一
中国哲学是世界哲学的一部分。从对象与范围来看，中国哲学在基本上是与世界上别的国家的哲学一致的。然而，中国古典哲学有自己的独立发展的过程，因此也就表现了许多与别的国家不同的特点。中国古典哲学之特点的问题是一个比较复杂而需要深入研究的问题，本文尝试提出个人的一些初步的看法。
中国哲学的特点可以说就是中国哲学的民族特点。我们说哲学的民族特点，这应该如何了解呢？应该承认，一个民族的哲学思想是和一个民族的共同文化有密切关系的，也就是民族的共同文化的一个表现。现在所讲的中国哲学主要是汉族的哲学，这是无可讳言的事实。国内兄弟民族的哲学思想尚有待于发掘整理。我们希望再过一些年，我们讲中国哲学的时候可以广泛地讲述中国各民族的哲学。但是现在还不可能做到这一步。因而我们谈论中国哲学的特点，也就只是谈论汉族哲学的特点了。汉族在长期发展的过程中创造了共同的文化，汉族的共同文化表现了共同的心理状态。中国哲学的特点是与汉族的共同文化所表现的共同心理状态密切结合的。
斯大林在他的早年著作《马克思主义和民族问题》中提出了关于民族的特征的学说。他认为民族的特征之一是“表现在共同文化上的共同心理素质”。他指出：“各个民族之所以不同，不仅在于它们的生活条件不同，而且在于表现在民族文化特点上的精神形态不同。”斯大林关于民族定义的学说也许还有一些值得讨论的问题。但是，他认为，一个民族，除了共同语言、共同地域、共同经济生活之外，还有“表现在共同文化上的共同心理素质”，这基本上是合乎事实的。
这所谓“共同心理素质”是不容易了解的。斯大林也说：“当然，心理素质本身，或者像人们所说的‘民族性格’本身，在旁观者看来是一种不可捉摸的东西，但它既然表现在一个共同的民族文化特点上，它就是可以捉摸而不应忽视的东西了。”这个论断是正确的，这个提法也是意味深长的。
这所谓民族的“共同心理素质”应该是一个民族中不同阶级的人们所共同具有的。彼此对抗的阶级的人们也有一些“共同的心理素质”，这是否可以理解呢？一个民族的不同阶级的人们，因为生活在共同的地域上，使用着共同的语言，而且除了阶级利益的对抗以外也还有共同的经济生活，那么，在思想上，在精神形态上，也有一些共同的特点，这应该是可以理解的。
其次，民族的“共同心理素质”是在历史的过程中形成的，而不是固定的，不是一成不变的。这也是必须注意的事实。
中国的汉族何时形成为一个民族？这在现今还是一个尚未解决的问题。在历史上是否有先资本主义的民族？这也是一个值得争论的问题。即令说，除了社会主义民族之外，只有资产阶级民族；但是，资产阶级民族也是逐渐形成的，不是突然出现的。即令说，中国的汉族直到近代才形成为一个民族，但是也必须承认，汉族的共同的精神状态久已在逐渐形成之中了。
中国哲学的特点与这在逐渐形成之中的汉族的“共同心理素质”有密切的联系。正是在这个意义上，我们可以说：“中国哲学的特点就是中国哲学的民族特点。
中国哲学的特点乃是那些反映不同的阶级利益的不同学派的思想所共同表现的特点，而且是在历史过程中形成的特点。
然而，所谓不同学派的思想的“共同”特点，也只是相对的，而不是绝对的。它不可能是各个学派毫无例外地一齐表现的，而只是大多数的哲学家所共同表现的。实际情况是复杂的，任何完全固定的格式是不存在的。其次，所谓哲学思想的民族特点是与别的民族“不同”之点，这也只是相对的，而不是绝对的。中国哲学的特点实际上乃是中国的大多数思想家所共同而与别的国家的大多数思想家不同的特殊倾向或特殊形态。
中国古典哲学有哪些相对的民族特点呢？根据实际的材料，似乎可以说，中国古典哲学表现了四个基本特点：第一，本体与现象统一的观点；第二，生活与思想一致的传统；第三，在唯物主义方面，唯物主义与辩证观念相互结合的传统；第四，生死自然的观点与无神论在哲学发展中的深刻影响。此外，中国古典哲学有自己的一套独特的基本范畴、基本概念，在思想发展的过程中曾经提出并争论过一些有特殊提法的问题，也都可以说是特点，但都是比较次要的了。
二
中国古典哲学有一个显著的基本倾向，就是肯定“本根”即在事物之中。大多数提出宇宙观的哲学家都认为“本根”与事物现象是相即不离的。在西洋哲学或印度哲学中，有一个比较流行的观点，就是认为现象是不实在的、虚幻的，而唯一的实在乃是超越现象的本体，本体与现象的区别就是真实与虚幻的区别。这种观点在中国固有的哲学传统中是不存在的。中国的佛教哲学当然采取了印度哲学的基本观点，大多数反对佛教哲学的思想家都提出了对于本体现象截然两分的观点的明确批判。
