一、《易大传》著作年代新考
汉代以来流传的《周易》一书，包括两部分：一部分是《上下经》二篇，另一部分是《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》共十篇。《汉书·艺文志》著录“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家。”颜师古注：“上下经及十翼，故十二篇。”《彖》、《象》等十篇，历来称为十翼，现在许多学者称之为《易传》。但在汉代，这十篇并不是简单地称为《易传》；在汉代，《易传》一词实别有所指。《汉书·儒林传》说：“汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中、洛阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。……要言《易》者本之田何。”《汉书·艺文志》著录：“《易传》：周氏二篇(字王孙也)，服氏二篇，杨氏二篇(名何)，蔡公二篇，韩氏二篇(名婴)，王氏二篇(名同)，丁氏八篇(名宽)。”可见汉代是把汉儒所著对于《周易》的解说称为“易传”。(到宋代，程颐、苏轼的易注也称“易传”，南宋朱震著《汉上易传》，杨万里著《诚斋易传》，亦把自己的注解称为“易传”)而所谓十翼，在汉代并不称为“易传”。
汉初陆贾所著《新语》多次引述《周易》，《辩惑》篇中说：“《易》曰：二人同心，其义断金。”这是引《系辞》的文句(《系辞上》：“二人同心，其利断金。”)直称“《易》曰”。《淮南子·缪称训》说：“故《易》曰：剥之不可遂尽也，故受之以复。”这是引《序卦》的文句，(《序卦》：“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”)也是直称“《易》曰”。司马谈《论六家要指》说：“《易大传》曰：天下一致而百虑，同归而殊途。”这是引《系辞》的文句(《系辞下》：“天下同归而殊途，一致而百虑。”)，称为《易大传》。所谓《易大传》，是专指《系辞》，还是泛指《彖》、《象》等篇，文献不足，无从断定。但司马迁认为《彖》、《象》等都是孔子所作。司马氏父子很可能是把传说孔子作的《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《说卦》等篇都称为《易大传》，以别于当时人所著“易传”。
汉代施、孟、梁丘三家所传的《周易》共十二篇，《汉书·儒林传》说：“费直字长翁，东莱人也，治《易》，……亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》十篇解说上下《经》。”可见费氏《易》也是十二篇。王充《论衡·正说》篇说：“孝宣皇帝之时，河内妇子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。”施、孟、梁丘三家讲学，正是在宣帝时，三家的十二篇中有一篇是当时才发现的。《随书·经籍志》说：“及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇，后河内女子得之。”这又认为《说卦》、《序卦》、《杂卦》都是宣帝时发现的。但是，《淮南子》已引过《序卦》，司马迁已提到《说卦》，近年马王堆出土帛书《周易》，有《系辞》，那《系辞》中包括通行本《说卦》的一段。这都可证《隋书·经籍志》之说是不可凭信的。王充所说增益“一篇”是正确的。这一篇当是《杂卦》。
施、孟、梁丘三家所传十二篇，除《杂卦》是宣帝时发现的以外，其余上下《经》二篇，《彖》、《象》等九篇，当时汉初《易》学大师田何的传本。《汉书·儒林传》说：“汉兴，言《易》自淄川田生。”又说：“要言《易》者本之田何。”田何是战国末前汉初讲授《周易》的重要人物。
《晋书·束析/日传》说：“初，太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言安？王冢，得竹书数十车，……其《易经》二篇，与《周易》上下《经》同。……《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。”杜预《左氏经传集解后序》说：“汲郡汲县有发其界内旧冢者，大得古书，……《周易》上下篇与今正同，别有《阴阳说》，而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》，疑于时仲尼造之于鲁，尚未播之于远国也。”魏襄王墓中所藏《周易》上下《经》与通行本内容相同，可见田何所传上下《经》是战国时代旧本之一。近年马王堆出土的帛书《周易》不分上下《经》，六十四卦次序亦完全不同，当是另外一种传本。帛书《周易》的《系辞》，与通行本《系辞》内容颇有出入，也不尽同，足证汉初《系辞》也有不同的传本。今本的《系辞》和《彖》、《象》等篇当也是田何传下来的，田何的传本必须有其一定的师承关系。
