前言
中国哲学具有不同于西方哲学的言说方式，其语言具有强烈的暗示性，不像西方哲学那样用及其精细的表述。这个特点一方面导致了后人在文本意思的理解上的异见纷呈、莫衷一是，种种注解版本层出不穷，给中国哲学的研究带来了极大的不便；另一方面也使其具有言之不尽的无穷内涵，为后人的继承和发展留下了巨大的空间，在后人的不断注解下保持了长久的生命力。道德经就是这样的一部哲学巨著。道德经言语相较于其他中国哲学文本更具暗示性，甚至连文本也没有统一的版本。对于纷杂的版本所带来的问题，倘若考据起来，不知要考据到何年何月。考据不是笔者的研究取向，也不是本文所要承载的内容，只好存而不论。因此笔者选择由陈鼓应先生所整理的现今流传最广的版本作为解读的文本基础。对于语言的暗示性所带来的真意把握问题，能指解析法和文本互释法是比较科学的解读方法，因此笔者打算主要用这两种方法来解读道德经文本。索绪尔的“能指与所指”的文本解释理论认为：解析文本的关键在于把握文本的言说对象，亦既“能指”。要准确理解一个文本，就要看这个文本的语言是向谁诉说的。道德经的言说对象主要是国君，老子批判的是国君的肆意妄为，老子的“无为而治”也是专为君主所设计的一套行为模式，文本的其他部分也是围绕这个核心来展开论证的。先是不满于诸侯混战、百姓困苦的血泪现实，继之找到社会混乱的原因：“君有为”，然后主张“无为而治”，最后创建理论体系为“君主为什么不能有为，而只能无为”做论证。这应该是老子哲学产生历程的最为科学的解释。任何哲学理论都是源于人的存在现实，都是对现世人生的超越性思考。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华[1]”。这是哲学思考所依据的现世根基。但是，仅仅是存在现实并不足以激发人的超越性思考，更为根本的还是作者的价值取向（当然，价值取向不是凭空产生的，它来源于社会文化）。做为周朝守藏史的老子对远古原始社会的历史当是非常了解，原始社会的自由平等对老子价值取向的形成发生了根本性的影响，使得他在寻找社会动乱的原因上更倾向于自由价值的失落。另外，春秋时期隐士群体的价值取向进一步强化了他对自由和谐的执著。鉴于此，笔者打算在本文的序论中着重分析老子的时代背景和他的价值取向的来源（原始社会的自由和平等）。
1．序论老子自由思想的社会背景
从社会学的角度看，先秦历史是一部由氏族制度向国家制度转化的历史。氏族制度是自发产生的社会制度、小范围的社会制度，人们休戚与共，共同劳动和占有财产。作为原始公有制的氏族制度，是在当时的生产能力下唯一可行的所有制形式和消费形式。氏族中尚无剩余的生产资料和劳动产品，只能是公共占有和平均分配，此时还不可能产生私有观念，因而没有贫富之分。同时，由这种经济关系所决定，氏族成员之间也就形成了天然的平等关系，没有社会地位的高低贵贱之分。这本来是一中自然形成的和谐关系，并不是人类意志作用的结果，人的意志也无能力作用。由于氏族是小范围的熟人社会，主要靠血缘、情感和财产公有来维持社会秩序，不需要强制，甚至不需要明确的道德意识。在这样的社会里，可能某个或某些年长的人对共同体的事务有超过常人的影响力，但这种影响力不足以也无意主宰共同体中其他人的命运，人与人之间本质上是自由平等的。氏族首领替部众管理生产和公共事务，但却是代表着公众的意志。氏族成员之间、氏族与自然环境之间是一种自发的和谐关系，他们因这种和谐而享有原始的自由，尽管他们在物质上很贫乏。然而随着生产力的发展，他们从大自然中取得越来越多的东西（这一方面改善了人们的生活，另一方面也促成了私有财产的出现，而对财产的私人占有刺激了人的占有欲的增长。），生存变的越来越容易，因此繁衍出越来越多的人口，群体规模不断膨胀。群体规模的膨胀带来了两个结果：一是他们需要不断扩大领地以获得生存机会，当领地扩展到其他群体的边界时，群体与群体之间的相互交往和摩擦就不可避免了；二是氏族内部成员之间的休戚与共的关系越来越难以维持：领地和财产的增加使得在一个广阔的区域内财产的公共生产和公共占有成为不可能。氏族内部群体所面临的自然环境不在象以前那样雷同，而是差异甚大。这种情况下，共同的生产活动就难以组织起来，生产必须各自做主。