引 言
“空”是佛教哲学的根本概念和核心范畴，也是佛教义理的最高范畴。“空”因适应佛教人生归宿学说解脱论的需要而成为佛教哲学的第一个关键词。谈空说有，亦即空与有、自性与空性、无常与有常、无我与有我等关系，成为佛教哲学探讨、论辩的中心问题。在佛教的长期发展演变过程中，“空”成为佛教徒从种种束缚、烦恼、痛苦乃至生死中解脱出来的主导观念。佛教因倡导以观照空理、证悟空性而趋入涅槃之门，号称“空门”。诸佛被尊为“空王”。众生归命佛法，皈依佛教，谓为遁入“空门”。入佛门出家者，被称为“空门子”。在大量的佛教经典里，不同派别对空的含义各有不同理解，彼此纷争，相互批判，反复论辩，致使“空”义的内涵极为复杂多样，产生了诸如我法俱有、人空法有、人空法空、假名性空、识有境空、非有非空、亦有亦空、真空妙有等论说，真可谓众说纷纭、群芳竞秀，形成了多姿多彩的“空”论体系。
面对人类和宇宙万物的客观存在，有些人，包括一些佛教学者，对佛教各派各宗的“空”论，产生了种种理论疑难和困惑，例如：由各种原因、条件和合而成的真真切切、确确凿凿的事物，为什么是假有而不是真有？为什么说事物是性空而不是性实？如果说人是空，那么轮回主体是否存在？轮回又有什么意义？否定了人的真实存在，怎么能肯定业力的作用？契入涅槃境界的主体又是什么？一切众生本性空寂，为什么又有“如来藏”、“佛性”？而且“如来藏”和“佛性”还是本有的呢？除此之外，佛教讲空，是否会否定人们追求现世福祉的努力呢？会不会由于说空而导致对邪恶认识不够，对善良肯定不足，并产生负面的作用呢？诸如此类，可以说，佛教最富思辨色彩的“空”义哲学，就是为了回答、消解这些矛盾和疑难而展开的。
佛教的“空”论，也不可避免的使一些人产生异议，也被一些人指斥为是虚无主义。这种指斥虽有一定的根据，但实际上，“空”论是和佛教的理想归宿、修持方法等紧密联系着的，是有丰富的实质内容的。就“空”论的思想主流而言，既非实有主义，也非虚无主义，而是一种不能简单地以有或无论之的价值哲学理论。
佛教的“空”论是对人类通常的感性认识和理性认识的挑战与反动，这一方面使它陷入背离常识的片面、局限，乃至谬误；另一方面也使它具有超越常识的见解、判断，乃至超凡的智慧。由此可以这么说，在佛教的“空”论体系中，交织着诡辩与真理、糟粕与精华、偏见与智慧，“空”论在人类思辨认识史上实是独具华彩的篇章。
为了全面地认识佛教“空”义的实质和特色，下面将依次就佛教“空”义的历史演变、类别与含义加以论述，并作出相应的评价。然笔者所论仅属一孔之见，尚祈有识者正之。
一、早期佛教的无我执观念
佛教创始人释迦牟尼在世时，印度盛行哲学玄思，渴慕人生解脱。围绕着这一人生的终极追求，当时主要形成两大思潮：一是婆罗门思潮，认为整个宇宙是神秘的实在，宇宙本体为创造的原理“梵”，它也是产生宇宙万物的根本“因”。这种由单一的根本“因”或一种总的原因转化而成宇宙万象的说法，称为一因生多果说。根据这种说法，人是由“梵”的神格化“梵天”而来。因此人若能通过修持实践，体认宇宙的根本“因”，与万有根源“梵”相契合，就能获得解脱。二是非婆罗门思潮，它反对一因生多果说，认为每一事物都是由多因积聚而成，如人就由若干元素构成，这是多因生一果说。在非婆罗门学说的影响下，有的人追求快乐，以快乐为人生的目的；有的人则主张苦行，以求人生的解脱。
释迦牟尼认为，上述两类学说都不符合宇宙人生的实相，由此他提出了缘起说，强调各种现象既不是一因而生，也不是多因而生，而是互为因果而生，也就是由于各种因缘互为条件、互相依持、互生作用，现象才得以产生和存在。这也就是“此有故彼有，此生故彼生”（注：《杂阿含经》，卷10，见《大正藏》，卷2,67页上。）的“缘起”关系和因果规律。释迦牟尼还强调从缘起的现象上才能见到实相。他按照缘起说，把当前的人生现象，即从“无明”开始直到“老死”这一过程，依照逻辑次序分析为十二部分，称为“十二有支”（“十二因缘”（注：“十二因缘”，具体指无明（无知）、行（意志）、识（认识）、名色（心身）、六入（眼、耳、鼻、舌、身、意六种认识机能）、触（接触）、受（感受）、爱（占有欲）、取（执著）、有（生命存在）、生（出生）、老死（衰老、死亡）。早期佛教以此十二个因果系列解释人生烦恼、痛苦的起源。））。根据人生的缘起现象，释迦牟尼又把人生的实相归结为四种真实，即“苦”、“集”、“灭”、“道”四谛。这也就是说，人生是苦，是忧患的挣扎过程；人生痛苦的原因是无知的见解和邪恶的欲望；人生的终极目的是永恒的寂静（涅槃）；排除人生的执著，消除人的恶的业力（习惯力）是达到寂静的道路。释迦牟尼宣扬涅槃，主张出世，实际上就是给现实世界以价值的否定——“空”。
早期佛教关于空和无我的直接论述，集中在《阿含经》中，《杂阿含经》卷十云：“一切行无常，一切法无我。”（注：《大正藏》，卷2,66页中。）这里所说的“我”既指“大我”（“梵”），也指“小我”（人的主宰体，即灵魂）。“无我”是既否定宇宙万物的主宰，也否定人身的主宰。《中阿含经》卷四十九讲“小空”和“大空”，并提出“三空”（内空、外空、内外空）的说法。（注：详见《大正藏》，卷1,738页中～739页上。）“内空”，内心空；“外空”，外境空；“内外空”，内心与外境均空。从该经所述内容来看，“三空”的“空”主要是要“住止一定”，“念（心）不移动”，以求心境“清澄”，符合“正知”。这也就是说，“空”与禅定相联系，是通过空观禅定达到“无我执”的境界。“行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想”（注：《中阿含经》，卷49，见《大正藏》，卷1,737页上。），直至“一切行此真实空不颠倒”（注：《中阿含经》，卷49，见《大正藏》，卷1,737页下。）。“村想”，粗俗之想。所谓修行空观，就是要不作粗俗之想，不作人我之想，乃至不作种种颠倒之想。总之，空观是要达到“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽”（注：《杂阿含经》，卷18，见《大正藏》，卷2，126页中。）。由此看来，为了修持实践，释迦牟尼主张排除无知偏见、贪欲执著，从“我”的观念脱却开来，从“我执”中脱离开来，这也就是当时所说“空”和“无我”的基本意义。释迦牟尼的“无我执”观念，为尔后佛教进一步系统地否定实体的“我”的“无我”论或“空”论开辟了道路。
二、部派佛教空有论的歧义
相传释迦牟尼逝世百年后，印度早期佛教开始发生分裂，后来演变为20个派别。从教义层面看，主要是对人与世界现象的本质、本性看法不同。《成实论》作者诃梨跋摩把各部派的学说归结为十个主题（注：详见《成实论》，卷2，见《大正藏》，卷32,253页下。），其中前三个问题是：客观现象在过去、未来是否实在？一切现象是否都实有？中阴（人死到再投生的中间过渡状态）是有还是无？最后一个问题是：人我（人的内在主宰者）是有还是无？前两个问题是就客观现象而言，后两个问题是就人的主体而言，都是探讨空有问题。我国华严宗创始人法藏以空有论为参照，对佛教各派教义做了分判，共为“十宗”，其中前六宗就是对部派佛教的分类，同时也揭示了部派佛教在空有问题上的歧义（注：详见《华严—乘教义分齐章》，卷1，见《大正藏》，卷45,481页下～482页上。），这“六宗”的空有论分别是：
