏于乐观的观点可以成立，而对复数的民的的正邪，从《尚书》、《孟子》等经典以及张载的述说来看，儒家对此并不颟顸，而是反复以此告戒统治者要注意到这种力量从而行“不忍人之政”。这点我们在后文的王夫之那里可以看得更清楚。
刚才说到政治变革须“民宜之”，须“通其变使民不倦”？那么如何做到“通其变”呢？这里涉及到谢遐龄师较早讨论到的张载关于“感”的思想。认为张载所讨论到的圣人、君子“用感”的过程，其实就是运用直感判断力通达天下之志的过程。[14]通过“感”，圣人、君子与“民”得到沟通，即上通下达。也就是说，圣人通过“感”做到上述的“运之无形以通其变”。笔者的博士论文详述“圣人用感”的两个过程，一是圣人君子自下而上通得天下之志的过程，一是圣人君子由上而下通达天下的过程，如圣人以神道设教等。[15]
前引《尚书·泰誓》中“天视自我民视，天听自我民听”，张载释为：
天之知物不以耳目心思，然知之之理过于耳目心思。天视听以民，明威以民，故《诗》、《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。[16]
天视听以民，所以比直接以耳目心思来察知要高明。这个察知民心的过程事实上是感通的过程，也就是运用判断力协调、统一众心的过程。为什么圣人君子可以感通众人之心、天下之志？这里须和张载的气论贯通起来理解。笔者的博士学位论文曾讨论到张载的气一元论，认为张载这里气有有形与无形之分，其中无形之气根本上可以溯源到孟子的浩然之气来理解，万物“一”于这个气，人心作为一个小太虚，可以感通得这个气，所以虚己之心，就可以通达到父母兄弟进而“老老幼幼”，视天下为一家，万物为一体。而这也就是《西铭》“民胞物与”的境界。[17]
另外需要说明的是，张载因持“安民为难”的观点，所以较认同文王的“不革命而有中国”，但另一方面，他对汤武革命也不完全排斥。只是认为可革与否的尺度在于“命绝否”，那么如何来“卜”这个“命”？在于“人情”。[18]同样，通达这个“人情”需圣人君子运用判断力。
这样，张载的重民观点虽然不能视为今天意义上的民主思想，但他却是相当重视民心、人情的。在圣人君子与天下众人之间，张载用“感”沟通起来。所以一方面仍是圣人君子这些精英在统治，另一方面圣人君子须能够通天下之志。在张载这里，要成为圣人君子，是一个“合内外以成其仁”的煞有功夫阶梯的过程，包括虚心、“去四”、养气、知礼成性然后“大其心”、“穷神知化”等一系列过程，这是《正蒙》主要谈的。
注意张载一方面要求君相“父母天下”，一方面说“民吾同胞”二者的张力。在《正蒙·乾称》中还有“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”的详细说法，如此则大君也只是同胞中之宗子，而不是“父母”了。这里可能要放在语脉中来理解。要求君相“父母天下”实际上顺着《孟子》在讲，针对君相而说。而出自《正蒙》“民吾同胞”等语主要针对读书人而说。钱穆的《中国历代政治得失》中谈到，唐中期以后，政治权力已经向下开放[19]，除了元清两朝可说是部族统治以外，唐宋明实际上可以说是读书人在治国。“今天西方民主国家的政治，说他们是代表全民的，则中国历史上的读书人，也何尝不可说是代表着全民。”[20]古今中外参较，这些说法大致是公允的。自唐代后期到北宋张载所处时代，门弟逐步衰落，许多读书人“朝为田舍郎，暮登天子堂”，如此，则“登天子堂”的读书人本身就是“从群众中来”的，他们的行政决策自然较能反映民心，因此也容易“到群众中去”。读书人本身成了政治权力上下沟通的桥梁。因此，就张载时代的这种背景来说，他针对读书人说“民吾同胞”是得当的。如此，则读书人的身份背景，加上“正蒙”的修养工夫，他们若“登天子堂”，当可感通天下民心、“人情”，挈矩参详，真正使民心、“人情”在政治活动中得以体现，从而实现“民胞物与”的社会理想。