另外，广阔的区域也使得财产的共同占有和分配成为不可能，因为财产的保养和运输成本将会高到难以接受，财产必须分立，人们只好各利其利。此外，种群人口的快速增长也进一步稀释了氏族成员之间的血缘关系和情感关系。于是大家只好各亲其亲，熟人社会逐渐演变成陌生人社会。氏族无法避免的分化成不同的小群体。氏族之间交往与摩擦的不断深化，加之各氏族内部的分化使得依靠熟人之间的血缘、情感关系和财产的公有来维系秩序的氏族制度面临不可避免的解体命运。“平等的权利，个人的自由，民主政治的根本原则，也都是从氏族制继承下来的。当人们大量增加财产以后，当社会上开始感受到财产的影响和力量以后，奴隶制便出现了。奴隶制破坏了上述种种原则，它认为变成奴隶的人是非我族类的外人，是被俘虏的敌人，它就是靠这种自私而虚伪的理由支撑下去的[2]”。社会已经扩展，由熟人社会扩展为陌生人社会；由自由社会转变为阶级社会；自由价值失落。
氏族社会的解体和国家的产生是同一社会运行过程，类似于国家的社会制度就在这个过程中产生了，这就是夏商周以宗法礼治为特色的封建制度。然而封建制度下的离乱纷争表明这不是一个很好的社会整合方式。哲学源于人类的存在现实。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华[3]”。春秋末期，兼并战争日趋激烈，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。[4]”兼并战争的结果，一方面是国家越并越大，越打越少，一方面是人民陷入越来越深的苦难。对怎样改变离乱纷争的社会现实的不同思考形成了春秋战国时家争鸣的局面。“…自老聃，孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生…[5]”。老子、孔子和韩非等诸子面临同样或类似的社会现实。与他们一样，老子也试图找到一种社会整合方式。老子很怀念远古氏族时代的原始平等与和谐（述而不作，信而好古，窃比我与老彭也[6]），试图在新的社会中保守正在失去的平等与自由。“根本看来，道家的忧患意识仍在于关切吾人之存在是否能与世界之存在取得永久的平衡与和谐[7]”。在老子看来，社会的混乱诚然与人们不能以道德自觉自律有关，而道德失落却有着更深层的原因，那就是自然（自由）价值的失落，因为社会道德观念体系和评价机制严重违背了自然（自由）原则。因此，要通过“无为”的政治行为方式，恢复“自然”的崇高价值，从而建立起“自然”的社会秩序。老子的“无为而治”就是就是充分容纳自由的社会整合方式和政治行为模式。
2．本论天道自然人道自由
2.1 自由的正当性与价值
自由”是一个现代概念。然而我们在反观历史的时候不应太拘泥于具体概念之间的表面差异。在道德经中“自然”这个核心概念最接近于我们今天所说的“自由”。在老子那里，“自然”是指事物自然而然不被外力所主宰的自我发展状态（莫之命而常自然。希言自然[8]）。而“自由”则更多的意指一种权利。但这种区别只是表面的。当“自然”用之于人的不被外力所主宰的自我发展且这种自我发展被认为是不容侵犯的时候，“自然”就从一种事物发展状态变成了一种权利，而在老子那里人的自然发展是不容侵犯的，因此“自然”在这种情况下就等同于“自由”（关于“自由”这个概念，古今中外异见纷呈、莫衷一是，似乎每个人都有自己的定义，人们也在不断的重新定义。笔者并不想凑这个热闹。关于自由，本文采用伯林的消极自由的定义[9]：不受外部力量侵犯的自由，但个人或单个群体保有一片不容侵犯的生存域。消极自由不是原子式的自由，是承载着社会责任的自由。）。因此在关涉人类的情况下（至于纯粹自然界自然而然的发展，则无所谓自由不自由），老子所说的“自然”就是“自由”。人的自然发展就是人的自由发展。
老子想在一个不同的时代里重申和保守自由，他就必须论证自由的正当性和解释自由的价值。自由因何而具有正当性呢？
道生一，一生二，二生三，三生万物。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[10]
道生之，德畜之，物形之，势成之。
是以万物莫不尊道而贵德。
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之﹔
