中国古代哲学中，有“人贵于物”的思想。所谓人贵于物，即是说人类有高于一般动物的价值。古代所谓“贵”，即是今天所谓“价值”。肯定人贵于物，即是肯定人的价值。
所谓人的价值，含有两层意义：一是指人类的价值，二是指个人价值。这两层意义是既有联系又有区别。肯定人类的价值必然也要肯定个人的价值；肯定个人的价值，更必须承认人类作为一个物类的价值。但是，普通所谓个人价值，又含有另一意义，即是，针对社会国家的整体而言，个人有一定的价值。这种观念是和个性解放、个人自由等观念密切联系的。这种观念是近代资产阶级的思想，在古代哲学中虽然也有这种思想的萌芽，但是还没有明确地提出来。
中国古代所谓人贵于物，主要是讲人类的价值，其中包括一般人的价值。关于人的价值的问题又包括两个问题：一是“人有没有价值?”二是“人怎样生活才有价值?”本文专门评述中国古代关于“人有没有价值”问题的学说。
在中国古代，多数思想家都肯定人在“天地之间”有重要的意义，人与一般动物相比有高贵的价值。这所谓人的价值，一方面是对“天”而言，或对“神”而言；一方面是对“物”即对别的动物而言。在中国传统文化中，宗教意识比较淡薄，对于神的信仰在中国哲学中不占重要地位，无神论者更否认神的存在。多数思想家都以人的问题作为理论研究的中心问题，而不重视关于神的问题。多数思想家认为，人高出于一般动物之上，在自然界中有重要的作用。
试从孔子谈起。孔子区别了人与鸟兽，他尝说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”(1)他把人与鸟兽对置起来，人只能与人合群，设法改善人群的生活。《论语》记载：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎?不问马。”(2)把人与鸟兽区别开来，这是孔子的一贯态度。
人与鸟兽的区别何在?孔子以为，人是有独立意志的，他说：“三军可夺帅也，匹夫不 可夺志也。”(3)匹夫即普通平民。孔子肯定一般的平民具有独立的意志。
孔子很少谈论鬼神。《论语》云：“子不语怪、力、乱、神。”(4)又云：“樊迟问知 ，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(5)在孔子看来，人民生活问题比神 的问题更为重要。
孔子哲学的核心观念是仁。仁的观念在春秋前期即已流行，孔子加以提炼，加以宣扬，把仁作为道德的最高原则。孔子所谓仁的主要意义是“爱人”。《论语》云：“樊迟问仁，子曰：爱人。”(6)爱人亦即爱众，孔子提倡“泛爱众”(7)仁以“人”或“众”为对象，包括爱亲，而不仅是爱亲。有若说：“君子务本，本立而道生，孝悌也者其为仁之本与?”(8)孝悌是仁的起点，仁包括老悌，但不仅是孝悌。仁是爱人，君对于民应实行仁德。孔子说：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(9)水火是人民所需要的，仁也是人民所需要的。孔子“贵仁”(10)，其中包含 对于人的重视。(在孔子学说中，人是泛称，民是人的一部分。)
孔子区别了人与鸟兽，肯定一般人都有独立意志；但他又区别了君子和小人。尝说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”(11)为统治者服务是小人的本分，孔子是维护等级制度的，孔子是在拥护等级制的前提下肯定人的一定价值的。
《孝经》叙述孔子与曾参的问答，引孔子云：“天地之性人为贵。”天地之间的生命，人是最贵的。这句话未必是孔子原话，但对于汉代以后的思想影响很大，这可以说是儒家的一贯的观点。
孟子继承孔子，也强调人与鸟兽的区别，他诘问告子“生之谓性”之说云：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”(12)在孟子看来，人之性是与牛之性、犬之性不同的。他认为，人与人是同类，人之性是人类的共同本性；“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之?圣人与我同类者。”(13)这人类与其它动物不同之特点何在?孟子以为，这个特点就是承认“理义”，也就是有道德意识。他说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。”(14)所谓理义即是道德原则，孟子 认为，这是一切人所共同肯定(同然)的，肯定理义是人类与其他动物不同的特点。
人何以能肯定理义呢?孟子以为这靠思维的作用，他说：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(15)理义是思之所得，是通过思维作用而得到的。耳目是人与鸟兽同有的，心的思维作用则是人所独有的。
孟子以为，人能思，则能认识自己固有的价值。他说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也；赵孟之所贵，赵孟能贱之。”(16)“人之所贵”指权势者给予的爵位，是可以剥夺的。“人人有贵于己者”，是“良贵”，这是人所自有的价值。孟子宣称“人人有贵于己者”，他明确肯定人的价值。