“本”的观念是中国古代哲学中很早就有了的。《庄子·天下》篇讲述老聃、关尹之学说，他们的基本态度是“以本为精，以物为粗”。本与物相对待。物即是个体的东西，本是万物的根源。《庄子·知北游》篇：“忄+昏然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。”本根是无形无状的存在，是万物生成变化的基础。老庄虽然区别了本根与万物，然而老庄认为万物与本根都是实在的。（《庄子·齐物论》有云：“古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者。至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。”所谓“未始有物”，从表面看来，似乎否认了物的存在，其实不是的。所谓“未始有物”乃是泯除物我之对立，即是“万物与我为一”的意思。其实质是反对划分物我彼此的界限。这虽然是一种神秘主义，却并非否认外物的实在。）
魏晋玄学提出“贵无”的学说，以“无”为天地万物的根源。何晏所著《道论》说：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，色形神而彰光影。”[1]他断言“无”是最根本的，而“有是依靠“无”而存在的。但何晏并不否认“有”之为存在。“事”与“气物”都是实在的，不过不是根本的而已。玄学家“贵无”的学说是一种唯心主义，然而并没有否认事物的存在。这里他们还部分地保持了老庄的传统。
佛教传入中国以后，佛教徒宣扬了“心作万有，诸法皆空”[2]的观点。这是与中国固有的传统相违背的。这个观点在南北朝隋唐时代没有受到明确的反驳。直到宋代的道学家，才比较彻底地批判了佛教唯心主义，发扬了中国固有哲学的基本观点。
宋代唯物主义哲学家张横渠[载]首先明确地批判了以世界为虚幻的唯心主义学说。他在《正蒙》中写道：“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。[3]假如认为“形”“性”不相依靠，于是认定“性”是唯一真实，而把天地万象都看 作假相，便铸成绝大的错误了。张横渠认为形性虽然有区别而亦是相互依存的；他坚决地肯定物质世界的客观存在。
二程提出一种与佛家不同的唯心主义体系，虽然仍是讲唯心，却坚决反对以事物为虚幻的观点。《程氏遗书》中二先生语有云：“学禅者曰：‘草木鸟兽之生，亦皆是幻。’曰：‘子以为生息于春夏，及至秋冬便却变坏，便以为幻，故亦以人生为幻，何不付与他。物生死成坏，自有此理，何者为幻？’”[4]二程认为万物的运动变化都是有理的，都是实在的。程伊川在中国哲学史上第一次提出了表明本体现象的内在联系的“体用一源”的命题。他在《易传序》中说：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”他又说过：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”[5]二程认为理是事物的根源，理是深微的，是体；事物是显著的，是用。而事与理、体与用，是相互统一的。体用不是截然对立的，没有实在与虚幻之分别。
南宋初年的哲学家胡五峰[宏]更明确地批判了佛家把现象与实在分为二事的观点。他在所著《知言》中说：“释氏见理而不穷理，见性而不尽性，故于一天之中分别幻华真实，不能合一，与道不相似也。”本根固是真实的，现象也不是虚假的。把整个的自然世界分成幻华与真实，是不应该的。整个的自然世界都是实在的。这是大多数中国哲学家共同的基本观点。
从南宋起，许多哲学家都接受、继承了程伊川、体用一源”的命题，并且加以发挥。朱晦庵[熹]说：“盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也。自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。”[6]王阳明[守仁]说：“即体而言，用在体；即用而言，体在 用。是谓体用一源。”[7]这都是对于体用关系的说明。