“我法俱有”说。“我”，人我，“法”，法我。我法俱有是指主体的人和客体的法都有恒常的自性。犊子、正量等部派主张主观之我和客观之现象都是实有的存在。这种说法中最有代表性的是犊子部提出的“人我”（梵语音译为补特伽罗）主张。它认为“补特伽罗非即蕴离蕴”（注：《异部宗轮论》，见《大正藏》，卷49,16页下。），“蕴”，指五蕴（色、受、想、行、识五类元素），即人身，意谓“我”与身既非相即，也非相离，也就是说“我”与身不是一回事，也不是两回事。关于这个我与身是一是异的问题，早期佛教避而不答，部派佛教中绝大多数派别也不承认有人我，而主张无人我。犊子部提出“人我”是出于道德和理论的责任感，强调个人造业个人受报，确立“人我”是承担业报的主体。“人我”也不是恒常不变的，而是随作业的善恶而变化的。
“法有我无”说。说一切有部等主张诸法（一切现象存在）实有，“人我”非实有。这是从形而上学的高度肯定法有实体，我无实体。《异部宗轮论》云：“说一切有部本宗同义者……过去未来，体亦实有。”（注：《异部宗轮论》，见《大正藏》，卷49,16页上。）说一切有部否定“人我”（补特伽罗），认为“人我”由五蕴组合而成，即由一些元素、材料结合起来的，人是假有，但构成人的五蕴成分则是实有的，而且是过去、现在、未来三世都实有的。五蕴是构成人的存在乃至于客观环境的五种要素。说一切有部从肯定五蕴的实有得出一切法体有和三世均有的观点，构成了“一切有”的真正含义。
“法无去来”说。大众部等主张一切法的过去、未来无实体，惟有现在有实体，也就是一切法只是现在有体，过去未来均无体。
“现通假实”说。这不独说法的过去、未来无体，即使是现在法也是有假有实。如五蕴是实有的，而十二处（注：十二处，指眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”和色、声、香、味、触、法“六境”，为认识的十二个根据。）、十八界（注：十八界，指“六根”、“六境”和眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”，为人的生命的十八个构成要素。）则是所依法所缘法，属于积聚法，是假有不实。说假部等主张此说。
“俗妄真实”说。说出世部等认为，世俗万法都是虚妄不实的，惟有出世法，如说出世间真谛的佛教真理是实在不虚的。
“诸法但名”说。一说部等认为，世间与出世间的一切诸法，都是仅有假名而没有实体。
以上六类学说，大体上反映了部派佛教关于空有问题的观点，其分歧所在，主要是对缘起说的理解、认识各有不同。
与早期佛教相比较，部派佛教在“空”义上的发展，主要表现在两个方面：
第一是多数部派主张人空法有，“人无我”成为部派佛教空论的主流。早期佛教所说的“无我”是提倡远离“我执”，是在离“我执”的意义上提出“人无我”的主张。早期佛教也反对婆罗门教的人与梵天契合的学说，实质上倾向于否定人的灵魂不灭论，但也没有明确回答轮回流转和还灭解脱的承受者问题，以致后来终于导致分歧的产生。除多数部派主张“人无我”以外，也有犊子部等主张“人我”。“人我”说一方面因承认有我的实体而被视为附教外道，另一方面也因此说关涉佛教轮回还灭思想体系的根本问题，而一直在变化形态，流传不绝，影响深远。
第二是关于法的空有，有两种对立的看法：一是说一切有部认为，一切现象都是因缘和合而成，其构成要素是实有的，因此法都是实有的。二是部派佛教中也有人既讲人空又讲法空，后来更把空推向极端，堕入空见：“更有佛法中方广道人，言一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无。”（注：《大智度论》，卷1，见《大正藏》，卷25,61页上～中。）这被反对者认为是附教外道的错误观点“恶趣空”，是否定因果、否定幻有、否定一切的虚无主义。
值得注意的是部派佛教区别空与有的理论和方法。著名佛经翻译家鸠摩罗什云：“小乘论说众生空。所以者何？以阴入界和合假为众生，无有别实。”（注：《大乘大义章》，卷下，见《大正藏》，卷45,136页下。）这是说，小乘佛教认为众生之所以是空，是由于众生是由阴（蕴）入（处）界和合而成，因此是假而非实，是空。而作为构成众生的要素阴入界则是实而非空。这是以构成万物的单一的元素为实（有），以由多种元素和合而成的事物为空。把元素与缘起事物区别开来：一者实，一者空。与这种理论相应，小乘佛教是通过对因缘和合事物的分解，把复合体分析、还原为元素的方法而论证事物的空。也有的部派佛教把时间分别为过去、现在、未来三世，进而或肯定诸法三世均有，或认为过去已非实有，未来尚未实有，惟有现在法是真正实有。与早期佛教侧重于从修行实践角度论说无我执相比较，部派佛教论证空的理论和方法都更具有哲学意蕴，在哲学理论思维上前进了一步。
三、中观学派的假有性空说
大约在释迦牟尼逝世六百年后，佛教内部逐渐出现一批以追求“无上菩提”、成就佛果为理想的修持者，其中包括不少居家修行的信徒。这些信众也被称为“菩萨”。由此在佛教理论中，又出现了迥异于小乘的另一系统“菩萨乘”。菩萨乘，亦即佛教大乘，它的理论和实践是以菩萨为主体进行设计和构建的，突出宣扬不但自身要成就正果，而且要帮助他人觉悟成佛，普度众生。为此目的，大乘佛教还指出众生从生死轮回的此岸到达涅槃寂静的彼岸必经的六种途径（“六度”）：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。与小乘佛教偏重解脱不同，它强调佛教最究竟的境界当以菩提为目标。与小乘佛教修持比较，相应地也更加重视布施和智慧。大乘佛教的“六度”实践，一方面要求更加关怀社会、关怀世间、关怀人生，另一方面最终要求超越社会、超越世间、超越人生，解脱成佛。大乘佛教在阐发这个关乎自身发展根本命运的社会性与宗教性、世俗性与神圣性的关系问题时，也是以空有的哲学原理为其全部学说的理论基石的。如《般若经》就在理论上宣扬缘起性空的思想，《维摩经》则基于般若空论，在实践上提倡空有不二法门。
义净《南海寄归内法传》卷一载：“所云大乘无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”（注：《大正藏》，卷54，205页下。）大乘佛教的两大派系中观学派和瑜伽行派在论述诸法体性究竟为“空”或是“有”的问题时，都与缘起观联系起来，认为“空”是指事物不具有永远不变的主宰、实体之意。他们不仅主张“人空”，也主张“法空”，表现了与小乘佛教空有观的巨大差异。同时，中观学派着重真俗二谛说，认为万物缘起是有，本性是空，即“俗有真空”；瑜伽行派则本于心识染净活动，强调识有境无，即“外无内有”，表现了两派空有论说的不同。
中观学派继承和发挥般若经类的性空理论，进一步宣扬“假有性空”的核心思想，提出既不落于假与空两端，而又不离假与空两端的中观论。
《金刚般若波罗蜜经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”（注：《大正藏》，卷8,752页中。）这是说，所有因缘和合的“有为法”，即由种种条件积集而成的事物，都犹如梦境、幻象、泡沤、虚影般虚空，如朝露般短暂，也如电光般迅逝，其本性是空寂的。《般若波罗蜜多心经》云：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。”（注：《大正藏》，卷8,848页下。）“色”，泛指物质现象。“空”，空性。“不异”与“即是”，都是不离的意思。这是说，一切物质现象都没有自性，都是性空的。五蕴中的受、想、行、识，也和色一样，都没有自性，都是性空的。般若经系的典型哲学命题“色即是空，空即是色”，其意蕴实有三层：第一，从存在层面看，现象与本质是不相离的。物质现象与其本质空性是不相离的。一切物质现象都是空的，而空也不离现象而存在。第二，从认识层面看，要透过物质现象看到其本质的空，了达物质现象当体即是空，又要看到空不是断灭，不是虚无，空是落实在物质现象上面的。第三，从境界层面看，“色即是空，空即是色”，是菩萨修持般若直观达到的最高境界，观照色与空的相即不离，照见色等五蕴皆空，从而度一切苦厄。可见“色即是空，空即是色”这一命题是着重从佛教修持实践意义上立论的，并不是说色与空在内容上相等相同。