长之育之﹔成之熟之﹔养之覆之。
生而不有，为而不恃，
长而不宰。是谓玄德。[11]
道生万物却不主宰万物。正是道的生而不宰，不干涉和主宰宇宙的运行，让宇宙顺任自然而运动发展，宇宙才得以长久和谐（天地所以长且久者，以其不自生，故能长久[12]）。老子从万物的运行看出宇宙得以长久运行的原因是宇宙的任何一个部分都没有主宰其他部分意志，力与力之间因相互牵制与平衡而和谐，没有争执。“根本看来，道家的忧患意识乃在于关切吾人之存在能否与世界之存在取得永久的平衡与和谐[13]”。老子认为人类只有模仿宇宙的长而不宰，尊重他人的自由，利己与利人相互结合才能作到社会和谐，才能使社会获得长久的存续。
宇宙是一个和谐，平衡的整体，这种和谐平衡的状态，是通过构成这个宇宙的万事万物自身不受外力干扰的（不宰）存在与发展而达成和维持的。也就是说，万事万物在不受外在强力干扰的情况下，通常都能够发挥出自己的最佳状态，都能与周围的其他事物保持着良好的关系，整个宇宙就是在万物的最佳状态和良好关系中达到了和谐与平衡，发挥出最大的功能。古代社会因自由平等的自发秩序社会关系而和谐，因此社会必须保留和保护平等和自由才能维持社会和谐。在老子看来，社会的混乱无序诚然与人们不能以道德自觉自律有关，而道德之失落却有更深层次的原因，那就是自然（自由）价值的失落，因为社会道德体系和评价机制严重违背了自然（自由）的原则。所以，要通过“无为”的政治行为方式，恢复“自然（自由）”的崇高性。从而建立“自然（自由）”的社会秩序。老子所说的得道，就是得“自然”，得自由的真谛。因为道法自然。有道的统治者应遵行无为而治的自由政治模式，不干涉和主宰人的自由发展，天下就会大治，社会就会和谐。如若统治者背道而驰，试图主宰国人的命运以自利，天下必然大乱，社会就会因失去自然平衡而变的极度不和谐（昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。[14]）。
人类是道的产物（道生之），因此人类具有无法摆脱物质的属性，但人类不同与物的独特禀性在于有目的性意识，人类可以按照自己的意志行事。宇宙因没有主宰者和强力意志，力与力之间能做到自然而然的平衡，而长久和谐。而人类却是有贪欲的，欲壑难填，加之具有自由意志，所以对于物质力量的驾御和使用带有很大的随意性。正是这种对力的随意使用造成了人际关系的紧张，成为社会不和谐的根源（五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。[15]）。人向他人用力过度，必然会遭受他人的反作用力，最终危害自身（反者道之动，弱者道之用。福兮，祸之所倚。[16]）。如果人仅仅把力量用在控制和主宰同类上，整个社会的力量就会因为内耗而减退，社会就无法发展（民之难治，以其上之有为，是以难治。[17]揣而锐之，不可长保。[18]）；如果人克制自己，尊重他人的权利，因而取得他人的合作或至少是互不侵犯（天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。[19]），人所掌握的物质力量就不仅不会减少，反而会因为合力面向自然界开拓而掌控更多的物质力量（非以其无私耶？故能成其私。[20]），社会就会和谐和发展。因此，人类的和谐就在于：不随意向别人使用物质力量而侵犯别人（处下守静），每个人都应保有一片对力的自由支配的领域，不受外力侵犯。人与人之间的力量必须做到大体的平衡，社会才会和谐。社会要发展必需和谐，要和谐必需自由。如果没有自由，人类社会的力量就会在压迫与反压迫中内耗。
所以，人道应法天道。天道自然，人道自由。
2.2 自由的敌人：天意礼法强力
在老子的那个时代，天意、礼法、强力等都在解构自由的正当性，因此维护自由的正当性首先就必须解构天意、礼法、强力的正当性。老子主要是通过天意、礼法、强力的非正当性来突显出自由的正当性的。
2.2.1 天道与自由：对天意正当性的解构
老子首先解构的是天意的正当性。