程朱学派与王阳明所讲的“体用一源”，在本质上是唯心主义的思想。程朱以为“体”是理，王阳明以为“体”是心，都认为本体是非物质性的。然而他们都强调了本体与事物的密切联系。他们虽然以为本体是理或心，却又肯定了理或心与事物现象之间的联系。我们可以说，他们在这一点上对于唯物主义做了一定程度的让步。
明清之际的唯物主义哲学家王船山（夫之）从唯物主义的观点发挥了体用统一的学说。王船山认为，体与用都是实际存在的。他说：“天下之用皆其有者也，吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情。体用胥有而相需以实。”[8]王船山所谓体用与程朱及王阳明所谓体用，意义不同。王船山所谓体基本上就是我们今日所谓本质；他所谓用是本质的表现，也就是现象。他指出，本质就在现象之中，寻求本质应该求之于现象。他有一段很透彻的言论道：“故善言道者由用以得体，不善言道者妄立一体而消用以从之。‘人生而静以上’既非彼所得见矣，偶乘其聪明之变，旋丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其影响，则亦可以消归其用而无余，其邪说自始矣。则何如求之‘感而遂通’者日观化而渐得其原也？”[9]应该在现象变化的过程中发现变化的根源，而不应该从头脑中随意臆造一个本质。王船山这样明确地从唯物主义观点说明了“体用”的关系。
中国古典哲学中，所谓“本”，所谓“本根”，所谓“体”，所谓“本体”，都含有复杂的意义，我们现在研讨哲学问题，在基本上已经不采取这些概念或范畴了。我们现在还保留了“根源”的概念，还要运用“实体”与“作用”的范畴、“本质”与“现象”的范畴。这些概念范畴的意义都比较明确多了。然而，在历史上，“本”、“本根”、“体”、“本体”的范畴都曾经起过显著的作用，本体与事物现象的关系的问题曾经是一个重要的问题，这都是事实。而中国古典哲学，在这一方面，表现了显著的特点，这是在研究中国哲学的历史的时候必须注意的。
三
中国古典哲学有一个显著的倾向，就是着重生活与思想的一致。生活与思想的一致，用旧有的名词来说，就是“言行”的相顾，或“知行”的相互为用。“言”即是议论、学说；“知”即是认识、理解；“行”即是活动、作为。中国大多数的哲学家都重视言行或者知行的统一关系。中国古典哲学家所讲的言行或者知行的统一关系，主要包括三方面：[1]学说应该以生活中的实际情况为依据；[2]学说应该有提高生活、改善行为的作用；[3]生活行为应该是学说信念的体现。各个思想家所着重的方面不同，然而基本的 倾向是一致的。
孔子曾经讲到言行的关系，他说：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[10]他以“可行”为言的标准。所谓“可行”的言论就是从现实生活出发的，而不是全然脱离实际可能的空谈。
墨子着重行为，更甚于孔子。墨子尝说：“言足以复行者常之，不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”[11]“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”[12]所谓“举行”即是提高行为，所谓“迁行”即是改善行为。一切言论都必须有改善提高行为的作用。
荀子尝讲所谓“学”的意义道：“君子之学也：入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。……君子之学也以美其身。”[13]所学必须贯彻到生活中，必须在行动上表现出来。
宋代的周濂溪[敦颐]在所著《通书》中说过：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为往行，行之为事业。”所怀抱的信念要在生活实际中体现出来。