汉代人都认为《彖》、《象》、《系辞》等篇是孔子所作。《汉书·艺文志》说：“文王……作上下篇，孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”这是传统的说法。宋代欧阳修作《易童子问》，开始怀疑《系辞》非孔子作，叶适继之，清代史学家崔述等又加以论证。现在多数学者都认为所谓十翼确非孔子所作，这已成为定论。这十篇的作者究竟是谁，已无可考。这十篇的著作年代，却还可以考定。这十篇作于何时呢？多数同志认为成书于战国时期，也有些同志认为作于秦汉之际。郭沫若《〈周易〉之制作时代》说：“我相信《说卦传》以下三篇应该是秦以前的作品，但是《彖》、《象》、《系辞》、《文言》则不能出于秦前。大抵《彖》、《系辞》、《文言》的三种是荀子的门徒在秦的统治期间所写出来的东西，《象》在《彖》之后。 ”也有些同志认为是秦汉间至汉代中期的作品。李镜池《周易探源》说：“彖传》与《象传》——其年代当在秦汉间：《系辞》与《文言》——年代当在史迁之后、昭宣之间。《说卦》、《序卦》与《杂卦》——在昭宣后。”又说：“现在我的推断是：一，《彖传》和《象传》的《大象》，写于秦朝。《彖》、《象》二传是秦汉间作品。二，《系辞》、《文言》是经师传《易》的语录遗说的辑录，即从田何到田王孙的口传《易》说。三，《说卦》以下三篇，约在宣元之间。”对于这个问题还须作全面的深入的考察。
司马迁说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”(1)可见司马迁见过《彖》、《系辞》、《象》、《说卦》、《文言》等篇。对于司马迁这句话随意否认或随意曲解，都是不对的。《淮南子·缪称训》引述过《序卦》的文句。陆贾《新语》的《道基》篇说：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤以定人道。……天下人民野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域，于是黄帝乃伐木构材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨。”这显然是引述《系辞下》“古者包牺氏之王天下也”一段的语意。又《辩惑》篇引述《系辞上》的“二人同心”二句。这些都足以证明《系辞》、《序卦》在汉初已有。如果认为《系辞》的年代“在史迁之后、昭宣之间”，《序卦》“在昭宣后”，恐怕是疑古太勇，未免主观武断了。
《礼记·乐记》有这样一段话：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，大小殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉，如此则乐者天地之和也。”这和《系辞上》首段大体相同。《系辞上》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣，方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。”《系辞》在这里是讲天地和万物的秩序和变化，写得比较自然。《乐记》此段从天地讲到礼乐，讲得比较牵强，看来是《乐记》引用《系辞》的文句而稍加改变。《隋书·音乐志》引沈约说：“《东记》取《公孙尼子》。”《公孙尼子》的年代也难以确定，但总是战国时代的作品。《系辞》必在《公孙尼子》之前，是没有疑问的。
宋玉《小言赋》有这样几句：“且一阴一阳，道之所贵；小往大来，《剥》、《复》之类也。是故卑高相配而天地位，三光并照则小大备。”这显然是引述《系辞上》“一阴一阳之谓道”和“卑高以陈，贵贱位矣”的语意。《汉书·艺文志》著录《宋玉赋》十六篇，《隋书·经籍志》著录《宋玉集》三卷，宋代以后《宋玉集》散失了。《小言赋》见于《古文苑》。传说《古文苑》编于唐代，据考证当系宋初编定的，所以《古文苑》的材料不尽可信，但也不失为一个旁证。如果《宋玉赋》引用过《系辞》的文句，更足以证明《系辞》的年代不可能晚于战国。
《荀子·大略》篇说：“易之咸，见夫妇。夫妇之道不可不正也。君臣父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下。”这和《周易》中《咸》卦的《彖》很相类似。《咸》卦的《彖》说：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女。”这是《大略》篇选录了《彖传》的文句呢，还是《彖传》抄录了《荀子》？我认为，这首先要看看《荀子·大略》篇的体裁。《大略》篇不是一篇系统的论文，而是一篇资料摘录，它摘抄了《荀子》一些篇章中的要语和其它材料。郭沫若同志曾说：“以荀子那样富于独创性的人，我们可以断定他的话决不会是出于《易传》之剽窃。”(2)但这里需要作具体分析。从内容看，《大略》篇只是一篇资料摘录，可能是荀子门徒所编，我们不能因为荀子是一个富于独创性的思想家，就断定《荀子》全书各篇都不会引用旧文。这条开端三字是“易之咸”，这就足以表明，这条正是引述《周易》中《彖传》的文句而加以发挥。
根据以上的论证，可以断定：《系辞》和《彖传》基本上是战国时代的作品。但究竟是战国时代哪个时期的作品呢？这还须作进一步的考察。
如何作进一步的考察呢？我们可以从基本概念范畴的提出与演变，从基本哲学命题的肯定与否定，来考察哲学著作的年代先后，一般的情况是：先有人提出一些概念范畴，然后才有人加以评论或否定。先有正命题，然后才会有反命题。这是思想发展的必然的程序。
战国时代思想发展中，有两件事实与《易大传》有重要联系，值得注意。第一，《系辞上》说“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”，肯定了天地的尊卑高下的关系。而《庄子·天下》篇所载惠施《历物》之意十事，第三是“天与地卑，山与泽平”，指出天地的高下关系是相对的。从思想演变来看，惠子的“天与地卑”正是《系辞上》“天尊地卑”的反命题。所以，应该肯定，《系辞》的基本部分在惠子以前就有了。