总之，张载的重民学说以“民吾同胞”为关怀所在，强调要足民、安民，并且把民心、人情提到天理、天命的高度来谈。一方面绍述了先秦以来儒家的重民思想，另一方面也反映出他对所处时代的特殊关照。
二、王夫之推本“民视听自天视听”
近几年关于王夫之政治哲学的研究也渐渐突破主要以《宋论》、《读通鉴论》为文本依据来讨论的局面，而主要依据王夫之经典诠释方面的文本来讨论。[21]确实，如何能够离开这方面的文本来谈他的政治哲学呢？就重民这一点来说，《尚书引义·泰誓中》以及《甘誓》中较为集中地展开了讨论。
与张载把“民心”、“民志”视为天理不同，王夫之对《尚书·泰誓中》中“天视自我民视，天听自我民听”一语作了更为谨慎的诠绎。一方面，他仍然认同“天视听自民视听”这样的说法，认为“举天而属之，其重民也至矣”；[22]但另一方面，他认为“天视听自民视听”是从“可推广而言”的角度来讲的，而若推本而言，则应为“民视听自天视听”。他认为应该把这两个方面统一起来理解才是对《泰誓》的谨慎诠释，认为二释“其归一也，而用之者不一，前者“以极乎道之所察”，后者“以定乎理之所存”。[23]前者是针对不重民者而言，所以要即民以见天；后者针对不能审于民者而言，所以即天以观民。[24]
不同于以往的儒者，王夫之明确提出“民之情伪不可不深知而慎用矣”。[25]对作为多数的“民”的负面力量，他有清醒的认识。见：
司马温公入觐，而拥舆缘屋以争一见矣。李纲陷天子于孤城以就俘，而欢呼者亦数万人矣。董卓掠子女，杀丁壮，而民乐其然脐矣。子产定田畴，教子弟，而民亦歌欲杀矣。故曰：教已衰，风已替，而固难言之矣。[26]
看得出来，王夫之对民众的态度较张载要审慎得多。他并且举例说明“三代之民固已难言之”，也就是说这以后的民就更难说了。[27]前面谈到孟子、张载对作为复数的民可能有的负面力量已有认识，但是《孟子》中听到汤征伐的消息后感叹“奚为后我”，希望汤赶快来征伐自己国家的“民”，毕竟还是能够合理地判断自己的利益的群体。而历史上的民众群体又哪里都是这么理性的呢？王夫之对历史的了解以及对他自己所处乱世的感触让他清醒地意识到“民”作为复数相当复杂的一面。
他首先提出“民之私”的说法，这是在他对张载解释《泰誓中》的再解释中出现的。张载解释“天视听以民”时说“故《诗》、《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉”。王夫之针对地说：
天无特立之体，即其神化以为体；民之视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。若民私心之恩怨，则祁寒暑风雨之怨咨，徇耳目之利害以与天相忤，理所不在，君子勿恤。故流放窜殛，不避其怨而逢其欲，己私不可徇，民之私亦不可徇也。[28]
这里他一开始认同张载的民心即天理的说法，但他强调说只是“民心之大同者”才能以天来说，如果说是民的私心恩怨，那是与天相忤的，不足以去体恤。这种分殊是王夫之的清醒之处。自然，回到张载的语脉，他的语脉中讲的“民心”本来就只是指圣人君子运用判断力协调所得的“民心”，而不可能是偏听偏信所得的民心，或者是民的私心恩怨。但是王夫之在具体文字中明确地作出这种分殊，并且提出“民之私亦不可徇”的说法在儒学史上却很特别。荀子讲性恶，但总体上是在讲单数的人满足自己欲望这种意义上的恶，他理解的人的欲望也较简单，基本上指耳目声色之欲。而孟子讲的民众，都还是能理性地为己私的。而王夫之这里讨论到的民众的恶，已涉及到一些作为多数的民所具有的非理性或者说疯狂的一面，见：
夫物之视听，亦未尝非天之察也，而固非民之天也。非民之天，则视眩而听荧，曹好而党恶，忘大德，思小怨，一夫倡之，万人和之，不崇朝而喧阗流沔，溢于四海，旦喜夕怒，莫能诘其所终。若此者，非奉天以观民，孰与定其权衡，而可惟流风之披靡以诡随哉？故曰“天视听自民视听”，而不可忽也；“民视听抑必自天视听”，而不可不慎也。[29]