张横渠曾经讲论学问的目的道：“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。”[14]天地本来“无心”，人有心而能认识天地，人对于天地的认识也可以说即是天地的心，正确地理解天地便是为天地立心。有了正确的认识，然后能够为人民来掌握人民自己的命运，同时为将来的人类开辟太平的道路。学问的目的主要在于解决人民生活的重要问题。
以上所举虽然只是几个哲学家的话，但是他们这些话在实际上代表了大多数哲学家的共同态度。
从程伊川起，许多哲学家着重地讨论了“知行”的问题。北宋到明清之际，关于知行问题，主要有三个学说：程伊川、朱晦庵主张知先行后[陆象山亦讲知先行后]，王阳明讲“知行合一”，王船山提出了行先知后的学说。然而他们都认为知行有密切关系，却是一致的。程朱学派、陆王学派与批判了程朱陆王的王船山，都强调“身心实践”的重要。程朱陆王都是唯心主义者，王船山是唯物主义者。但是，他们讲学，基本上都是“讲之以身心”[15]，在这一方面，有其共同之点。
中国古典哲学家大都着重思想与生活的一致，这应该说是一个优良传统。
古典哲学家所谓言，所谓知，所谓行，都有其阶级局限性。他们的行为基本上是维持统治阶级的利益的行动，他们的生活是具有阶级特点的生活；他们的学说言论在基本上反映了统治阶级的要求。然而，我们是否可以因此就否认其知行统一观点有积极的意义呢？显然不可以的。假如因为过去哲学家的学说观点具有阶级局限性就一律否认其中包含有价值的东西，那就要走向对于民族文化的虚无主义了。
中国古典哲学家着重言的“可行”，于是就注重生活的实际；因为注意生活的实际，就有可能观察到民间的疾苦；于是在一定条件之下也就有可能突破统治阶级特殊利益的圈子，而能够领会到人民的一切迫切要求；于是就有可能提出一些相对地反映人民愿望的主张来。从这一点来说，言行一致与知行相关的观点就更有其深刻的积极意义了。
四
中国古典哲学中，有一个长久的唯物主义的传统。中国的古典唯物主义有一显著的特点，就是，唯物主义观点与辩证观点经常是密切结合的。在西洋古代哲学中，也有唯物主义与辩证观念互相结合的思想，那就是赫拉克利特的学说；但在赫拉克利特以后的西方唯物主义哲学中，辩证的因素就比较淡薄了。在中国哲学中，从周秦一直到明清，许多卓越的唯物主义者都同时也是辩证思想家。所以，在中国哲学史中，辩证观念不是由唯心主义哲学家阐发出来的，而主要是由唯物主义哲学家阐发出来的。
《老子》以“有物混成”的“道”为天地之所从出，建立了唯物主义的宇宙观，他所谓道的观念包含了存在与过程相互统一的辩证观点。老子更提出：反者道之动”的学说，他敏锐地指陈了“有无相生，难易相成”、“物或损之而益，或益之而损”等等客观辩证规律。《易传》对于阴阳变化作了深刻的说明——以正反两方面的相互作用为变化的源泉；同时以太极[元气]两仪[天地]为世界的根源。《易传》中的宇宙观也既是辩证的，又是唯物主义的。
王充承认种类不变，他的唯物主义学说含有形而上学的成分；但同时他也承认天地阴阳的交互作用，他的唯物主义学说也含有辩证的观点。范缜正确地解决了形神问题，同时他也提出了关于变化的不同形式的学说。刘禹锡在《天论》中所发挥的“天人交相胜” 的学说，也既是唯物主义的，又是辩证的。
张载深刻地论证了世界的物质性，透辟地阐明了物质的自己运动，同时又指出了事物之间的相互联系，事物之间的对立与斗争。他把唯物主义与辩证学说都提到新的高度。王夫之继承并且发展了张载的学说，既敏锐地反驳了陆王学派“心外无物”的学说，又明确地批判了程朱学派“理在物先”的学说，同时更阐明了运动的绝对性以及变化日新的复杂情况，他对于唯物主义与辩证学说都作出了巨大的贡献。
戴震也承认种类不变，他的唯物主义学说也含有形而上学的因素；然而他同时也阐明了 “生生不息”以及“生则有息，息则有生”的现象，他的唯物主义也显示了辩证的本质。
所以，我们应该承认，在中国古典哲学中唯物主义与辩证观念经常是相互结合的。
在西方哲学史中，主体的能动作用这个问题主要是由唯心主义者阐发了的。在中国古代哲学中，也有完全忽视人类的能动作用的唯物主义思想，这就是老子、庄子的学说。但是，一部分卓越的唯物主义者也肯定并且阐发了主体的能动作用。这就是荀子关于心的学说与改造自然的学说。荀子强调了心的自主能力，论证了改造自然的必要与可能。荀子是一个肯定了主体的能动作用的唯物主义哲学家。后来的唯物主义者中，刘禹锡、张载、王夫之、戴震也都阐明了积极有为的必要，这与他们的辩证观点是密切联系的。