上述的般若经思想，从根本上推倒了小乘佛教的“法有”学说的立论根据。小乘佛教以人是五蕴和合而成，无独立的实体而说“人空”，同时又认为五蕴作为元素是实有自体的，是为“法有”。般若经认为，五蕴本身也是没有实体，是空性。所谓五蕴皆空，就是一切物质现象和各种精神现象都是因缘所生法，都无独立不变的本性，其本质为空，是为“法空”，而不是“法有”。《大乘大义章》卷下带总结性地说：“佛法中常用二门：一、无我门，二、空法门。无我门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来无所有，毕竟空。若以无我门破微尘者，说色香味触为实法，微尘是四法和合所成，名之假名。所以者何？是中但说我空，不说法空故。若以法空者，微尘色等，皆无所有，不复分别是实是假。”（注：《大正藏》，卷45,137页下。）引文中的“十八性”，即十八界。大小乘佛教在空有学说上的根本区别在于，五阴、十二入、十八界和十二因缘等这些被认为是构成“人”和“法”的单一性元素是否实有，小乘佛教认为是实有，大乘佛教则认为是无所有，由此而产生对“法”的是有或是空的对立看法。
从中观学派论证“法空”的理论机制来看，事物的自性（质的规定性）与空性是根本对立的，自性与因缘和合的事物及其构成元素是不相容的，一切事物均无自性成为中观学派“空”的学说的理论前提。那么，什么是自性呢？为什么自性与事物是不相容的呢？
关于自性，通常是指事物的本质属性，也就是决定事物自身存在的本质，即一事物区别于其他事物的本性。说一切有部重要论书《阿毗昙心论》云：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。”（注：《大正藏》，卷28,810页中。）“自性”，此处相当于“界”、“种”等义。又，题为龙树造实属瑜伽行派一系的《十八空论》谓：“自性有两义：一、无始，二、因。”（注：《大正藏》，卷31,862页上。）“无始”，不变。“因”，种子。在说一切有部和瑜伽行派看来，自性是决定不同事物的不变的类、种，事物有生灭变化，而作为事物的种类、种子的“自性”是不变的。中观学派龙树在《中论?观有无品》中也对自性做了全面的界定：“性名为无作，不待异法成。”（注：《大正藏》，卷30,19页下。）“若法实有性，后则不应无；性若有异相，是事终不然。”（注：《大正藏》，卷30,20页中。）“若法有定性，非无则是常。”（注：《大正藏》，卷30,20页中。）这是说，自性是“无作”，不是作法，即不是因缘和合的有为法，而是“不待异法成”的独立自有的；自性无“异相”，是无生住异灭的变异相的；自性是“定性”，是“非无”，也就是“常”，即恒常的。自有性、不变性、恒常性，可以说是龙树界定自性的基本含义。
中观学派反对说一切有部等派别的自性实有说，主张“无自性”说。它从宇宙万物生成（“缘起”）和宇宙真实本相（“实相”）两个角度来论证自性是不存在的、非实有的。
与说一切有部等派别的缘起有自性说不同，中观学派竭力强调自性与缘起是不相容的。自性作为独立、永恒的绝对性，是与任何因缘不发生关联，不互相依待的。《中论·观因缘品》云：“如诸法自性，不在于缘中；以无自性故，他性亦复无。”（注：《大正藏》，卷30,2页中。）一切众因缘和合的事物，都是无自性的，若说某一事物有自性，就不能说它是众因缘和合而生的。从一切事物是因缘和合而起的缘起论立场看，自性实有的命题是根本不能成立的。《十二门论》开宗明义第一偈也说：“众缘所生法，是即无自性；若无自性者，云何有是法。”（注：《大正藏》，卷30,159页下。）《中论》卷四也说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”（注：《大正藏》，卷30,33页中。）一切事物都是因缘和合而生，既然是众缘所生，就是无自性的，就是空的。
说一切有部等一些教派通过讲六因、四缘（注：“六因”指能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因和异熟因；“四缘”为因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。），来肯定从因缘而生的事物都是实有的。针对这种因缘实有的说法，龙树着力破四生（自生、他生、共生、无因生），他说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”（注：《中论》，卷1，见《大正藏》，卷30,2页中。）在龙树看来，“自生”是本来就有，不应再有生，说自生是自相矛盾的。“他生”相对于自生而言，有自生才有他生，自生既无，何谈他生。“共生”是指自生和他生共合而生，然既无自生，又无他生，共生也是不能成立的。“无因生”也是错误的，无因则无果，无因有果是不可能的。一般说缘起是讲生，而龙树则讲无生，其理由何在呢？这里的关键是龙树认为四生的每一种生都是无自性的，破四生实是破自性生。四生均无自性，故说无生。
龙树还宣扬著名的“八不缘起”说，以否定自性。他说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）。”（注：《中论》，卷1，见《大正藏》，卷30,1页下。）他通过对产生与消灭、连续与中断、同一与差别、本原与变化八个范畴的否定，即生、灭、常、断、一、异、来、去八相的自性都不存在，八相俱非，来描述缘起法的实相。如对缘起自性因果的否定，龙树说：“因果是一者，是事终不然。因果若异者，是事亦不然。若因果是一，生及所生一。若因果是异，因则同非因。”（注：《中论》，卷1，见《大正藏》，卷30,27页中。）龙树认为，因与果若是有自性的，则会因自性同一或自性相异而出现两种状况：绝对的同一或绝对的差异，但这又会处于两难境地：或者是因果是一而生因与所生果同一，或者是因果是异而生因成为非因，这种绝对的同一或绝对的差异都是不符合因果关系的。由此他推论，在缘起的因果关系中，既无具有自性的因在灭，也无具有自性的果在生。缘起法实是没有自性的因果在生灭，是为“不生不灭”。龙树又说：“虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。”（注：《中论》，卷1，见《大正藏》，卷30,22页下。）这也是说业（因）是“不断不常”，业在未受报前相续存在，业必受果报，从而强调缘起性空说与因果报应说是统一的，性空说并不排斥果报说。
龙树还进一步明确地把缘起法的实相，归结为无自性的“空”。《中论》云：“众因缘生法，我说即是无（空）。”（注：《中论》，卷1，见《大正藏》，卷30,33页中。）“我说”，指佛说。意思是缘起法，我佛说是空。也就是说，缘起与空，从认识意义上讲，第一，两者的外延方面是等同的；第二，两者在内涵上是相即不离的；第三，两者是现象与本质的统一关系。空是缘起的空，缘起是空的缘起。缘起无自性，无自性即空，缘起即空，空即缘起。无缘起即无空，无空亦无缘起。正是在这个意义上，《中论》又说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”（注：《中论》，卷1，见《大正藏》，卷30,33页上。）若是有自性，即应是一种独立自有的、恒常不变的本性，就不能和其他因缘和合而形成事物，空性则是成就因缘和合的事物的前提。