在天意论者那里，人是不可能自由也不能自由的，因为无所不能的天意已经在冥冥之中注定了人的一切，人所能做的只有顺从天意，苟活于天意的淫威之下（君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也。[21]）。上天会在人世间选择某些人作为其意志的代表，顺从这些人就是顺从天意，这些人有权决定其他人的一切，这些人往往被认为是统治者（尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中”[22]）。孔子和荀子都是天意论者，但认为天意就是民意，而非统治者的意志，某些贤良的人可以从民意中看出天意。这些贤能者以天意来制定人类道德原则（制天命而用之[23]）。而老子则更具颠覆性，认为根本就没有什么天意。老子必须回答人们的疑问：既然没有天意，这世界凭什么存在和运行的呢？人能认识世界吗？人如何认识世界？天命观是当时几乎笼罩所有人的世界观。老子如果不依从这种天命观，它就有必要对当时的世俗观念做一个颠覆性的否定。他要说服世人，就必须构建一套新的世界观体系。于是老子就创立了一套以“道”为核心的哲学体系。基于这个体系，老子认为是“道”生成了这个世界，道自然而然创生世界，万物（包括人类社会）依照道的“自然”法则自然而然运行，道没有生命意志，道对人类事务不感兴趣。关于道和道生万物，老子做了下列论述：
道体：
有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，
周行而不殆，可以为天地母。
吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。
故道大，天大，地大，人亦大。
人法地，地法天，天法道，道法自然[24]
道冲，而用之或不盈。
渊兮，似万物之宗﹔湛兮，似或存。
吾不知谁之子，象帝之先。[25]
无，名天地之始；有，名，万物之母[26]
其上不皦，其下不昧。
绳绳兮不可名，复归于物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。[27]
从上面老子对道体的描述中，可以看出道体具有一下基本特征：
道是构成世界的实体，这个实体是虚空的，虚空并非一无所有，它蕴涵着无数的创造因子（道冲，而用之或不盈[28]），它只是没有具体的物状（有物混成[29]），是宇宙的前物质状态，是一个巨大的能量体（渊兮，似万物之宗[30]）。道蕴涵的无限的创造因子的有机组合形成物质世界。举个例子：比如在您的面前有一堆木料，我指着这堆木料说：这里有个木桌吗？你会回答：“无”；然后我把木料加工成木桌，再问你同一个问题，你会回答：“有”。对于木桌来说，木料就是无；而对于木桌来说，木桌就是有。同理，对于所有的宇宙万物，道就是无，是生成宇宙万物的的质料。宇宙运行不需要外力推动，它自身具有足够的的能量创生和推动世界万物的运行，没有也不必借助外力。天意或神意推动宇宙运行无从说起。
道是个无限的绝对体，永恒运动而不灭。具体事物有生有灭，但道不是任何一种具体事物，因此也就跳出了具体物质的生灭循环（独立而不改，周行而不殆[31]）。道超越了一般的具体物象之上，循环往复运行。
生而不有，为而不恃，
长而不宰。是谓玄德。[32]
道不是宇宙的主宰。道生万物是生而不有，为而不持，生发而不主宰。道在空间上至大无外（道生一[33]），在时间上永恒无限。如果道不主宰宇宙，就不可能存在其他主宰宇宙的力量，因为道就是一切，道外无物。因此宇宙中没有神的位置，天意、神意的主宰无从谈起，上天不干涉人类的自由。
道体是由对立的阴阳二汽组成的对立统一体。阴阳二气的相互作用形成了道的内在张力，内在张力使道周行而不殆。阴阳二气的对立运动，使道由形而上的无形质状态下落到形而下的有形质状态，这就是道的展开，天地万物的生成就是道的展开。（万物负阴而抱阳，冲气以为和[34]）道的展开不等同于宇宙生成，宇宙是无限的，从来就有的，也会永远寸续下去，它不是从某一个时间点从无到有凭空突然生发出来的。道的展开准确的说是道生成了道以后的宇宙。道不是一切的开始，道生万物只是宇宙无限的发展过程中的一个特定阶段，道也是某个东西生成的，从道开始可以无限往上追溯。“我不知谁之子”，潜台词就是“道是某个东西生成的”。宇宙的无限实际上是对天意历史观的否定，它说明人类的历史不奔着某种终极目标而去的，历史的发展没有终点，道的展开是自发的，无目的的。