中国古典唯物主义哲学以“气”为表示物质现象的概念，这也有其特殊的意义。“物质”这个名词是一个翻译名词，不是中国旧有的。中国古典哲学中表示物质存在的名词也很多，这些名词是：“有”、“实”、“物”、“象”、“气”、“形”、“质”、器”。“有”与“实”指客观的存在。“物”与“器”指个别的具体的东西。“象”指客观的现象。“形”指有固定形态的东西。“质”指有坚固的形体的东西。在这些观念之中，“物”、“器”、“形”、“质”的意义都比较狭窄。“物”、“器”指一件一件的东西，“形”、“质”指有形状或有坚固性的存在。假如不是一件一件的，或者不是有形的，不是坚硬的，就不能叫作“物”、“器”或者“形”、“质”了。“有”、“实”、“象”是泛泛的概念，因为过于广泛了，有时不一定指物质性的存在。唯心主义者也常常用这些名词来表示精神性的或者任何非物质性的东西。所以，在中国哲学中，意义相当广泛而又相当明确的、表示物质存在的基本概念乃是气”。
“气”这个名词有不同的意义，也可以说，它表示不同的观念。“气”字可以说主要有三项意义，即表示三个不同的观念。“气”字的第一个意义是气体状态，即气状的物质存在。例如：“空气、水蒸气，人所呼吸的气，都叫作气。这是气字的原始意义。这个意义的气字只是指物质存在的一种状态，而不是指一般的物质。“气”字的第二个意义是一般的物质存在。这是作为哲学范畴的“气”的概念，指示那与生命有区别、与意识相对立、具有深广的特征、以运动为本性的客观实在。“气”字的第三个意义是一切可以看到的状态。凡似乎可以感到的、没有固定形状的、模模糊糊的状态，都叫作气。一个唯心主义哲学家自己感到的精神状态也叫作气，如孟子所谓“浩然之气”。可以漠忽感到的别人所表现的神色态度，也叫作气，如宋儒所谓“圣贤气象”以及普通所谓“气度”、“神气”等等。这是“气”字的最广泛的意义，这是与人为唯物主义基本范畴的 “气”有根本区别的。
关于作为哲学的一个基本范畴的“气”的观念之意义，可以引证古典哲学著作中一些文句来说明。（1）《庄子·知北游》：“人之生也，气之聚也。聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳。”这表明气是构成人物的形体的东西。（2）《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”气是“无生”、“无知、“无义、的，而“有生”的、“有知”的，以及“有义”的东西都“有气”，气是“生”与“知”的基础。这表示气就是一般的物质。三国时钟会在《与蒋斌书》中说：“譬诸草木，吾气类也。”草木与人都是气类。这也说明气是一般的物质。（3）张横渠《正蒙》：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。”[16]这表明凡是有运动静止、有深广的特征的，都是气。（4）朱晦庵说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”[17]这认为气即是器，也就是形，而是与理相互对待的。一件件的东西是器，而所有的器都是气。气就是一般的物质存在。
从这些文句来看，应该承认，中国古典哲学所谓气，就是表示物质存在的哲学范畴。可以说，假如把一切具体物的特殊性都忽略了，只注意其一般的内容，这一般的内容就是气。这种东西与那种东西有区别，而都是气，则彼此相同。水火是气，草木是气，人也是气。液状的东西。固体的东西，也都是气。气就是一般的物质。
中国哲学以气作为表示物质存在的范畴，也有其特殊的意义。作为哲学范畴的气是从那表示气体状态的气的观念抽绎出来的。这气的范畴之中含有存在与变化之统一的观点。中国哲学中关于气的学说都肯定气是运动变化的。唯物主义肯定气的自己运动，唯心主义虽然不承认气是第一性，但在讲到气的时候，也承认气与运动的关系。这就是肯定物质与运动的密切联系，肯定运动是物质的本质。所以，气的范畴本身也是唯物主义与辩证思想的结合之一个表现。
五