“众因缘生法，我说即是无（空）”，这里所讲的空，是指“性空”而言，是说佛所说的一切现象都没有实在的自性。但没有实在的自性，不等于没有现象。现象是有的，现象没有实在的自性，是一种“假有”，不是实有。故缘起法空，也就是“假有性空”。所谓假有，一是要有一定条件（因缘）才能产生，不是凭空出现的，虽非实有，但并非无有；二是“假名有”，是以施设名字、名称、名目来表示的现象，现象本身并无自性。对于因缘和合的一切事物，既要看到性空的一面，也要看到假有的一面，这是大乘佛教般若思想的基本要义，尤其是中观学派一再标示的基本观点。
中观学派为了反对部派佛教偏执一边的说法，在空观思想的基础上，进一步提出中观的方法论学说。《中论》卷四云：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”（注：《大正藏》，卷30,33页中。）这是说，因缘和合的事物有两个方面，一是空，二是“假名”，两者是互相联系的。因“空”才是“假名”，也因“假名”而是“空”。这就要求修持者既不执著有（实有），也不执著空（虚无的空）；既观照空（空性），又观照有（假名），不只是观照一面，而是观照两面，这就是综合“空”、“假”而成立的中道观（中观）。这是中观学派看待、观照缘起事物的根本方法。
与中观方法论相呼应，中观学派还阐发了真俗二谛的真理论。部派佛教认为，如果把缘起法看为空无自性，就会破坏佛说的因果，破坏佛说的一切，进而还会破坏世间法。龙树认为这是对空的误解。为了澄清这种误解，龙树进一步指出空的作用：一是显示佛说的殊胜真理；二是由于空而有种种施设，如因果、四谛、三宝等等。由此又把佛的说法分为两个标准和层次：真谛和俗谛。真谛是就究极的超越的意义上说的真理，俗谛是就世俗的经验的意义上说的真理。《中论·观四谛品》云：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实；诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。”（注：《大正藏》，卷30,32页下。）这是说，缘起事物自性本空，而世人误为实有，是名俗谛；诸佛了知世人认识的颠倒，进而阐说缘起性空之理，并即此空理为真谛。中观学派认为，诸佛就是依此二谛，而为众生说法的。
中观学派认为，体会、证悟缘起法的实相——性空，是排除颠倒分别、迷惑执著的根本，具备性空智慧是人生解脱的关键。同时又认为，“性空”与“世俗有”又不是绝对对立的，龙树说：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”（注：《中论?观四谛品》，见《大正藏》，卷30,33页上。）意思是，依俗谛有，才能悟得性空；体悟性空，才能进入涅槃。“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”（注：《中论》，卷4，见《大正藏》，卷30,34页下。）所谓涅槃状态，就是一切法空，不断不常，不生不灭，也就是说，涅槃不需要断灭，也不离开缘起诸法。涅槃是与修持实践紧密联系的，是破除对生、灭、断、常的执著，进而又自然地破除对不生、不灭、不断、不常的执著，如此生与不生、灭与不灭等俱遣，就会得到一种空寂清灵的境界——超越的境界、出世间的境界。由此龙树又进一步总结说：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。”（注：《中论》，卷4，见《大正藏》，卷30,36页上。）“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”（注：《中论》，卷4，见《大正藏》，卷30,36页上。）认为涅槃与世间、涅槃的实际（空性）与世间的实际（涅槃性）是平等一致的，世间的实际就等于涅槃。涅槃与世间绝不是截然分开的，离开涅槃就是无所谓世间，离开世间也就无所谓涅槃。涅槃与世间实际是相待依存、彼此不异的。
中观学派的中观学说，在理论认识和实践方法上把俗谛与真谛、真谛与涅槃、八不与涅槃，以及世间与涅槃都统一了起来，在佛教“空”义演变史上向前跃进了一步，具有重大的理论意义与实践意义。
四、瑜伽行派的识有境无说
中观学派宣扬人空、法空，强调排除执著，以把握实相（性空）。就此有人会追问：人在未证得空以前所面对的世界是如何产生的？人们日常的和修持的意识活动为什么也是空的？既然一切法空，为什么人们又会执为实有？此被执为实有的假名世界如何可能？这其中有的问题也引起了瑜伽行派学者的关注。《成唯识论》卷三云：“有执大乘遣相空理为究竟者，依似比量拨无此识及一切法，彼特违害前所引经，智断证修，染净因果，皆执非实，成大邪见。外道毁谤染净因果，亦不谓全无，但执非实故。若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌，求石女儿用为军旅？”（注：《大正藏》，卷31,16页上。）“比量”，推理。这段话是说，如果像中观学派那样把主体“识”和一切事物都认为空无所有，那么佛教的染净因果，修行证道，就没意义了。这也就等于征用石女（不会生儿女的女人）的儿子去破幻想中的敌人一样，必然会落空的。瑜伽行派认为，一味从“空”上着眼，不免会陷于沉空滞寂的偏执。为此，该派针对龙树最早提出的“假名”这一范畴，强调指出，概念不是假的，概念是实在的，概念体现了主体意识的了别认识作用；一切法就是意识的了别表白的状态。由此，瑜伽行派继承、改造和发展了中观学派的思想，转变视角，开辟新思路，突出主体“识”在观察宇宙人生、修证解脱中的枢纽作用，把对“空”的认知体悟转向自心的修持体证，提出“唯识无境”和“三性”的观念，以“三性”说阐发唯识空观，为解释假名世界的现象论建立起一个新的理论架构，从而又把佛教“空”义推向了一个新的阶段。
瑜伽行派代表人物无著、世亲的视野，不限于人生现象，也不限于一般认识领域，而是扩展到对整个宇宙的观察，并从认识的构成、缘由、作用等方面来说明认识和宇宙现象的关系，也就是把宇宙现象视为是主体“识”的缘起方式的存在形态。“识”，认识主体的心识活动，瑜伽行派侧重于把它看做是与执著俱起的认识作用。此派还在眼、耳、鼻、舌、身、意六识之外，更立第七末那识、第八阿赖耶识，其中尤为重视“阿赖耶识”（根本的识，即潜意识，下意识），并且提出了极为重要的“唯识”理念，以说明宇宙现象的本质。“唯”，不离、仅有、属于的意思。唯识，是只有表象的意思，也就是说，宇宙的现象，世界的一切，都不外是由心识所映现出来的表象而已。换句话说，一切现象都离不开识，其终极性质归属于识，即以识为性（本质），是为唯识。唯识说的核心思想是：一切现象都是唯识所变，都由识所定。
瑜伽行派所讲的唯识所变，其实质是在阐扬阿赖耶识含藏名言的功能作用，也就是说，不同现象之间的区别，是由于认识上的原因，即名言（语言、概念）功能的自性不同的结果。而修行者为了理解、体认诸多现象的真实意义（实相），就要看表象形成的不同的具体情况，要看表象是否同本性符合以及本性价值意义如何，等等，这样错综复杂的内容，用真俗二谛标准就难以说明。由此，瑜伽行派就组织结构“三性”说，也就是基于诸法不同自性缘起的原理，通过依名言区分而立的三性分疏，以求对诸法实相的理解。在瑜伽行派看来，了解三性说是理解诸法实相的关键，认识三性，也就能真正认识诸法实相。