道的展开：
道生一,一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而报阳，冲气以为和[35]
道是独立无依的，道内部对立的阴阳二气相互交合与激荡，逐渐演化成各种新生体，即具体的物质世界，宇宙万物。道生万物的同时，道化溶于万物之中成为万物的能量或质料和万物运行的内在规律。物质世界的可贵之处就在于相反相成的力量（阴阳）的牵制所形成的平衡状态，亦即和谐状态。
天地长久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。[36]
物质世界运行并不为某种力量所主宰，也不为某种目的所限制。宇宙运行没有自利的目的意志的牵拌，宇宙中的任何一部分都没有主宰他物的能力和意志，物与物之间因力的相互牵制与平衡而和谐（万物莫不尊道而贵德。道常无为而无不为。[37]），因此能够长久。天地不会为自利而压迫万物。
反者道之动，弱者道之用。
天下万物生于有，有生于无。
道常无为而无不为[38]
物质世界中事物的生灭变化莫不依循着某些规律，总的规律是事物对立运动的规律，任何事物都有它的对立面，因其对立面而存在和发展（反者道之动[39]）。宇宙是一个顺任自然的自发系统，不依赖于外在力量或意志的推动，并非在某种超自然的力量主宰下生成和变化。
天地不仁，以万物为雏狗。
天道无亲，常与善人。[40]
天地间的一切事物都依照自然的规律以及各物的内在动因而运行发展。天地并不象人类一样有意志，有好恶等情感。因此天地无所谓仁或不仁，天地无所偏爱。不存在天赏或天罚，也不存在什么轮回报应，更不存在“天命”，人对于宇宙是自由的。“道者万物之奥，善人之宝也，不善人之所保也[41]”。道（规律）是物质性，中性的，它超越善恶。所谓的“天意”只是人类的一厢情愿：远古的人总认为山川大地，日月星辰都有一个主宰者驾驭其上，并且把周围的一切自然现象都视为有生命的东西。早期的人类，常以自己的影像去认识自然，去附会自然。人类常把一己之意愿投射出去，把自然界人格化，以为自然界对人类有一种特别的眷顾（天叙有典，敕我五典五悖哉！[42]）。老子反对将自然人格化，拟人化的说法。既然宇宙是没有目的意志的，也就没有所谓的绝对道德律令，人就是生而平等、生而自由的。
2.2.2 秩序与自由：对礼法正当性的解构
老子在解构天意的正当性的时候，也解构了礼法的正当性。礼法是一种在理论上建基于天意在实际上建基于家天下的宗法制之上的绝对道德律。老子在解构天意的时候已经解构了礼法的逻辑基础：宇宙并不强加于人以绝对的道德律。道德或规则是人类社会的事情，不必假于天命，周公制礼不具有正当性。天下神器，不可据为己有，天下为公（天下神器，不可为也，不可持也[43]）。因此为维护私天下的宗法制而制定的礼法不具有正当性。
然而只解构礼法的天意逻辑基础还是不够的，老子必须说明不假于天命的道德伦理秩序是怎么来的。不然的话，人们仍然可以认为即使没有天命，人群中的贤者仍然可以以其理性能力为全体同类制定绝对的道德标准．要反驳这种意见，老子必须一方面证明人与人之间是平等的。平等就意味着天下为私与把一己之道德标准强加于他人是不正当的。另一方面证明道是玄奥而不可全知的。道的玄奥性就意味着贤人的看法必然在某种程度上是错误的和道是不能据为己有与藏之与己的（老子曰：然！使而道可献，则人莫不献之于其君；使而道可进，则莫不进之于亲；使道而可告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。[44]）。
2.2.2.1 真理与自由：道的玄奥性：
天地不仁，以万物为雏狗[45]
天道无亲，常与善人[46]
天道无所偏爱，人类当中就没有天生的贵种，人人生而平等、人人生而自由、人人都是平等地为天地造化所生。人不能被别人所主宰，也无权主宰别人。天地并没有赋予一个人或一小部分人凌驾于另一部分人之上的权利，天下为公。
道之为物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象﹔
恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精﹔其精甚真，其中有信。[47]