第二《系辞上》又说：“易有太极，是生两仪”，以太极为最高的实体。而《庄子·大宗师》篇说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”这显然是不承认太极是最根本的，而把道凌驾于太极之上。这是对于“易有太极”的反命题。所以《系辞》的这部分文字应在《庄子·大宗师》篇之前。
关于天地起源问题，儒家和道家有一段斗争的历史。老子最先提出了“道”的范畴，认为道“先天地生”、“可以为天下母”，又说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”这个大字应读为太《庄子·天下》篇述关尹老聃的学说云：“建之以常、无、有，主之以太。一。”常、无、有是三个观念；太、一是两个观念，指太与一。太即道，一即’道生一”之一。《易大传》的太极，当是受老子影响而略变其说。太极之太是从老子所谓太来的，而添上一个极字，创立了另一个最高范畴。庄子则认为太极只相当于“道生一”之一，道还是在太极之先。这表现了儒道两家的争议。《易大传》的年代应在老子之后、庄子之前。
杜预《左传集解·后序》叙述汲冢竹书说：“《周易》上下篇，与今正同，别有《阴阳说》而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。”晋代汲冢出土的竹书中没有《易大传》，我们能不能据此断定当时的魏国一定没有《系辞》等篇呢？我认为不能，因为当时的魏国并不是把所有与《周易》有关的书籍都埋藏在魏襄王冢中。所以，这决不能证明当时魏国没有《系辞》等篇，更不能证明当时齐鲁等国没有《系辞》等篇了。
马王堆出土的帛书中有《周易·系辞》，而内容与通行本不尽同；又有别种《周易》解说。这说明汉代初年《系辞》有不同的传本，而解说《周易》的书也不止一二种。汉代以后流行的《易大传》当是田何或田何的先师们所编定的，而田何或他的先师们所不采用的部分，后来都失传了，今日才有所发现。但在历史上发生重大影响的还是田何的传本。
如上所述，我们可以断定，《系辞》的基本部分是战国中期的作品，著作年代在老子以后，惠子、庄子以前。《彖传》应在荀子以前。关于《文言》和《象传》，没有直接材料。《文言》与《系辞》相类，《象传》与《彖传》相类，应当是战国中后期的作品。从《象传》的内容看，可能较《彖传》晚些。
总之，《易大传》的基本部分是战国中期至战国晚期的著作。
二、《易大传》的本体论学说
《易大传》是《周易上下经》的解说，但它的解说却不一定合乎《周易》古经的原意。《易大传》在解说古经时提出了若干关于宇宙人生的创造性见解，就思想的深度而论，可以说达到了先秦哲学的最高水平。《大传》十篇，不是一个人写的，亦非一个时期写成；但各篇的观点还是互上协调的，并无彼此冲突之处。因而十篇的哲学学说构成了一个宏阔的体系。今将《易大传》中比较精深的思想择要列举出来略加诠释。
《易大传》的哲学是唯物论还是唯心论呢？这个问题在学术界还有不同看法，今试就三 个方面分别加以考察。
1.太极、乾元、坤元的意义
《系辞上》说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”对于这几句，历来有不同的解释，众说纷纭，迄无定论。简单说来，有四种不同的解释：第一，天地起源说，以郑玄、虞翻为代表。第二，画卦说，以朱熹为代表。第三，揲蓍说，以胡渭、李土+恭为代表。第四，大中说，以焦循为代表。
郑玄解释“太极”说：“极中之道、淳和未分之气也。”虞翻说：“太极，太一也。分为天地，故生两仪也。四象，四时也。两仪谓乾坤也。”所谓“淳和未分之气”，所谓“太一”，指天地未分的统一体。《庄子·天下》篇论关尹老聘之学云：“主之以太一。”太一是太与一。《吕氏春秋·大乐》篇：“音乐本于太一，太一出两仪，两仪出阴阳。”《礼记·礼运》篇：“是故礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”这所谓太一不是两个观念，而是一个范畴，指最原始的统一体。这些是“太一” 一词的由来。郑玄和虞翻的注解即认为这四句是讲天地的起源。
朱熹《周易本义》说：“一每生二，自然之理也。易者，阴阳之变。太极者，其理也。两仪者，始为一画以分阴阳。四象者，次为二画以分太少，八卦者，次为三画，而三才之象始备。此数言者，实圣人作《易》自然之次第，有不假丝毫智力而成者。画卦揲蓍，其序皆然。”这就是说，作卦次序，先设想一个无形的太极，然后画一奇一偶为两仪，一奇一偶之上又各加一奇一偶为四象(即太阳少阴少阳太阴)，四象之上又各加一奇一偶为八卦。朱氏虽也提到揲蓍，而以画卦为主。此说虽然新颖，实不可通。李土+恭批评画卦说道：“疱牺始作八卦，是《易》自作卦起，未闻始作太极也。且作卦奇偶画也，太极图圈非画矣。……成象之谓乾，则先画乾，效法之谓坤，则次画坤。皆三画卦，以象三才，未闻有一画两画止而谓之阳仪阴仪太阳少阴少阳太阴者。”(3)这个批评可 谓是非常切当的。