“三性”是遍计所执性、依他起性和圆成实性，实际上是把存在的一切现象分为三种形态或层次。据《成唯识论》卷八载，三性的具体含义是：
“周遍计度，故名遍计。……谓能遍计虚妄分别，即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别，此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。”（注：《大正藏》，卷31,45页下。）“计度”，以意识的作用，思量、分别、执取种种事物。“遍计所执自性”，就是指以名言来表示种种因缘和合而生起的本无实体的存在，并执著为实有。而实际上，这是把无实体的执著为有实体的，这样所得的认识是不实在的、错误的。
“众缘所生心、心所体及相见分，有漏无漏，皆依他起；依他众缘而得起故。”（注：《大正藏》，卷31,46页中。）这是说，遍计所执性也并非空穴来风，凭空而生，而是有所依恃的，即依各种因缘而起。一切因缘和合而起的精神现象和物质现象都是依赖他缘而生起，是为依他起性。
“二空所显圆满成就诸法实性名圆成实。……于彼依他起上常远离前遍计所执，二空所显真如为性。”（注：《大正藏》，卷31,46页中。）“二空”，人空，法空。圆成实性是指，于依他起的因缘所生法上，远离遍计所执，不执为有实体的存在，人空和法空就显现出真如空性。这也就是说，虽然安立在依他起性上的遍计所执性是不实在的，但是只要去掉遍计所执性就能得到诸法的真实性（实相空性），这样的认识是最完备圆满，也是最真实的。
瑜伽行派认为一切存在的自性有三，三性是密切相联系着的，其间依他起性又是遍计所执性与圆成实性的联系枢纽。遍计所执是染性，圆成实是净性，依他起本身是中性，非染非净，又可以是染或是净。若与遍计执结合，是不真实的认识，是染性。若与圆成实相结合，则是真实的认识，是净性。三性是染性、中性、净性，瑜伽行派强调佛教的修持是由染转净，由此，从实践意义上说，三性也可以归结为染净二性。
瑜伽行派的三性说发展了中观学派的中道观。把“有”与“无”（“空”）的概念与三性联系起来看，遍计所执性是出于周遍计度的主观执著，是无体相的，也即无有，非有。依他起性既是遍计所执性生起的依据，又是遍计所执性安立的所在。从这个角度来看，依他起性是有，又不是实有，而是“假有”。至于圆成实性，显现真如空性，契合诸法实相，则是“实有”，也可说是“真空妙有”。瑜伽行派认为，遍计所执性是无（空），依他起性和圆成实性都是有，但前者是假有，后者是实有。三性说既对“有”与“无”的界限做了区分，又对“有”的“假”、“实”做了区分，瑜伽行派认为这是全面的无偏见的认识和观法，也称为“中道观”。瑜伽行派的中道观把三性统一起来认识，认为由无（空）到假有再到实有，是众生达到真理性认识的惟一的必由之路。为了说明这个道理，《摄大乘论本》卷中《入所知相分》载有一个比喻（注：参见《大正藏》，卷31,143页上；又见陈那：《掌中论》（《大正藏》，卷31,884页中～885页上）。），说有人夜间见到一条绳子，误认为是蛇；随后知道那不是蛇而是绳；再仔细看，那绳是条麻做的，实际上是麻。把绳误认为蛇，实际上是绳，故是“无”（“空”），是遍计所执性；绳由因缘生起，是依他起而有，是“假有”；知道绳由麻做成，实是麻，这是圆成实，是“实有”。在瑜伽行派看来，三性说指明了一条由错误认识到相对正确认识再到绝对正确认识的路径，一条由世俗认识转变为佛教智慧的道路，一条由烦恼痛苦通往清净解脱的道路。
瑜伽行派的三性说也是对般若性空思想的具体展示。遍计所执性，是讲人们把缘起性空事物视为实有；依他起性，是讲缘起事物如幻如化，有而不实；圆成实性，是讲主观上获得了圆满的真理性认识，悟得宇宙实相空性。《成唯识论》卷八就三性说与空的关系指出：“空有三者：一、无性空，性非有故；二、异性空，与妄所执自性异故；三、自性空，二空所显为自性故。”（注：《大正藏》，卷31,47页中。）又说：“如空花等性相都无，一切皆名遍计所执；依他起上彼所妄执，我法俱空；此空所显识等真性名圆成实。”（注：《大正藏》，卷31,46页下。）这是说，空有三类，无性空、异性空、自性空，指出无性、异性和自性三性都是性空。三性说虽然强调“识”是“境”（客观外境）的本性、本质，但是同样认为境是无，是空。从把三性归结为性空可见，缘起性空是三性说立论的基础，三性说仍以般若空性理论为归宿。
在印度，瑜伽行派与中观学派的学说曾一度趋于统一，后来又归于中观学说。此后，印度大乘佛教的“空”义也就停滞不前了。
五、中国佛教对“空”义的发展
佛教传入中国后，在东晋十六国时代形成了一个解说“空”义的热潮。到了隋唐时代，佛教诸宗派则从三个向度对“空”义进行阐发：一是三论宗继承印度中观学派的思想，推进了对中观理论的发展；二是法相唯识宗继承印度瑜伽行派的学说，侧重从意识对外境的作用的角度，发展了识有境无的思想；三是天台宗、华严宗和禅宗诸宗，一方面强调“空”与“有”的圆融，一方面又将众生的心性从诸法的法性中独立出来，宣扬与法性的空寂意义不同，心性不只是空寂的，而且是觉知的，从而把佛家对空性的体悟转向了实有的内在心性的修持、提升。
东晋初年，中国佛教学者在魏晋玄学思潮影响下，纷纷著文立论，阐述对般若学“空”义的理解，形成了六家七宗的不同学说。其中最重要的有三家：一是本无说，认为无（空）为万化之始，万物之本；二是即色说，主张物质现象本身就是空的；三是心无说，强调主体心不能执著外物，外物不一定是空无的。后来，一位青年佛教哲学家僧肇撰写了《不真空论》（注：《肇论》，见《大正藏》，卷45,152页上～153页上。），评论了上述三家理论的是非得失，并以新命题“不真空”来解说般若学缘起性空思想。文章从事物现象的角度，论定诸法“假号不真”（注：《肇论》，见《大正藏》，卷45,152页下。），从事物本质的角度，论定诸法“有非真生”（注：《肇论》，见《大正藏》，卷45,152页下。），自性是空，统合“不真”与“空”为“不真空”。僧肇也受中国固有儒、道的语言和思想的影响，如《不真空论》结尾的点睛之笔：“道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！”（注：《肇论》，见《大正藏》，卷45,153页上。）就是吸取中国固有文化所提倡的真理在具体事物与日常生活中的思维方式和实践原则，以塑造中国式的佛教理想人格的理论创新，不仅发展了印度佛教的中观学说，而且，可以说在总体上确立了中国化佛教宗派修持实践的基本走向。
三论宗继承印度佛教中观学派的缘起性空思想，吸取《维摩诘经》和《大智度论》等的“无所得”（“无得”）（注：《大正藏》，卷14,545页上；《大正藏》，卷25,197页中。）理念，作为本宗学理的基本旨趣，着重阐扬法性本空，实不可得，以求心无所动，不存有得之念。特别是，吉藏通过把二谛发展为四重，为“无所得”说提供了方法论和真理论的根据。（注：详见《大乘玄论》，卷1，见《大正藏》，卷，45,15页下。）所谓四重二谛是指：第一重有是俗谛，空是真谛；第二重有、空都是俗谛，非空非有是真谛；第三重有、空是二，非有非空是不二，二和不二都是俗谛，非二非不二是真谛；第四重是前三重的二、不二、非二非不二三种二谛都是俗谛，而言亡虑绝，心无所得，才是真谛。这其间包含了有与空、常识与真理、相对真理与绝对真理的关系的辩证论述，触及了对有与空的认识逐渐深化的辩证过程，具有一定的理论意义，也是对佛教空有中观学说的发展。