在印度哲学中，生死轮回的观念很流行；在西方哲学中，灵魂不灭的观念也很有势力。但是中国哲学中的情况却迥然不同。中国哲学家向来不看重生死问题，而且宋代以后，在哲学范畴内，无神论取得极大的优势，唯心主义学说也容纳了无神论的一些基本观点。在西方哲学中，唯心主义经常是和有神论相互结合的。在中国近古时代的哲学中，唯心主义却与无神论在一定限度内结合起来。这也是一个特点。
孔子不看重生死问题，他认为生死是不足措意的，不必留心的。子路问死，孔子答道：“未知生，焉知死？”[18]孔子又讲过：“朝闻道，夕死可矣。”[19]又说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[20]在他看来，实现道德理想，比维持生命更为重要。孔子反对追问死后的事情，他虽然没有明确地提出无神论，然而已经接近无神论了。孔子的后代，代表儒者与墨子争辩的公孟子（从年代推算，应该是孔子再传弟子），公开地提出“无鬼神”的学说[21]。这是中国无神论的开端。后来儒家之中，也有讲有鬼有神的，也有讲无鬼神的，但都不赞成谈论生死问题。儒家决不讲“来世”，决不追求死后的“极乐世界”，而明确地重视现世，要求解决现实生活中的问题。这是儒家一贯的态度。
道家提出了生死自然的学说。讲得最显豁的是庄子。庄子谈论生死的推移道：“察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒艹/勿之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”[22]在庄子看来，由无生而有生，由生而死，都是自然而然的过程。庄子也不承认灵魂不灭。“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎!其我独芒，而人亦有不芒者乎！[23]他是肯定形神俱化的。
汉代的扬雄继承了儒道的观点，排斥了追求长生的幻想。他说：“有生者必有死，有始者必有终。自然之道也。”[24]东晋的陶渊明更用诗的言语表达了儒道二家关于生死的态度：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”[25]这是中国哲学家的一般的态度。
在宋代哲学中，张横渠首先表明这种对于生死的基本态度。《西铭》的结语说：“存吾顺事，没吾宁也。”生存时努力不懈，死则安然而死，无所畏怖，无所厌憎。把从生到死看作自然而必然的过程。这正是与佛家不同的态度。
二程批评佛家说：“佛学只是以生死恐动人。……圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休。下俗之人固多惧，易以利动。至如禅学者，虽者曰异此，然要之只是此个意见，皆利心也。”[26]二程的哲学体系虽然是唯心主义的，但他们继承并且发挥了生死自然的观点，认为生死问题是不必考虑的。二程反对把生死问题当作一个重要的理论问题，这点表现了中国传统哲学的固有的态度。
张横渠是一个唯物主义者，同时也是一个无神论者，他坚决地否认了宗教思想中所谓鬼神的存在。在张横渠的哲学体系中，唯物主义与无神论是密切结合的。二程提出了客观唯心主义的体系，但也容纳了无神论的成分。《程氏遗书》二先生语有云：“尝问好谈鬼神者，皆所未曾闻见，皆是见说，烛理不明，便传以为信也。假使实所闻见，亦未足信，或是心病，或是目病。如孔子言人之所信者目，目亦有不足信者耶。此言极善。”[27]这是明确的无神论见解。但关于这个问题，二程有时表现了动摇。《遗书》二先生语又有云：“问鬼神有无。曰：‘待说与贤道没时，古人却因甚如此道？待说与贤道有时，又却恐贤问某寻。’”[28]他们受了古代儒家典籍中关于鬼神的文句的束缚，不敢直接了当地贯彻无神论的主张。在这一点，二程与张横渠之间存在着鲜明的区别。不过，二程的思想中有无鬼论的倾向，还是显然的。
程朱以“理”为天地万物的基础，所以程朱的哲学是一种客观唯心主义。程朱所谓“理”是在事物之先的，超乎物质之上的。我们可以说这所谓“理”在实际上就是人的观念，然而却不能说这所谓“理”就是人的精神或认识作用。朱晦庵曾经明确地区别了“理”与“心”，所以后来王阳明批评他是“析心与理而为二矣”。[29]在这一点上，程朱学派的客观唯心主义与西洋哲学中的客观唯心主义（例如黑格尔）的学说有显著的不同。