李土+恭反对画卦说，认为“易有太极”四句是讲揲蓍的次序。何谓揲蓍？《易·系辞上》说“太衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扌+力以象闰，五岁再闰，故再扌+力而后挂。”这是占筮时数蓍布蓍的方法。唐崔憬曾解释说：“舍一不用者，以象太极，虚而不用也。”(4)崔氏只说舍一不用是象太极，并未说太极即是舍一不用之一。李土+痈《周易传注》据崔憬之说又加以引申说：“易，变也，然必有不变者而变者以生。崔憬曰：五十有一不用，太极也，不变者也。有太极之一，乃可用四十九策，分而为二，有奇有偶也。”胡渭《易图明辩》引李土+恭《与毛太史讯易书》说：“太极者，大衍之舍一不用者也。两仪者，分而为二以象两也。四象者，揲之以四以象四时也。”胡氏又参酌李氏之说提出自己的解释，他说：“所谓太极者，一而已矣。命筮之初，奇偶未形，即是太极。”认为大衍之数五十未分奇偶之全体即是太极。李氏答胡氏书说：“拙解虽成，然清夜思之，尚未自信，以舍一分二揲四是相连之事，非相生之物也。今得妙解豁然。真是相生之序矣。”(5)按此说实亦难通。诚如李氏所说，以舍一不用为太极，以分而为二为两仪，以揲之以四为四时，而实际上舍一、分二，揲四只是“相连之事”，并非“相生之物”。胡渭以未分奇偶为太极，从未分奇偶到分为奇偶，也只是相连之事，仍非相生之序。而且《系辞上》明说“分而为二以象两”、“揲之四以四以象四时”，只是“象两”、“象四时”而已，并未说这就是两仪四象的本身。所以，筮蓍说也是不可取的。
焦循《易章句》说：“易谓变而通之也。太极犹言大中也。民虽不知，变而通之，皆有大中之道。”他认为这四句是讲《周易》各卦旁通的道理。此说更是支离不切。焦循在《易话》中引《礼运》“是故夫礼必本于太一”几句而说“此本《上系传》”；又引《吕氏春秋·大乐》篇“音乐本于太一”几句而说“此亦本《易传》为说”，并且讲：“晚周人剌取《易》义以著书，尚可迹而求之。”焦氏既承认晚周人所谓太一即是《系辞上》所谓太极，而又坚持太极即大中，就不能自圆其说了。
我认为，关于《系辞上》“易有太极”四句，历代注家的解说中，仍以郑玄、虞翻的解说比较正确，最为可取。太极即是天地未分的原始统一体。《系辞上》以太极为天地的根源，这是一种朴素的唯物论观点。
《彖上》提出“乾元”、“坤元”的学说。《彖上》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”又说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。”所谓元，是始的意思(《子夏易传》：“元，始也。”据清代学者考证，《子夏易传》即《汉书·艺文志》所载的《韩氏易传》)。乾元即乾之始，坤元即坤之始。乾坤是什么？《系辞下》说：“乾阳物也，坤阴物也。阴阳合德而刚柔有体。”《说卦》说：乾健也，坤顺也。”乾坤即阳与阴，刚与柔。《咸》卦的《彖》说：“咸感也，柔上而刚下，二气感应以相应。”所谓二气即指阴阳，这也就是认为阴阳是二气。乾元可解为阳气之始，坤元可解为阴气之始。(《九家易》说：“元者气之始也。”这是汉儒旧说)。《彖上》以乾元、坤元即阳气、阴气为万物“资始”、“资生”的根源，这也是唯物论的观点。
《序卦》说：“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”又说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”这认为天地是万物的根源，有万物，然后才有男女的分别，才有夫妇的关系，有了夫妇的关系，才有父子、君臣、上下的关系，然后才有道德规范。父子君臣上下的关系是后起的，不是本来就有的。这也是一种唯物论的观点。
《系辞上》讲“易有太极，是生两仪”。《彖上》说：“大哉乾元，万物资始。”“至哉坤元，万物资生。”《序卦》说：“有天地，然后万物生焉。”三说的不同，是层次的不同，基本是一贯的。应该肯定，《易大传》中的天地万物起源论是一种简单朴素的唯物论。
2.易，道，神，天
《系辞》中多次谈“易”。《系辞》中的易字有三种不同的意义：一指自然变化，一指易卦或易象，即《周易上下经》一书，另一意义是简易之易。(1)如“生生之谓易”，“故神无方而易无体”，“天地设位而易行乎其中矣”，都是指自然变化的过程。“易有太极”之易，也是指自然变化的过程而言。(2)如说“《易》与天地准”，《易》有圣人之道四焉”，“《易》无思也，无为也”，则是指《周易上下经》而言。(3)“易简而天下之理得矣”，“易简之善配至德”，则是指简易。这三项意义中，第一项是最重要的。《系辞》肯定自然世界是一个运动变化的过程，这有深刻的意义。这一方面肯定客观世界是运动变化的。另一方面又肯定运动变化的客观实在性。世界是无穷无尽的变化，而运动变化不是虚幻的，乃是世界的真实情况。这个观点与唯心论者以变化为空幻是截然对立的，乃是一种重要的唯物论观点。
“道”也是《系辞》中的一个重要范畴。《系辞上》说：“通乎昼夜之道而知”，“一阴一阳之谓道”。又说：“知变化之道者其知神之所为乎!”所谓道指事物变化的规律，而这规律的基本内容是一阴一阳即对立两方面的相互推移、相互转化。对立两方面的最浅显的例子是昼夜，所以说“通乎昼夜之道”。