孟子肯定人有与其他动物不同的特点，又认为这特点不易保持。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(17)于是强调君子与野人的区别，他说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”(18)“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”(19)这样，孟子一方面肯定人与人是同类的，一方面又把人区分为“劳心”与“劳力”两大部分，借分工的必要来论证剥削的合理。
孟子虽然为阶级剥削辩护，但究竟肯定人有高于禽兽的价值，他指斥当时的统治者说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。……仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也!”(20)孔丘、孟轲反对用“象人”的俑殉葬，当然更反对生殉，反对虐杀人民，这都表现了对人的重视。
孟子更提出“民为贵，社稷次之，君为轻”(21)的名言，肯定人民是贵重的，这是他的民本主义思想。孟子的民本思想和他肯定人有高于禽兽的价值的观点是一致的。民本不同于民主，但也是进步思想。
荀子明确地肯定了人的价值，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(22)人是最贵的，因为人有义，即有道德规范。
孟子讲“人之所以异于禽兽者”，荀子讲“人之所以为人者”。他说：“人之所以为人者何以也?曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”(23)他认为人之所以为人的特点在于有辨，辨即是分别。荀子以为“分”与“义”有密切联系。他说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰分；分何以能行?曰义 。”(24)所谓义，就是分别的标准，人所以能胜物，在于能群；而所以能群，在于有义。
荀子强调分，于是认为等级制度是绝对必要的，他说：“分均则不遍，势齐则不一，众齐则不使，有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等。”(25)在生活必需品数量不足的条件之下，惟有划分等级，才能免于祸乱。荀子这样为等级制度进行辩护。他认为“劳力” 的小人应受君子的统治，他说：“君子以德，小人以力，力者德之役也。”(26)这种观点和孟子一致。
荀子肯定人“最为天下贵”，又强调“贫富贵贱之等”是必需的，关于这两点，他都讲得非常明确。这两点在荀子的思想体系中并无矛盾。
孟子讲“性善”，荀子讲“性恶”，正相反对。孟子强调“人之所以异于禽兽者”，荀子肯定“人之所以为人者”，则基本一致。孟子以为“我之所以异于禽兽者”在于懂得“理义”；荀子以为“人之所以为人者”在于“有义”。孟子以为，人懂得“理义”是出于天性；荀子以为，人“有义”是由于学习。两家都认为人类所以有高于一般动物的价值在于道德意识，这是儒家的基本观点。
墨家虽然不多谈“人贵于物”的问题，但墨家讲人类与其它运动不同的特点，却更为精切。墨子说：“今人固与禽兽、糜鹿、飞鸟、贞虫异者也。今之禽兽、麋鹿、飞鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄爪以为绔屦，因其水草以为饮食，故虽使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纟+壬，衣服之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。”(27)人与其它动物不同的特点是“赖其力者生，不赖其力者不生”，即必须努力劳动才能维持生活。所谓“力”含有劳动之义。墨家初步认识到劳动是人类的特点。墨家所谓力也包含“听治” 之类的政治活动。
《墨经》论仁云：“仁，体爱也。”(28)《经说》解释说：“仁，爱己者非为用己也，不若爱马者。”(29)“体爱”即设身处地之爱，亦即爱人如爱己。爱己不是为了用己，爱人也不是为了用人，与爱马不同。墨家区别了爱人和爱马，即强调不能把人当作马看待。
道家老子承认人类在世界中的位置，以人为“域中四大”之一。《老子》说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。(人字一本作王，非是。从下文看，作人字是。) 人法地，地法天，天法道，道法自然。”(30)道是最根本的，其次是天地，人的位置仅次于天地。《老子》关于人生价值问题，未加详论。
庄子不同意儒家“人贵于物”的观点，《庄子·秋水》篇说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。”庄子讲“齐物”，所以不承认贵贱的区别。庄子虽然反对区分贵贱，却主张追求个人的精神自由，他所想象的“神人”是“物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。”(31)在先秦思想家中，强调个人自由的，以庄子为最，但他不是从个人价值的观点来讲的。
在先秦时代，儒家墨家都承认人与禽兽的区别，强调不应把人和牛马同等看待。法家则和儒墨不同，不重视人的价值。《管子》书有云：“治人如治水潦，养人如养六畜，用人如用草木。”(32)把人民和六畜同等看待。《管子》书兼重“礼”、“法”，犹且如此，至于商鞅、韩非，更是把人民完全看作为君主服役的工具了。