程朱“析心与理而为二”，陆王则合心与理而为一。但是陆王学派却也不讲灵魂不灭。王阳明尝说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”[30]这是认为，人死以后，他的精神没有了，他所认识的世界也随而消灭了。王阳明断言世界随人的意识的消逝而消逝，这是主观唯心主义的荒谬说法，但是他也承认人死神灭。所以，王阳明的思想中也含有无神论的成分。王阳明讲“心外无物”，英国的巴克来讲“存在即被知觉”，都是主观唯心主义。但他们立论的目的却不相同。王阳明讲心外无物，主要是借以宣扬他所谓良知巴克来讲存在即被知觉，主要是为了证明上帝的存在。一个是为了阐明道德（封建统治阶级的道德），一个是为了巩固宗教（基督教）。两者的区别是非常显然的。宋明哲学中，唯心主义与无神论有一定程度的结合，这也是中国哲学史的一个特殊现象。
中国哲学中也有“不朽”的观念。中国哲学中所谓“不朽”主要是指伟大人物的道德事业言论的长久影响而言。在孔子以前的贵族学者叔孙豹曾经阐明了“三不朽”的学说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”[31]这是后来大多数哲学家所承认的。汉末徐？所著《中论》记述荀爽的言论道：“古人有言，死而不朽。其身殁矣，其道犹存，故谓之不朽。夫形体固自朽弊消亡之物，寿与不寿，不过数十岁。德义立与不立，差数千岁，岂可同日言也哉？”[32]这是对于叔孙氏三不朽学说的阐发，专从一个人的实际贡献与影响讲不朽，这也是中国古典哲学的特色。
在西洋哲学史中，许多唯心主义者都把论证“上帝存在”、“灵魂不死”当作哲学的重要课程。西洋的唯心主义哲学是为宗教服务的。在中国哲学中，尤其在宋明时代的哲学中，唯心主义却与无神论在一定限度内结合起来。这是由于宗教在中国社会中不像在西洋社会中那样有势力，但同时这也表明了中国哲学思想中唯物主义的巨大成就与无神论的深刻影响。
六
我们说过，现在所谓“中国哲学”的特点在实际上就是汉族哲学的民族特点，而汉族哲学的民族特点是与汉族的文化中所表现的共同心理状态有密切关联的。然而这些特点还不等于汉族文化中的共同心理状态。因为这些特点只是专门学术领域中的特点。而不是一般人的心理状态的共同特征。但是，这些特点也可以说是一般人的心理状态的共同特征在哲学领域中的反映。
汉族的共同文化中的共同心理状态含有如何的内容呢？这也是一个极其复杂而需要深入研究的问题。然而，似乎可以说，汉族的民族文化中所表现的共同心理状态有一个相当显著的特点，就是具有一种朴素的辩证意识或辩证智慧。
这种辩证意识还不是辩证学说或辩证的方法，而是一种由经验累积而达到的智慧。这种辩证智慧在哲学中有两个表现：一个是儒家的“中和”观念，一个是道家的“反衍”观念。
孔子曾提出“中庸”的观念，他又说过：“过犹不及。”[33]“中”就是无过无不及。《中庸》一书中又提出“时中”的观念。“时中”即是随时取中。“中”不是固定的，而是变动的；随时间情况之不同而做得恰到好处，就是“时中”。《中庸》一书中又提出“中和”的观念：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”所谓中即是不陷于任何一偏；所谓和即是合乎节度。“和”的观点也是儒家伦理学说中一个重要观念。孔子说：“君子和而不同”，他区别了和与同。关于和同之分，《左传》中有详细的解说。《左传》昭公二十年：“齐侯至自田，晏子侍于？台，子犹驰而造焉。公曰：‘唯据与我和夫？’晏子对曰：‘据亦同也。焉得为和？’公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水以醯醢盐梅，以烹鱼肉，火+单之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可，而有否焉；臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉；臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”同是重复同样的东西；和是会合不同的东西而达到一种平衡。