这“道”的范畴在《易大传》的理论体系中居于何种地位？老子以道为最高范畴，《易大传》是否也与此相同呢？这个问题必须考察清楚。《系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这是对后来哲学发展有重要影响的命题。关于“形而上”、“形而下”的含义，历来有不同的理解。我认为，唐代崔憬的解释最有价值。崔憬说：“凡天地万物皆有形质，就形质之中有体有用。体者即形质也，用者即形质上之妙用也。言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也。假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道；动物以形躯为体为器，以灵识为用为道；植物以枝干为器为体，以生性为道为用。”(6)翟憬的解释深刻而明晰。宋代以来许多学者都以为“形而上者”是根本的，“形而下者”是从属的，其实并非《系辞》原意。崔憬则以“形而下者”为体，“形而上者”为用。在这里，把体用与器道完全等同起来固然不一定完全恰当，但却能表明“形而上者”之所谓上并不是根本之义。《系辞下》说过：“六爻相杂，唯其时物也，其初难知，其上易知，本末也。”初上指爻位，这以初为本，以上为末。这也可证在《易大传》中所谓“上”并不是根本之义。而且，“一阴一阳之谓道”，道的内容是一阴一阳，有阴有阳才有所谓道；阴阳未分的统一体“太极”应比道更为根本。所以，在《易大传》的理论体系中，最高范畴应该是“易”是“太极”，其次才是道。这样的理论体系应属于唯物论。
《易大传》改造了神的概念，提出了关于神的新界说。《系辞上》说：“阴阳不测之谓神。”《说卦》说：“神也者，妙万物而为言者也。”阴阳转化，微妙不测，叫作神。所谓不测是表示变化的极端复杂性与不可穷尽性。事物变化，错综复杂，难以穷尽，故称为不测。
《易大传》中的神字有不同的意义。一是指万物的微妙变化，即阴阳不测之谓神。二是指人的智慧、德行的最高境界，如说：“神而明之，存乎其人”(7)，“神而化之，使民宜之”(8)。三是指易卦预知未来的奇妙作用，如说：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？……唯神也，故不疾而速，不行而至。”《系辞》极力赞颂易卦的神妙。这三项意义中，第一项意义是根本的。
《系辞》常以神与明并举，两次讲“神明之德”。《系辞下》说：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，……于是始作八卦，以通神之貌，以类万物之情。”又说“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”所谓神明是什么意思呢？神即阴阳不测之神，明指日月的光照万物。《系辞上》说：“悬象著明，莫大乎日月。”《系辞下》说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”《易大传》很重视日月的光明。所谓神明即指自然界的微妙变化与光明。
《易大传》有时也谈到鬼神，如《谦》卦《彖》说：“鬼神害盈而福谦。”《文言》说：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”这似乎承认鬼神存在。《系辞上》说：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这里以“精气为物”说明神，以“游魂为变”说明鬼，对于鬼神提出了新的解释。何谓游魂？这可以参考《礼记·檀弓》所记延陵季子(吴季札)的话。 季子说：“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也。”游魂即指无所不至的魂气。这样的解释是不同于古代宗教的思想的。
《彖传》又有神道设教之说，《观》卦《彖》说：“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”所谓神道设教，就是说，肯定鬼神不过是为了立教以使民服而已。《易大传》对于鬼神的态度是游移的，可以说摇摆于无神论与有神论之间，这和《论语》中所记孔子的态度却是一致的。在《易大传》的天地起源论中，没有上帝的位置，《易大传》不承认上帝创造世界。但《易大传》中仍然保留了上帝的观念。《鼎》卦《彖》说：“圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。”《豫》卦《象》说：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”《涣》卦《象》说：“先王以享于帝，立庙。”值得注意的是，这些都是讲“享上帝”，即宗教祭祀的事情。祭祀上帝，就是所谓“神道设教 ”吧。《易大传》并没有把上帝纳入它的理论体系中。
在《易大传》中，天字屡见。多数的天字指自然之天；少数的天字表示有意志的天。如说：“天尊地卑，乾坤定矣。”“在天成象，在地成形。”又说：“法象莫大乎天地。”其所谓天都是自然之天。《系辞上》又说：“易曰：自天佑之，吉无不利。子曰：佑者助也。天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。”这肯定了《易经》中“自天佑之”的文句而加以说明，这所谓天是有意志的天即主宰之天。《系辞上》又说：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”这垂象见吉凶之天，即是昭昭在上之天，又似乎是主宰之天。总起来说，《易大传》谈天，可以说是摇摆于自然之天与主宰之天二者之间，既表现了唯物论的倾向，又保留了古代原始宗教天降祸的思想。