汉代董仲舒有关于人的价值的较详论述，他说：“人受命于天，固超然异于群生，入有们子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，灿然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五俗以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：‘天地之性人为贵。’明于天性，知自贵于物。”(33)人所以贵于万物，在于有伦理道德。人能役使别的动物，是超然异于群生的。
董仲舒肯定人是贵于一般动物的，但是他又宣扬君权和神权：“屈民而伸君，屈君而伸天”(34)，他尽力维护封等级制度。虽然如此，他还是认为不应当把人民看作牛马，概叹“贫民常衣牛马之衣而食大彘之食”，主张“去奴婢、除专杀之威”(35)。他极力反对买卖奴婢、随意杀害奴婢的恶劣行为，继承了先秦儒家的传统。
扬雄批评法家云：“申韩之术，不仁之至矣，若何牛养之用人也!”(36)扬雄要求把人 当作人看待，反对把人民看作牛羊。
汉魏以来，佛教宣扬“轮回”之说，认为人死以后，灵魂不灭，可能转生为别的动物。南北朝时，何承天根据“天地之性人为贵”的观点，批判了佛教的轮回迷信。何承天说“夫两仪既立，帝王参之，宇中莫尊焉。……人非天地不生，天地非人不灵。……安得与夫飞沉?蠕并为众生哉?……至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉?”(37)佛教把人和鸟兽鱼虫并称为“众生”，何承天则认为不应把人与别 的动物同等看待。而且生必有死，形神惧灭，哪里会有来世来生呢?何承天是天文学家 、无神论者，他肯定了人与别的动物的不同。
宋代理学家亦都肯定人有高于禽兽的价值，试以周敦颐、邵雍为例。周敦颐说：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉，唯人也得其秀而最灵。”(38)人是万物之中最灵的，在天地之间居于优越的地位。邵雍以数字来表示人的优异。他说：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。……有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。生一一之物，当兆物之物，岂非人乎?有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。生一一之人，当兆人之人者，岂非圣乎?是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”(39)一人的价值与一兆物的价值相等，所以人可以称为“物之至”。他在肯定人的价值的同时，又肯定圣人有超出一般人更高的价值。物可分为不同等级的物，人也可以分为不同等级的人。邵雍又说：“唯人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以其类而各能得其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人得天地日月交之用，他类别不能也。人之生，真可得之贵矣。天地与其贵，而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”(40)人类之中虽可划分等级，但人类比于禽兽，确有高贵的价值。
南宋朱熹尝论物类的不同说：“天之生物，有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同；但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。故人为最灵，而备有五常之性，禽兽则昏而能备，草木枯槁则又并与其知觉者而亡焉。”(41)草木仅有生气，禽兽有血气知觉，人不但有血气知觉，而且具备五常之性，所以是最灵的。朱熹又从理气与人物的关系论人与物的不同说：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理，而后有是气，及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且寒者为物，是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞而无以充其本体之全矣；唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者，正在于此。……然其通也，或不能无清浊之异；其正也，或不能无善恶之殊。故其所赋之质，清者智而浊者愚；美者贤而恶者不肖，又有不能同者。”(42)人得“正且通”之气，故贵；物得“偏且塞”之气，故贱。人所得之气，又有清浊美恶之分，所以人又有智愚贤不肖之别。朱熹试从气的正偏通塞论证人物的差别，又从气的清浊美恶论证人的贤不肖智愚的差别。朱熹的这些议论，貌似细密，实则缺乏事实的根据，所谓“正”、“通”、“偏”、“塞” 、“清浊”、“美恶”云云，含义都不够明确。