这段话前面先作了铺垫说“则虽民也，而化于物矣。”[30]意思是说民可能被耳目之视听所眩从而迷失本性。这里所引的这段话中就说出了民化于物后的可怕。王夫之已经看到了易被蛊惑的大众的疯狂。风化衰颓后的民情、民之视听是靠不住的，这种时候，必须“奉天以观民”，而不能听随流风。这种时候，必须以“天”来“定其权衡”。关于“民之视听”之不可靠，又见：
一旦之向背，骛之如不及，已而释然其鲜味矣。一方之风尚，趋之如恐后，徙其地而漠然已忘矣。一事之愉快，传之而争相歆羡，旋受其害而固不暇谋矣。民之视听如此者甚多矣。[31]
民之视听既如此，自不当为其所导引。
接着，王夫之特别解释了《泰誓》这段话的背景，以说明武王当时讲“天视听自民视听”是特定历史背景下有为而言之的。见：
惟夫如纣者，朋凶播恶，积之已深而毒民也亟，民之视听，允合乎上帝之鉴观，则顺民以致讨而应乎天。然且文王俟之终身，武王俟之十三年之后，不敢以一时喧腾之诅咒、一方流离之情形，顺徇其耳目，徐而察之，“独夫”之定论果出于至公，然后决言之曰：“此民之视听，即天之视听所察也”，“上帝临女”，可“勿贰尔心”矣。[32]
按照这段话的意思武王对民情也是“徐而察之”，审慎考量，不局限于一时一地的民意。并且虽然王夫之也认同这种情况下可视“民之视听”为天之所鉴，可以“顺民以致讨而应乎天”，但在接下来的一段话中，他仍然认为武王如此重言民，“犹有所未慎也”。认为“民权畸重，则民志不宁”。[33]接着他强调必须有圣人君子在其中起协调作用，所谓“民献有十夫”[34]的作用。
我们今日目睹或了解文革中被煸动起来的民众的疯狂的人，是能够同情王夫之的审慎的。作为多数的“民”的视听，是不可直接作为一种天意或“历史大势”的。必须圣人及“民献有十夫”这样的君子在其中审慎协调。而这样的人必须具备判断力，不限于一时一地的民情考虑问题，而是通识往圣前言，备览古今，从而能于当时的民情加以统协，作出最具公心的判断。而这是张载关于“感”的思想所已经讨论到的。如此看来，王夫之说“天视听自我视听，民视听自天视听”须“展转绎之”[35]的想法与张载并未离得太远，只是更周详了。
另外，说到“感”，王夫之特别提到有一种“感”不可取，所谓“感人于俄顷之间”的随事约誓之类的以言来感。他说：
古之帝王，诚知其感之也浅，用之也惟俄顷，故其为辞也，不过激其气以使之盈，不畸重其权以使之疑。其感之也若不足，而以感也已足矣。[36]
为什么不能“过激其气”、“畸重其权”？王夫之认为这样只能煽动俄顷之情，并不会有长久之义，过后就会引致民众的怀疑，“疑之，疑之，迟回却顾而必溃。”[37]所以他对虞夏以后帝王随事而誓的做法持保留态度。这种感，当然和张载所崇的“圣人神道设教”的那种感有距离，从王夫之对这种感的反对中，倒可以看出他还是在一定程度上支持张载共通感意义上“用感”的。从张载的思路看，他必然也会反对感之俄顷的一时之感的。
此外，王夫之还提防只是把“恤民”作为一种符号来使用的情形。名为“恤民”而不畏于天，那只会离民众的真正利益越来越远。见：
最下，以臣与民之不顺于君者为大罪，而忘其民。其次，以君与吏之不恤其民者为大罪，而忘其天。君依民以立国，民依天以有生。忘天，则于民不忘，而民暗受其戕贼矣。忘民，则于君不忘，而君必受其灾害矣。[38]
这是说忠君、恤民要以敬天、奉天为前提。忘天而谈民，民暗受灾害；忘民而谈君，君必有其灾。如果只是把“忠君”、“恤民”作为符号来使用，那么真正受害的仍是君、民。从“君依民以立国，民依天以有生”的表述来看，他所推本的仍然是天。