如上所述，《易大传》关于“易”、“道”、“神”的思想基本上是唯物主义的，而且有深刻的内容；关于“天”与“鬼神”的问题，则未能摆脱原始宗教的影响，可以说徘徊于唯物论与唯心论之间。这种情况，在当时的历史条件下也是很自然的。
3.“易与天地准”的世界图式论思想
《易大传》是解说《易经》的，对于《易经》的卦象作了许多说明，并且写了不少的赞美之词。在对于《易经》的赞美之词中表现了唯心主义观点。
《系辞》中对于《易经》的说明，主要有两点：第一，肯定《易经》的卦象是仿效、摹写天地万物的实际情况的；第二，强调《易经》的卦爻体系(六十四卦、三百八十四爻)包罗万象，包括了天地万物的一切道理而无所遗漏。这第一点是从朴素的唯物主义反映论出发的；第二点就是认为《易经》的卦爻体系是天地万物运动变化不可违离的图式，可以说是一种世界图式论，因而也就完全陷入于唯心论之中了。
《易大传》讲八卦的缘起说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”(9)这就是说，八卦的创作基于观察，仰观俯察，近取于自己的身体，远取于外在的事物，然后画出八卦。八卦是八种基本事物。从自然发生次序说，八卦生于四象；从人类的认识说，八卦基于观察。
《系辞》论易象的性质说：“圣人有以见天下之臣+责，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，……是故谓之爻。”又说：“彖者，言乎象者也；爻者，言乎变者也。”(10)又说：“易者象也。象也者，象也。……爻也者，效天之动者也。”(11)这就是说：《易经》中的卦象都是反映天下万物的复杂情况的；而每卦的六爻都是反映天下万物的变动的。这是一种朴素的唯物主义反映论的观点。
《易大传》充分肯定世界的可知性，以为圣人凭借仰观俯察可以认识天下之理。但《易大传》把所谓圣人的认识过分夸大了，以为所谓圣人可以无所不知、无所不晓：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。……与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下，故不过。”(12)《易大传》以为《周易上下经》的内容就是圣人的最高认识的成就。《周易上下经》包容了天下之道：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”(虞翻注：“准，同也；弥，大；纶，络。谓易在天地包络万物。”)“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”(韩康伯注：“冒，覆也。”) 又说：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”这就是说，《易经》一书总括了天地人的一切道理。
《周易》六十四卦既然包括了天地人物的一切道理，于是就会有奇妙的作用。《系辞上》称赞《周易》的神妙说：“君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”易卦是“至精”、“至变”、“至神”的，能预知未来，能“定天下之象”，“通天下之故”。在《易大传》的作者看来，《周易》便是这样一本至极神妙的书。
《易大传》对于《易经》的赞述，本质上是一种世界图式论，这是一种唯心论的说教。事实上，所谓圣人既不可能无所不知，而《周易》一书也决不可能包罗万象。
三、《易大传》中的辩证法思想
《易大传》的最重要的贡献是提出了一些比较精湛的辩证观点。《易大传》的辩证思想在先秦哲学中可以说是最丰富的最深刻的，对于后来辩证思想的发展有巨大的影响。三十年代以来学术界对《易大传》的辩证思想已经有过许多论述，这里不需要作全面的阐释，仅选择其中在当时有独创性的观念作一些分析。
《易大传》辩证思想的最简要的命题是：“刚柔相推而生变化”，“一阴一阳之谓道”，“日新之谓盛德，生生之谓易”。(13)这些命题肯定了变化的普遍性永恒性，肯定了对立面的相互转化是最根本的规律，并深刻地说明了变化的根源就在于对立面的相互作用。
《易大传》首先肯定了变化的普遍性。《系辞上》说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”天空中可见之象，大地上众物之形，都显现出变化。《系辞上》又解释变化的情况说：“变化者进退之象也。”有进有退就是变化。《易大传》认为，变化的根本要义是“生生”。《系辞上》赞美天地的伟大说：“盛德大业至矣哉!富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”世界是富有而日新的，万物生生不息。“生”即创造，“生生”即不断出现新事物。新的不断代替旧的，新旧交替，继续不已，这就是生生，这就是易。“日新之谓盛德，生生之谓易”，这两句话虽然简单，但包括了非常深刻的思想。
《易大传》讲变，又讲通。《系辞上》说：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”《系辞下》说：“易穷则变，变则通，通则久。”由此到彼叫作通。通表示变化过程的连续性和对立事物的联系性。