慧沼《〈成唯识论〉了义灯》称，法相唯识宗奠基人之一玄奘，根据当时佛学界对认识主体与认识对象的关系的不同看法，提出了认识对象就其不同性质而言，可分为三类，称为“三类境”（注：详见《大正藏》卷43,677页上～678页上。）。一是“性境”，指不以认识主体为转移的实有其性的境（认识对象）。如色、声、香、味、触，乃至山河大地，都是直觉的对象，其自身并不受人们主观心理状态的支配。二是“独影境”，指由认识主体的颠倒之见而假现的影像，如第六意识所缘的龟毛兔角、空华石女等，是纯属虚幻的东西。三是“带质境”，指介于上述两者之间的，即既由客体引发又带主观色彩的对象，如精神错乱时出现的错觉，就是不能如实描述本质的现象。玄奘的三类境说，在唯识所变的思想框架内有限度地承认了外界存在的客观性、真实性，是对佛教空有学说的重要发展。
天台、华严和禅诸宗学者都淡化“空”的理论意义和“空”与“有”的对立。天台宗人智提出三谛圆融说（注：详见《摩诃止观》，卷1下，卷5上，见《大正藏》，卷46,6页～11页上、48页下～59页中。），认为每一认识对象都具有空、假（假名有）、中三个面相或三重意义；空、假、中三谛是相即互具、圆融无碍的。这是说，观照诸法实相不只是或着重是观照空相，而是要平等地观照空、假有和中三相，观照三谛互相圆融，同时成立，不分先后。华严宗人宣扬理事圆融观。（注：详见《华严法界玄镜》，卷上，见《大正藏》，卷45,672页下。）“理”，真理，指空理世界；“事”，事象，指差别世界，也即假有世界。理遍布于事，事在理中显现，相即相入，圆融无碍。禅宗人也宣扬理事不二说，如法眼宗人文益作《宗门十规论》，在评论禅宗内部各派的门风时就说：“大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。”（注：《续藏经》，第1辑，第2编，第15套，第5册，440页。）“目”，指双眼，“足”，指两脚。他认为历代禅宗的根本宗旨在于理事相资，理事不二，犹如双眼同视，两脚都走，贵在两者圆融无碍。华严宗和禅宗讲理事圆融，在一定意义上说，也就是提倡空有圆融，淡化了两者的对立。
天台、华严和禅诸宗在空有理论上的一个重大变化是，不仅认为人心自性空寂是指自心清净性而言，而且还强调众生的心性是觉知的，这种觉知又是本来实有的。天台宗人智顗提出“一念无明法性心”的概念（注：详见《四念处》，见《大正藏》，卷46，578页上～下。），认为心有两重性格：一念无明和法性，此法性是指相对于无明的“明”而言，也就是心中具有的真理、智慧。智顗说：“一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思议。”（注：详见《摩诃止观》，卷1下，卷5上，见《大正藏》，卷46,10页中。）在智看来，人心自性中含有如来藏理，即具有空、假、中的智慧。华严宗人法藏宣扬真心是“真如本觉”（注：详见《修华严奥旨妄尽还源观》，见《大正藏》，卷45,637页中。），澄观强调“无往心体，灵知不昧”（注：《答顺宗心要法门》，见《续藏经》，第1辑，第2编，第8套，第4册，303页。），宗密更明确地说：“一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。”（注：《原人论》，见《大正藏》，卷45,710页上。）禅宗充分肯定人的主体性，认为自心、自性是成佛的根据。慧能《坛经》（注：《坛经》全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，见《大正藏》，卷48,337页上～345页中；以下引《坛经》文均见该书。）说，世人“自有本觉性”，又说：“性在身心存，性去身心坏。”自性是独立于“身心”的实体。还说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？”“见自本性，即得出世。”由此足以说明，上述三宗佛教学者都把人心自性视为非空实有，以强化众生成佛的理论机制，这是在心性论层面否定空义的重要学说，在佛教史上有着巨大的理论意义。
六、“空”义的类别
在佛教“空”义演变的历史中，一些佛教学者对空的义理进行了不同的区分，有二空、三空、四空，直至十八空、十九空、二十空等多种分类，而其中以十八空最为著名，也最为重要。“十八空”初由大乘般若空宗的重要经典《摩诃般若波罗蜜经》提出（注：详见《大正藏》，卷8,224页上、250页上～251页上。），后龙树的《大智度论》做了集中的诠释和发挥。（注：详见《大智度论》，卷31，见《大正藏》，卷25,285页中～296页中；又，题为龙树造、真谛译的《十八空论》（《大正藏》，卷31,861页上～867页上），并非龙树作，故此处论述不再涉及。）空的义理是般若经系统的根本思想。十八空说是在佛教内部围绕空有问题的理论斗争中形成的，是对空的义理的系统分类和全面总结。下面，我们就以般若经系统的十八空说为中心来论述佛教空义的类别。
对于为什么讲十八空，龙树解释说：“若略说则事不周，若广说则事繁。譬如服药，少则病不除，多则增其患。应病投药，令不增加，则能愈病。空亦如是，若佛但说一空，则不能破种种邪见及诸烦恼；若随种种邪见说空，空则过多。人爱著空相，堕在断灭。说十八空。正得其中，……善恶之法皆有定数。……以十八种法中破著故，说有十八空。”（注：《大智度论》，卷31，见《大正藏》，卷25,285页中、下。）这是说，讲十八空，一是从法（对象）上讲，法的分位是有定数的，说十八空与法的定数相应；二是从对治众生的邪见上讲，说太少不好，说太多也不好，而说十八空，不简不繁，应病投药，适得其中。
十八空的具体内容是：
（一）内空。“内”指眼、耳、鼻、舌、身、意“内六处”，也称内法。内空即认识器官空无自性。
（二）外空。“外”指色、声、香、味、触、法“外六处”，也称外法。外空即认识对象（境界）空无自性。
（三）内外空。合内法空与外法空为内外空。
（四）空空。内外法空即一切法空，此空亦属假说名言，对此“空”概念也不应执著，应当空却。
（五）大空。十方世界本无固定方位，是空，也即宇宙空间是空无自性的。
（六）第一义空。“第一义”指诸法实相。诸法实相空无自性，不能执著，为第一义空。
（七）有为空。种种因缘和合之法与因缘之法都无自性故空。
（八）无为空，无为法无因缘，有为法与无为法相互依存，无为法是通过有为法的否定来实现的。由此有为法空，无为法亦空。此无为法指涅槃，无为空就是涅槃空。
（九）毕竟空。有为空无为空，一切法毕竟无有遗余，皆不可得，名毕竟空。
（十）无始空。一切法皆无有始，然无始也是假名，执著无始也是一种邪见，应当破除，是为无始空。此是破除对有始与无始的时间观念的执著。
（十一）散空。诸法由因缘条件和合而成，因缘条件离散，则空无所有。
（十二）性空。“性”，指自性，法性，是不待因缘而自有的，而诸法都从因缘生，是故自性不可得，法性不可得，为性空。
（十三）自相空。此指诸法的总相与别相均空。
（十四）诸法空。诸法既无自性，又无自相，也即一切法空。
（十五）不可得空。诸法因缘和合而成，无自性空，故实无可得，是为不可得空。
（十六）无法空。诸法终归灭无，无法可得，故为空。
（十七）有法空。诸法因缘和合而有，为有法；然有非实有，是名有法空。
（十八）无法有法空。无法与有法，两者俱空，故名。