朱熹从气的清浊来论证人的等级差别，又说：“气有清浊，人则得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异于禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。”(43)又说：“禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖，为贫为贱为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。”(4 4)这样，他把贤愚、富贵、贫贱都归结到“气禀”的不同，这样，这种学说为阶级压迫辩护的反动性便完全暴露出来了。
朱熹的学说，虽然承认人为万物之灵，但又断言人与人之间贵贱、贫富、贤不肖的差别是必然的、当然的，实际上没有真正肯定劳动人民的生存价值。南宋以后，朱学成为统治思想。随着封建制度的日趋没落，朱学便成为钳制人心的反动思想了。
清代戴震总结了汉宋哲学思想，亦肯定人的价值。戴氏说：“卉木之生，接时能芒达已矣；飞走蠕动之俦，有觉以怀其生矣；人之神明出于心，纯懿中正，其明德与天地合矣。……是故人也者，天地至盛之征也，惟圣人然后尽其盛。”(45)人有知觉，有道德，是天地之间最高等的生物。戴震又说：“人之才，得到地之全能，通天地之全德。……智足知飞走蠕动之性，以驯以豢；知卉木之性，良农以莳刈，良医任以处方。圣人神明其德，是故治天下之民。”(46)这里，不仅肯定了圣人的价值，而且也肯定了良农、良医的价值。戴震是比较同情人民的。他肯定了人的价值，从而肯定了人民的基本欲望的正当性。他说：“凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。……《诗》曰：‘民之质矣，日用饮食。’《记》曰：‘饮食男女，人之大欲存焉。’圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”(47)戴氏以“体民之情，遂民之欲”为最高理想，这种伦理学说具有启蒙的性质。
在封建时代，阶级压迫是极其残酷的，劳动人民实际上受着非人的待遇，统治阶级并不尊重劳动人民的人格。进步思想家重视人的价值的言论，只是微弱的呼声。只有劳动人民起来进行反抗，砸碎钳制人民的枷锁，才能推动社会的进步。虽然如此，进步思想家关于人的价值的学说还是有一定意义的。
总起来说，中国古代，多数思想家都肯定人有高于一般动物的价值，认为不能把人与牛羊犬马等同看待。他们要求把人当人看待，即看作自己的同类。这种思想在历史上具有一定的意义。多数思想家又认为人与人之间存在着贵贱贫富的等级差别，不承认劳动人民有与统治阶级同等的价值，这表现了封建地主阶级的偏见，这是他们的历史局限性。
中国古代“天地之性人为贵”的思想，虽然没有否定等级制度，没有达到民主主义思想，却是民主思想的必要前提。如果认为可以把人和牛羊犬马同等看待，那民主也就无从谈起了。
有一种意见，认为人的价值的思想与等级制度是不相容的，封建时代的思想家既然维护封建等级制度，就不可能是肯定人的价值的；只有到了近代，资产阶级思想家反对等级制度，才有可能提出人的价值的观点。我们认为，这种见解是不全面的。中国封建时代，多数思想家，虽然维护等级制度，却也肯定人有高于一般动物的价值，因而反对暴政，反对虐杀人民，这还是历史的事实。资产阶级所宣扬的人的价值，主要是指那与个人自由、个性解放密切联系的个人价值而言。实际上，资产阶级思想家虽然反对等级制度，却极力维护阶级差别，也何尝是真正重视人的价值?他们所重视的是资产阶级的个人价值，何尝重视劳动人民的个人价值?只有到了社会主义社会，消灭人剥削人的制度，才可能真正充分地肯定人的价值。而在社会主义社会中，如果不能抵制陈旧思想意识的腐蚀，也会出现贬低人的价值的现象。这也是值得警惕的。应该承认，关于人的价值的思想，在历史上有一个发展的过程。古代的思想正是近代思想的一个来源。
1982年4月4日初稿，7月18日改定
原载《马克思主义与人》论集，北京大学出版社1983年版
注 释
(1) 《论语·微子》，《集解》云：“吾自当与此天下人同群，安能去人从鸟兽居乎? ”
(2) 《论语·乡党》，郑玄注云：“重人贱畜。”
(3) 《论语·子罕》。
(4) 《论语·述而》。
(5) 《论语·雍也》。
(6) 《论语·颜渊》。
(7) 《论语·学而》。
(8) 同上。
(9) 《论语·卫灵公》。
(10) 《吕氏春秋·不二》。
(11) 《论语·阳货》。
(12) 《孟子·告子上》。
(13)～(15) 同上。
(16) 同上，赵注云：“人人自有贵者在己身，不思之耳。赵孟，晋卿之贵者，能贵人 ，能贱人。人之所自有者，他人不能贱之也。”
(17) 《孟子·离娄下》。
(18) 《孟子·滕文公上》。
(19) 同上。
(20) 《孟子·梁惠王上》。
(21) 《孟子·尽心下》。
(22) 《荀子·王制》。
(23) 《孟子·非相》。
(24) 《荀子·王制》。
(25) 同上。
(26) 《荀子·富国》。
(27) 《墨子·非乐上》。
(28) 《墨子·说上》。
(29) 《墨子·经说上》。
(30) 《老子》二十五章。
(31) 《庄子·逍遥游》。
(32) 《管子·七法》。
(33) 《举贤良对策》。
(34) 《春秋繁露·玉杯》。
(35) 《汉书·食货志》引。
(36) 《法言·问道》。
(37) 《达生论》。
(38) 《太极图说》。
(39) 《皇极经世·观物内篇》。
(40) 《皇极经世·观物外篇》。
(41) 《文集》卷五十九《答余方叔》。
(42) 《大学或问》。
(43) 《语类》卷四。
(44) 同上。
(45) 《原善》卷中。
(46) 同上。
(47) 《孟子字义疏证》卷上。