《易大传》探究了变化的根源的问题，提出了“刚柔相推而生变化”的命题。何以有变化？变化的根源何在？在于对立面的相互作用。《系辞上》说：“刚柔相推而生变化。……刚柔者昼夜之象也。”《系辞下》说：“刚柔相推，变在其中矣。……刚柔者立本者也。”《系辞》的这些话都有双重的意义，一层意义指自然的变化，一层意义指卦爻的变化。刚柔即阳和阴。相推即互转。指相互作用。阴阳的对立是变化的根本，所以说“ 刚柔者立本者也。”
关于对立引起变化，变化源于对立，《易大传》曾再三加以阐明。《系辞上》说：“乾坤其易之〓邪!乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”乾坤即阴阳，指对立的两方面。有对立即有变化；无对立即无变化，如无变化，对立也就不存在了。《系辞下》说：“乾坤其易之门邪!乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。”阴阳的对立是变化之所从出，故云易之门。阴阳是对立的，又是相互统一的，故云“阴阳合德”。
《易大传》的作者，广泛观察了天地万物的变化，于是提出了“一阴一阳之谓道”的精湛命题。一阴一阳，相互对立、相互推移，这就是最根本的规律。所谓一阴一阳，指对立两方面既相互对立又相互联系、既相互违异又相互转化。《说卦》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔而刚，立人之道曰仁与义。……分阴分阳，迭用柔刚。”天道、地道、人道都是对立两方面的统一，阴阳是彼此分别的，而有交迭的关系。
“一阴一阳之谓道”可以说是中国哲学史中关于对立统一原理的最早的表述。
《易大传》运用对立转化的观点说明了一些实际问题。《系辞下》说：“危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”安危、存亡、治乱，都是相互转化的，必须提高警惕，才能保持其安、其存、其治。
《易大传》更提出关于“健顺险阻”的深刻思想。《系辞下》说：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”(朱熹《本义》说：“至健，则所行无难，故易；至顺，则所行不烦，故简。然其于事，皆有以知其难，而不敢易以处之也。……盖虽易而能知险，则不陷于险矣；既简而又知阻，则不困于阻矣。”)这就是说，必须知险而能克服其险，然后为至健。必须知阻而能克服其阻，然后 为至顺。这些都是深刻的辩证思想。
《易大传》阐明了对立的转化，但不能贯彻到底，而认为尊卑上下的对立是不可能转化的。《系辞上》首段说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”天尊于上，地卑于下，这种高卑的秩序是不能改变的。社会上贵贱的秩序也是不能改变的。这充分反映了地主阶级的阶级偏见。但《易大传》中的辩证思想还是比较丰富的。
为什么《易大传》能有丰富而深刻的辩证思想呢？这主要是由于《易大传》的作者所处时代的社会生活中充满了复杂的矛盾。《易大传》的文句中也能见到些有关的透露。《易大传》曾讲到忧患，《系辞下》说：“作《易》者其有忧患乎!……《易》之为书也不可远，……又明于忧患与故。”又说：“是故其辞危，危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。”《易大传》强调忧患，这正是当时社会矛盾激化的反映。因为见到忧患，所以要求改变当时的现状，于是重视变化，重视对立的转化，于是阐发了关于变化日新与对立统一的精湛学说。《易大传》中的辩证思想是中国古代哲学中的宝贵遗产。
四、《易大传》的人生理想与政治观点
《易大传》的人生理想论也有其特色。《易大传》宣扬刚健有为的人生观，以天人协调为最高理想，把扩充知识(“精义”)，改进物质生活(“利用安身”)与提高品德(“崇德”)三个方面结合起来。
《易大传》认为，天的本性是健，人应效法天的健。《象上》说：“天行健，君子以自强不息。”天体运转不息，故称为健，健是刚强不屈的意思，人应该自强不息，永远努力前进。《文言》赞美乾说：“大哉乾乎？刚健中正，纯粹精也。”刚强而又不过于刚，是理想的品德。《易大传》以为，处事接物，必须知柔知刚。《系辞下》说：“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”即应知柔，又应知刚，刚是主要的，柔是次要的。《易大传》的刚健学说是老子守柔学说的反响，是对于老子守柔学说的纠正。
《易大传》提出“裁成天地之道，辅相天地之宜”的命题。《象上》说：“天地交，泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”(裁成，通行本作财成，荀爽注本作裁成)裁成是节制完成，辅相是帮助。“裁成天地之道，辅相天地之宜”，就是对自然加以适当的调整，使自然更符合人类的要求。《系辞上》说：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”这是讲所谓圣人的作用，“范围”也是裁制的意思。
《文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这里“先天”、“后天”不是后来哲学中所谓先天后天的意思。这里所谓先天指引导自然，所谓后天指适应自然。在自然变化尚未发生之前先加以引导、开发，在自然变化既发生之后又注意适应。这也就是裁成辅相之意。这裁成辅相论可以说是一种天人协调论，一方面要适应自然，一方面又要加以引导开发，使人类与自然界相互协调起来。所谓裁成辅相，实际上主要是指农业生产及礼乐刑政的措施而言。这种学说在一定程度上肯定了人的主观能动性，但主要是肯定“大人”、“君子”的主动作用，并没有认识人民群众的力量。