从这里也反映出，要真正理解王夫之的重民学说，势必也要求把它放在王夫之学说的整个系统中来理解，尤其要理解他的天道观。而这是被当代王夫之研究所严重歪曲的一块，前引孙钦香的博士论文已对当代王夫之研究中的“启蒙”一派以及唯物论一派作了一些批评。从上引的文字也可看出，把王夫之的思想定位为启蒙思想是有问题的，把他的重民观与今日流行用语中的民主相等同也很牵强。当然，这些今日王夫之研究的主流也已经不这么看。而笔者所重点要说的是，即使用“民本”来定位王夫之的重民学说，可能也是需要慎重的，因为他明确提出应推本到天那里。而以“民本”来说儒家的重民学说，这在今日儒学研究中尚没有异议，如此，则我们必须把王夫之的思想看作例外。因为，照前所述，如果说在君与民之间王夫之更推重民这一层面，在民与天之间，他则强调须推本天这一层面，如此则他更应该说是个“天本”论者。
今天，过去那种通过拉拢、煸动大众尤其是底层百姓或青年学生来打击知识者的历史虽大致已不可再，但类似的政策却仍然可能有。今天，科举制的大环境已不能再，张载、王夫之所期望、钱穆所怀念的通过培养读书人作为行政决策、打通上下政治权力的制度也已不可再，而推崇考试状元、推崇读书人的环境却仍然有。如何在这样的环境中，使具有判断力的有识之士作为政治权力上下沟通的中介，这是我们须进一步思考的。
注释：
[1]《张子正蒙·王夫之序论》，《张子正蒙》，张载撰，王夫之注，汤勤福导读，上海古籍出版社，页81。
[2]同上，页82。
[3]同上，页82。
[4]这点可参《正蒙·作者》，《张载集》，中华书局，1978年版（2006重印），页37。
[5]《文集佚存》，《答范巽之书》，《张载集》，页349。
[6]《经学理窟·月令统》，《张载集》，页296。
[7]《吕大临横渠先生行状》，《张载集》，页382—383。
[8]《正蒙·有司》，《张载集》，页47。
[9]参见《经学理窟·月令统》，《张载集》，页296：秦为《月令》，必取先王之法以成文字，未必实行之。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，此皆法外之意。秦苟有爱民为惠之心方能行，徒法不以行，须实有其心也。有其心而无其法，则虽有仁心仁闻，不行先王之道，不能为政于天下。
[10]《吕大临横渠先生行状》，《张载集》页384。
[11]《正蒙·作者》，《张载集》，页37。
[12]《正蒙·作者》，《张载集》，页39。
[13]《横渠易说·系辞下》，《张载集》，页212。
[14]谢遐龄.直感判断力：理解儒学的心之能力[J].复旦学报(社会科学版),2007(5):32-36。
[15]王英《气与感——张载哲学研究》，上海：复旦大学博士学位论文2010，指导老师：谢遐龄。页58-66。
[16]《正蒙·天道》，《张载集》，页14。
[17]王英《气与感——张载哲学研究》第三章第一节，页106-111。
[18]参《经学理窟·诗书》，《张载集》，页257：先儒称武王观兵于孟津，后二年伐商，如此则是武王两畔也。以其有此，故于《中庸》言“一戎衣而有天下”解作一戎殷，盖自说作两度也。孟子称“取之而燕民不悦弗取，文王是也”，只为商命未改；“取之而燕民悦则取之，武王是也。”此事间不容发，当日而命未绝则是君臣，当日而命绝则为独夫；故“予不奉天，厥罪惟均”。然则命绝否，何以卜之？只是人情而已。诸侯不期而会者八百，当时岂由武王哉？
[19]钱穆《中国历代政治得失》，北京：三联书店，2001年。页57。
[20]同上，页144。
[21]见孙钦香：《王船山政治哲学研究》，上海：复旦大学哲学学院博士学位论文，2011年，指导老师：吴震。页5-10。
[22]王夫之《尚书引义·泰誓中》，页79。
[23]同上。
[24]同上。
[25]同上。
[26]同上，页80。
[27]同上。
[28]王夫之《张子正蒙》，页112。
[29]王夫之《尚书引义·泰誓中》，页81。
[30]同上。
[31]同上
[32]同上，页82。
[33]同上。
[34]原出《尚书·大诰》，王夫之在《尚书引义·泰誓中》引之以说明须有民与天、君之间的中介。
[35]王夫之《尚书引义·泰誓中》，页82。
[36]王夫之《尚书引义·胤征》，页43。
[37]同上。
[38]王夫之《尚书引义·甘誓》，页40。