和的观念含有否定之否定的意义。《国语·郑语》中记载史伯的言论道：“夫和实生物，同则不断。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。……于是乎先王聘后于异性，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。”和即是“以他平他”，即会合不同的东西而达到一种平衡；如此才会有新事物发生，所以说“和实生物”。假如把同一种东西加在一起，所得仍然是那一种东西，所以说“同则不继”。“同”只是同，“和”包含了同与不同，把同与不同结合起来。儒家分别“和”“同，就是认为，不应该专求同，而应该重视不同。这是一种辩证的态度。
儒家的中庸中和的观念发生了深远的影响。一般人都不赞成走极端，而要求适可而止、恰如其分；都不赞成强制专断，而容许“同归而殊途”。这种态度是与儒家思想有关的。中和观念闪耀着辩证的光辉。中庸的观念却含有不良的因素。历史上的绅士者流都表现了得过且过不痛不痒的态度，这是近古时代中国文化前进迟缓的原因之一。
道家不赞成儒家的中庸，而主张把物极必反的客观辩证规律运用于生活之中。老子讲“正言若反”[35]。《庄子·秋水》提出了“反衍”的观念：“以道观之，何贵何贱？是谓反衍。”反衍即是相反相生，这是道家思想中辩证观念的简明概括。反衍含有从反面看问题的观点，此种观点也发生了深远的影响。道家的思想有批判现实的倾向，同时也表现了消极逃避的倾向，因而也发生了一些不良的作用。
儒家的“中和”，道家的“反衍”。一方面反映了一方面又影响了一般人的辩证智慧。这种辩证智慧可以说是汉族的共同文化中所表现的共同心理状态的内容之一。以上所提出的中国哲学的四个特点，也可以说都是辩证智慧的表现。“体用一源”即着重体用两方面的统一，“知行”相互为用即着重思想与生活的统一，唯物主义与辩证法的结合更证明了唯物主义者都发挥了辩证的智慧，生死自然的观点是对于生死的辩证理解。中国哲学中当然也有辩证法与形而上学的斗争，但辩证法是占优势的。
中国哲学的基本特点的产生，有其社会物质生活方面的根源。但这个问题尚有待于进一步的研究，现在姑且存而不论。
研究中国古典哲学的特点，可以从不同方面着手。本文是专从中国古典哲学的若干基本观点基本倾向来讲的。此外也可以从中国古典哲学的特殊概念或独有的范畴来讲，还可以从中国古典哲学发展的特殊规律来讲。但是中国哲学发展的规律是一个十分复杂的问题，尚有待于更深入的研究。本文所指出的第二、第三、第四诸特点都与中国古典哲学的发展规律有关，不过在本文中都是仅仅作为特殊观点或基本倾向来说明的。
中国哲学有许多特点，也有许多与西方哲学、印度哲学相同的共同之点。假如夸大了特点，那是不应该的；假如否认特点，也是不适当的。本文仅仅说明了中国哲学的几个特点，这当然是远远不够全面的，好像“用管窥天，用椎指地”，不过是企图揭示出一部分事实而已。然而，仅仅就本文所说明的看来，中国哲学有其独特的精神面貌，也就很显然了。
原载《北京大学学报》1957年第8期
注 释
[1] 《列子》张湛注引。
[2] 宗炳《明佛论》。
[3] 《正蒙·太和》。
[4] 《遗书》卷一。
[5] 《遗书》卷二十五。
[6] 《答汪尚书》。
[7] 《传习录》卷上。
[8] 《周易外传》卷二。
[9] 同上。
[10] 《论语·子路》。
[11] 《墨子·耕柱》。
[12] 《荀子·贵义》。
[13] 《荀子·劝学》。
[14] 宋本《语录》中。
[15] 王阳明《答罗整庵少宰书》。
[16] 《正蒙·神化》。
[17] 《答黄道夫》。
[18] 《论语·先进》。
[19] 《论语·里仁》。
[20] 《论语·卫灵公》。
[21] 见《墨子·公孟》篇。
[22] 《庄子·至乐》。
[23] 《庄子·齐物论》。
[24] 《法言·君子》。
[25] 《形影神·神释》诗。
[26] 《程氏遗书》卷一。
[27] 《遗书》卷二下。
[28] 《遗书》卷三。
[29] 《答顾东桥书》。
[30] 《传习录》卷下。
[31] 《左传》襄公二十四年。
[32] 《夭寿》。
[33] 同[18]。
[34] 同[10]。
[35] 《老子》七十八章。