以上所讲十八空，是大乘空宗从不同角度、不同侧面，反复地论述空的各种含义、形态，其间的组织排列既有交叉性，也有逻辑性。按顺序来说，“内空”、“外空”、“内外空”是破主体和客体的实有观，是以空破有。“空空”是破执著以上空的空见。前三种空是破因缘和合的有为法。“大空”是破空间的自性，破无为法。“第一义空”是破诸法的实相。随后是概括为“有为空”和“无为空”，并归结为“毕竟空”。七、八、九三种空都带有总括的性质。此后第十至第十五种空是从时间、生灭、自性、相状等视角去阐发空义，并总结为“诸法空”，“不可得空”。最后三种空是再次从生灭有无的角度，提出“无法空”和“有法空”，并合为“无法有法空”。可见大乘空宗对诸法实有自性的破除是全面的、系统的、彻底的。
十八空又可大别为两类：一类是破除众生主观执著而讲的空，有“空空”、“大空”、“无始空”；二类是破除诸法实有而讲的空，除了以上三种空，其他十五种空均可归于此类。大乘空宗破除诸法实有主要从内与外、性与相、有为与无为、生与灭（有与无）八个方面来进行的，其中最重要的是性与相两个方面，性空与相空实可概括第二类所讲的各种空。性相相对，相由性摄，性空不仅可以统摄相空，也可统摄其他十三种空。由此又可说，诸法的十五种空都可归结为性空，性空是大乘空宗十八空说的核心。
七、“空”义的内涵
在论述佛教“空”义的演变与类别之后，我们还要进一步揭示佛教尤其是大乘空宗的“空”义的内涵。《中论》卷四《观四谛品》有颂云：“汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。”（注：《大正藏》，卷30,32页下。）就是说，若不知道空的多重含义，就会产生疑难、苦恼。颂文所讲空的多重含义是：（一）空的本身；（二）空的因缘，即为什么要讲空，或者说讲空是为什么；（三）空义，此指空的意义，包含二层意思，一是空的境界，二是空的用处。由此颂文“空”义的内涵可以扩展为四个层面：空性、空理、空境和空观，以下分述之。
（一）空性
在佛教史上，佛教各派对空的诠释各有不同，就其影响来说，最具代表性的是大乘空宗的“空”说。如上所述，大乘空宗有十八空之说，内容丰富复杂，而就其核心内容来说，“空”主要是指“空性”而言。所谓空性是说佛所说的一切法即一切现象都没有实在的自性，也就是既无主宰性（不自在），也无实体性（无实在不变的体性），现象当体即空。诸法无有自性的“空”，更切实地说诸法“空性”，被认为是诸法的共同实相、共同的真实、共同的本质，这也就涉及我们现在所说的世界的统一性问题，可以说在佛教尤其是中观学派看来，世界万物都统一于空性。
大乘空宗又强调，空绝不离开有，空并非虚无。诸法虽然自性空，但是由因缘条件产生的非实在的现象即“假有”（幻有）是存在的。性空与假有不能分离，两者是诸法的一体两面。如前所引《中论》的名句“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义”（注：《大正藏》，卷30,33页中。）。既是对构成诸法的恒久的实体的否定，也是对由因缘条件和合而成的无常变化的非实在的假有现象的肯定。
空性说可以说是佛教的根本观念，包含了丰富的理论思维，其荦荦大者有：
关系论。佛教讲“众因缘生法”，“法不孤起”。认为任何事物都不是单一的、独立的存在，而是和其他事物互为因果、互相依待的。如人是“五蕴”和合而成，山河大地是“四大”和合而成。这是说，缘起论是一种关系论，认为人和万物都是不同因素组合而成的关系，并不是独自本有的实体，也就是说都是空的。
过程论。由因缘条件产生的人和万物，只要某一因素发生一点变化，与其相连的其他因素也就随之变化，即处在不断变化的过程中，如人的生老病死，世界的生住异灭。人与万物既然是一个“无常”的过程，也就说明是没有不变的自性存在，是空的。
本质论。缘起就是无任何实体。一切缘起法性空假有，也就是本质是性空，现象是有，是假有，这是一种性空的本质论。
价值论。佛教的空性说是为众生提供一种通过对共同的实相认识以了解事物对人生的意义的学说，它强调在因缘和合的无常的现象上去苦心寻求主观客观的恒常自在的实体是不可能的，因为这种实体并不存在。众生若要寻求和执著性空为实有，必定会带来无穷的迷惑、烦恼和痛苦。佛教要求众生空却对实体的执著，体认空性，归于寂静，获得解脱，求得自在，以达到人生理想的终极归宿。
（二）空理
如上所述，龙树认为，之所以要讲空，在于显示佛教的真理、佛法的真义。佛教把佛说法分成不同层次，以便于了解佛教义理，其区分层次的标准称做“谛”。佛教通常以二谛为标准，以俗谛（世俗谛）说诸法是有，以真谛（胜义谛）说诸法皆空，也就是说，讲“空”是为了显示真谛。
显示真谛的“空”，是一种理，空这种理称为空理。一般说来，佛教真理称做“真如”，“如”，即如其本来状态的真实相，也即是无自性的实相。空是无自性的寂灭相。般若经系统将“如”立为“空”，认为空是一切因缘和合事物的本质状态，是对事物的无自性、空寂性的理论概括。一切皆空的空理，是最高的绝对的真理。
作为区别于俗谛的真谛空理，强调排除一切分别，排除一切成见，排除一切定见，尤其是排除有见（常见）、无见（断见）。有见是偏执世间实有，实体不灭，常住不变。无见是否定因果相续之理，视一切法都会断灭，化成乌有。空理远离有与无、常与断二边，非有非无，非常非断，合乎中道。
从道理看，空作为最高的绝对的真理，只有般若智慧才能把握。这就要求对缘起事物进行直观体悟，当下证取对象的无自性之理。史载南唐中主李璟在与禅宗法眼宗开山祖清凉文益论禅道后，同观牡丹花，中主命作偈，文益即赋曰：“拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何需待零落，然后始知空。”（注：《五灯会元》，卷10，见《清凉文益禅师》，中册，565页，北京，中华书局，1984。）形象地表述了随时随地当下悟空的智慧诉求。
（三）空境
佛教大乘空宗的空义的另一重含义是指对象、境界。此宗认为要了解众生生存世间的意义，必须分清自相与实相。世间的自相只是言说的构想，而众生执为实有，就会带来痛苦。但若通过表面的自相，深入实相，就能了解实际上世间是自性本寂的。这性寂（空）就是实相，就是众生证悟的对象，而证取了性寂，也就进入了空境——大解脱大自在的境界。
大乘空宗把世间的实相归宿为无自性的“空”，《中论》卷四《观涅槃品》云：“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”（注：《大正藏》，卷30,34页下。）无得无至，不断不常，不生不灭。就是涅槃状态、涅槃境界。也就是说，众生悟入一切法空的境界，就是进入涅槃境界，从而也就摆脱执著、束缚，获得精神解脱。
（四）空观
在大乘空宗看来，空的实际运用，一方面，是空掉不正确的看法，以便于佛法的安排。如有空，才能讲苦、集、灭、道“四谛”，讲佛、法、僧“三宝”等。如没有空，世间诸法都有自性，就不可能从空的方面讲“四谛”、讲“三宝”等佛法。另一方面，作为一种修证方法，观想世间诸法空寂无相，构成空观。空观是佛教各派修持的重要法门，以下我们稍作论述。
佛教各派由于阐说“空”义之不同，随之而立的空观法门也有差异。总体来说，佛教空观法门有三：一是从缘起事物的彼此依存，即透过事物的空间关系去观空；二是从缘起事物的前后延续，即透过事物的时间变化去观空；三是从缘起事物的当体，即透过事物的现象直入本质去观空。这也就是横观彼此，竖观前后和直观当体的三种空观方法。
大乘空宗和中国天台、华严等宗都不赞成通过分析诸法而观空性的方法，重视从事物当体直观空性。如《般若波罗蜜多心经》云：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”（注：《大正藏》，卷8,848页下。）就是说观自在菩萨在修持深入的般若直观时，当下观照五蕴皆空。中观学派在般若经系统空观的基础上，进一步主张中观。中观作为空观的补充、发展，强调不落于空与假有两个极端，以避免虚无主义与经验主义，而又综合此空与假有两端，以臻于超越的中道境界。