这裁成辅相论也可以说是对于老子思想的改造。老子曾说：“以辅万物之自然而不敢为。”(14)《易大传》的态度则是辅万物之自然而有所为。战国后期，荀子提出“制天命”的思想，在先秦是非常突出的。但荀子的这种思想也不可能完全是异论突起、前无所承。我推测荀子可能是受了《易大传》的启发。荀子说：“从天而颂之，孰与制天命而用之。”(15)《系辞上》说：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。”(荀爽注：“观象于天，观形于地，制而用之，可以为法。”)“制天命而用之”与“制而用之”，文句有相同之处，这或者是偶合，或者也有一定联系。总之，《易大传》的天人协调学说在先秦哲学中有重要地位，对于后来思想也有深刻的影响。
《系辞下》阐明了知、德、用三者的联系：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德。过此以往未之或知也。穷神知化，德之盛也。”(朱熹《本义》：“精研其义，至于入神，……乃所以为出而致用之本，利其施用，无适不安，……乃所以为入而崇德之资。内外交相养“互相发也。”)精义是精研事理，即扩充知识；利用是便利实用，即改进物质生活；崇德即提高品德。精义是为了致用，利用是为了崇德，品德提高就能穷神知化了。三者是统一的。
《系辞上》很重视致用，如说：“利用出入，民咸用之，谓之神。”(陆绩注：“圣人制器，以周民用。用之不遗，故曰利用出入也。民皆用之，而不知其由来。故谓之神也。”)又说：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”(虞翻注：“神农黄帝尧舜也。”惠栋云：“成器谓网罟耒耜之属。”)《系辞下》高度赞扬了各种器具的创造：“斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。……刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下。……断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济。”《易大传》对于生产工具的价值是充分肯定的，这反映了《易大传》作者对于发展生产的兴趣。
《易大传》的政治思想有两点值得注意，一是强调上下分别而主张“损上益下”，二是重视“变通”，赞扬“汤武革命”。《履》卦《象》说：“上天下泽覆，君子以辩上下，定民志。”(程颐《易传》：“君子观覆之象，而分辩上下，使各当其分，以定民之心志也。”)这是认为必须确定上下的等级秩序。但是，上下之分固须坚持，而也要使上下通气。《泰》卦《彖》说：“泰，小往大来吉享，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。”事实上，统治阶级与被统治阶级是不可能“志同”的。为了缓和统治阶级与被统治阶级的矛盾，《易大传》宣扬“损上益下”的好处。《益》卦《彖》说：“益，损上益下，民说无疆；自上下下，其道大光。”《屯》卦《象》说：“以贵下贱，大得民也。”以贵下贱，才能得民心。实际上，所谓“损上益下”不过是在上者将对于在下的剥削压迫略加节制而已。《节》卦《象》说：“节以制度，不伤财，不害民。” 不伤财，不害民，就是损上益下了，这实际上还是为统治阶级的长久利益设想的。
《易大传》重视变革。《系辞上》说：“变而通之以尽利。”《系辞下》说：“功业见乎变。”必须变而通之，方能尽利。必须有所变动，才可以称为功业。《革》卦《彖》说：“革，水火相息。……天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉？”(郑玄注：“革，改也。水火相息，而更用事，犹王者受命，改正朔，易服色，故谓之革也。”)四时的交替是变革，政权的转移也是变革。汤武是用武力取得政权的，所以称为革命。《易大传》肯定，汤武革命，顺乎天时，合乎人心。这里所谓革命不是根本制度的变革，而是指以武力取得政权，改变礼节信式。这所谓革命虽然有别于我们今天所谓革命，但《易大传》重视变革，还是显著的。这是进步的政治思想。
《易大传》重视变通，颂扬汤武革命。应该承认，《易大传》的思想反映了战国时期新兴地主阶级的要求。
《易大传》的思想是复杂的，有许多方面，本文所讲，不过是《易大传》哲学思想的荦荦大端而已。至于其它细节，这里就不多谈了。《易大传》对于后来哲学思想发展的影响是非常巨大的。以后的唯物主义思想家与唯心主义思想家都从《易大传》中汲取思想营养。应该肯定：《易大传》对于中国哲学思想的发展确实有其不可磨灭的贡献。
原载《中国哲学》第1辑，三联书店1979年8月版
1979年1月23日-2月5日
注 释
(1) 《史记·孔子世家》。
(2) 《〈周易〉之制作时代》。
(3) 《周易传注》。
(5) 《易图明辩》引。
(6) 《周易集解》引。
(7) 《系辞上》。
(8) 《系辞下》。
(9) 同上。
(10) 同(7)。
(11) 同(8)。
(12) 同(7)。
(13) 同上。
(14) 《老子》六十四章。
(15) 《荀子·天论》。