天台宗人认为空观有多种，如析空观、体空观和偏空观（于假、中以外观空）等，但都不圆满，他们提出空、假、中三谛圆融论。《摩诃止观》卷一下云：“若谓即空即假即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。”（注：《大正藏》，卷46,7页中。）空、假、中三谛是相即互具、圆融无碍的。天台宗的三谛圆融论是对中观学派的中观论的发展。
华严宗人也重视空观，提出了“真空观法”，并展开为四种：会色归空观、明空即色观、空色无碍观和泯绝无寄观。前两种又各有四个观法，共为十个法门（注：详见《华严发菩提心章》，见《大正藏》，卷45,652页中、下。），为空观提供了周密、具体的方法。
八、佛教“空”义学说的评价
综上所述，佛教“空”义经历了漫长的演变过程，内部不同教派对“空”理念的看法也很不一致，然就大乘佛教，尤其是大乘空宗来说，一切缘起事物空无自性，即“诸法皆空”的观点是对世界万物、人的构成和人生现象的本质的根本看法，并奉为最高的普遍真理。佛教“空”义是对人生和宇宙的事实判断，但主要是价值判断；是理性思辨，但主要是悟性直觉；是解脱论的理论需要，但主要是众生解脱的修持实践要求。“空”义关涉到人生和宇宙的有无、真假、虚实的根本理论问题和实践问题，在人类认识史上既留下理论误区，也留下辩证思维，在人类社会史上既带来了消极的作用，也发生了积极的作用。
（一）理论思辨的价值
从哲学思维的角度来说，佛教尤其是大乘空宗的“空”义，论及了事物的形成、变化、现象、本质等诸方面的关系：
空与缘起。空宗认为宇宙间纷然杂陈、形形色色的事物，都是由因缘生起，由此也是空的。这是承认世界上的事物存在着普遍联系，是矛盾的对立统一，同时又由此推论出事物无实体、无自性，即空的结论。
空与无常。佛教认为缘起事物是“刹那不住”的运动、“念念生灭”的变化，由此无恒常不变的自性，是空的。这里对一切事物不断变化的论断，是辩证思维的突出表现，但又由事物的无常变化片面地推导出事物是空的论断。
空与自性。空宗强调自性是自有、不变、恒常的，而世间不存在这样的自性。否定自性即是空，无自性即是空。一定意义上可以说，所谓诸法无自性，就是说事物的本质是空的。这种论说在哲学思维上具有一定的启迪意义。
空与假名。空宗认为因缘所生法，既是空，又是假名。假名指现象假有，空指现象的本性，假有与空是统一的，事物的本质与现象在空性的基础上得到统一。假名说揭示了名言与对象、名与实的差别。
空与诸法。如前所引，“以有空义故，一切法得成。”自性空而缘起有。强调空对成就一切法的作用，即为一切法的形成提供可能。这也逻辑地包含了空与诸法互不分离、互不排斥的思想。联系大乘佛教反对“顽空”（偏空）、“断灭空”的观点，也是在于肯定空与有的对立统一。
佛教提出“空”的否定性概念，阐发“空”义的否定原理，体现了对宇宙与人生的深刻认识和体悟：一切事物都是互相联系和运动变化的，都将走向自身的反面，由肯定走到否定。这种思维方式具有反常识、反常规、反世俗、反现实、反传统和反权威的意义。这是一种深邃的思想，也是一种生命的智慧。中国道家老子、庄子都重视“无”的作用，西方一些哲学家也强调“虚空”的意义，这都不是偶然的。至于由“空”发展为“非有非空”及空、假、中三谛圆融等论说，其间所包含的辩证思维的合理因素，是更加值得注意的。
（二）一些疑点的理论思考
从纯学术立场来看，佛教“空”的义理有其合理的一面，也有其局限的一面，佛教“空”的思维，如果讲过了头，越过了度，就会引向极端，导致偏颇。这也就使得我们在反思“空”义的过程中，形成了一些疑点，值得进一步地深入思考。
在佛教的缘起性空命题中，包含了这样一个重要的理论预设：自性是自有的恒常的不变的本性，而这种自性是不存在的。万物都是缘起而有，不是自有。不是自有，就会引生无常变化，而人的生活又希望保持恒常，这就产生了人的恒常要求与事物的变化不居的矛盾。然而这个矛盾又是不可克服的，“无常故苦”。烦恼、痛苦意味着人不能主宰自己的生活和生命，这种不自在，就等于失去了“我”的意义，这就是“无我”，就是“空”。人是“空”，事物也是这样，也是在不断变化，没有自性，也是“空”。但是，在我们看来这里至少有两个问题：一是“自性”的恒常不变与缘起事物的变化不居是否截然对立呢？能否说在事物的变化中包含不变的成分呢？变中有不变，不变的也在变，这是否合乎事实，合乎道理呢？二是“空”原是佛教的价值判断，但实际上又扩展为事实判断，在我们看来，划清这两种判断的界限也是有重要意义的。
缘起事物的条件性与真实性是否绝对对立呢？这也是一个十分重要的理论问题。在我们看来，把事物的联系绝对化，进而否定事物的实体性，实质上易于割断因与果的联系，导致因与果的分离。
佛教的一个重大理论贡献是：寻求人生和宇宙的真实（真如实相），要求体悟不受思维和语言影响的、如其本来面目的真实相状。这种实相被归结为无差别的共相、无自性的空相（空性）。这就导致自相有与共相空的对立，也可说是现象有与本质空的对立，这是淡化甚至抹杀了二者统一的一面。
佛教深刻地揭示了语言文字与客观事物的区别以及语言文字的局限性，同时又过度强调认识主体与客观物自体（实相）的绝对对立，认为人类认识的本性不可能把握客观事物的真实性和本质。凡被认识的对象，都是人们施设名相的结果，是虚幻的现象，是假有，其本质是空。而我们认为，名言概念作为人们表述思想的工具，凡是副实的名言概念，就是对客观事物的真实性和本质的反映，其认识意义是不能低估的。
在我们反复审视以上一些理论疑点时，发现正确认识和把握相对与绝对的相互关系，有重要的理论意义。相对指有条件的、暂时的、有限的；绝对指无条件的、永恒的、无限的。相对与绝对的差别是相对的，彼此的关系是辩证的。绝对的东西只存在于相对的东西之中，同样绝对真理也只存在于相对真理之中。如果这一理论得以确立，我们似乎可以说，相对与绝对是存在于同一事物之中，相对真理与绝对真理也是存在于同一真理之中，而不是分别存在于有的世界与空的世界、世俗的世界与出世俗的世界之中。由此又可以进一步说，一切因缘和合的事物，既由因缘生起而有，也由无常生灭而空，是有与空的统一。这个有是实有，事物是实有与空的统一。
（三）社会作用的两重性
佛教“空”义在社会历史上产生过两方面的作用，从其积极作用来看，主要有：一是有利于社会的和谐共处。“空”义由因缘和合推演出来，空就是缘起。佛教的互为因果的缘起论，要求人们“未成佛道，先结人缘”，“广结善缘”。也就是要重视因缘、珍惜因缘、感恩因缘，依照相依相存的因缘理论，处理好人与家庭、人与社会，乃至人与民族、人与国家的关系。这无疑有助于社会的和睦、互助和发展。二是有利于树立忘我观。按照缘起性空的理论，人生是一个变化无常的过程。这就要求人们从长远的终极的眼光客观而冷静地反思人生的历程，重视人生过程，珍惜人生过程，把握人生过程，审视人性弱点和自身缺陷，破除我执、我贪、我慢，不计一时的利害得失、成败荣辱。得意淡然，失意泰然，达观豁然，以缓解人生的痛苦，充实人生的意义，完善人生的品格。
从消极作用来看，一些人可能由于对“空”义的误解，而形成虚无主义的世界观和人生观，所谓看破红尘，消极悲观，无所作为，得过且过，这是无助于社会发展的。也有一些人以空破有，破而不立，同样也易于堕入消沉悲观的泥潭而无所建树。