道可道，非常道。名可名，非常名。
无名天地之始﹔有名万物之母。
故常无，欲以观其妙﹔常有，欲以观其徼。
此两者，同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。[48]
道生万物的同时，实体性的道化寓于万物成为规律性的道。道（规律）的无形质属性对于依赖于感官认知世界的人而言总是恍惚的，恍惚之中又分明可以看到某些可信的东西等待着人类去认知和把握（道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物。）。
人类无法直面道，道没有具体形状，道生万物之后又隐蔽于万物之后成为万物运行的规律，成就万物各自的本性，万物依据其各自的本性发展出各自独特的存在。道超出人类直接经验之外，看不见、摸不着，似乎不存在。道是隐藏于事物之间的内在或外在的联系。虽然人类可以用语言来描述道，限定道，但永远不可能完全描述出道的本来面目。
人虽然可以从事物表面现象之间的相互联系中间接的认识道，但不能直接的认识道。道是可以言说的，但我们通常所说的道都不是真正的道（道可道，非常道。）；老子认为，对于“道”即对于宇宙本体或自然和历史规律，没有一个人能够完全掌握和描述出来，连他自己也不能。他也不知道应该把那个混混沌沌的东西叫做什么，只好暂时把它叫做“道”（我不知其名，因强字曰“道”。）。
“名可名，非常名”一语揭示了这样一个在现在看来很平常的道理：概念是人为设定的，概念所指称的东西可能根本就不存在或不可能存在。人的生存和发展是最实在的，第一位的。正如马克思所言：每个人的自由发展是一切人自由发展的前提。
规律是很玄奥的，而我们人类的认识能力是有限的，不可能有哪个人会发现和掌握全部的自然和历史规律。同为道所生的物质属性使人不可能完全认识和把握道（规律）（不是庐山真面目，只缘身在此山中）。
老子从根本上否定了终极真理的可能性，这一点无疑在理论上断绝了打着真理旗号行专制的的可能性，为自由正名；基于对终极真理的否定，老子揭露了假天意而“撄人心”的礼制对社会的危害：它必然导致专制暴政的出现和自由价值的失落（夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。[49]）。
道的玄奥性意味着道是难以把握的，因为现象之外别无本体，道外无物，人们不可以在现象之外另寻本体。道的玄奥性也就意味着贤人的看法必然在某种程度上是错误的。道的玄奥性说明没有哪个个人有能力和权利为人类创设道德标准。
2.2.2.2 人的自由天性与伦理道德的自发性：
天地不仁，以万物为雏狗。
天道无亲[50]
天地间的一切事物都依照自然的规律以及各物的内在动因而运行发展。天地并不像人类一样有意志，有好恶等情感。因此天地无所谓仁或不仁，天地无所偏爱。天地宇宙不会因为某人行善而奖赏某人，也不会因为某人作恶而惩罚某人。宇宙是非人格化的纯粹物质属性的客观自然，不是绝对道德律令。道并没有为人类的存在设置某种目的。
天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[51]
道生之，德畜之，物形之，势成之。
是以万物莫不尊道而贵德。
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之﹔
长之育之﹔成之熟之﹔养之覆之。[52]
同宇宙的演变一样，人类和人类社会的产生也是自发的，宇宙物质的相互作用衍生出生命赖以存在的物质条件，生命与物质世界的相互作用又进化出了人类和人类文化，这一切的演化都是顺任本性的自然而然。这无疑是历史事实。人类从还是一群猴子的时候就基于自然本能开始了群体协作的生活，在群体协作和与自然环境的磨合中，依靠群体知识和文化的继承和积累（持古之道，以御今之有[53]），人类社会得以产生和存续。
冯友兰说：“老子认为，万物的形成和发展有四个阶段。首先，万物都由‘道’所构成，依靠道才能生出来（道生之）。其次，生出来以后，万物各得到自己的本性，依靠自己的本性维持自己的存在（德蓄之）。有了自己的本性之后，再有一定的形体，才能成为物（物形之）。最后，物的形成和发展还要受周围环境的培养和限制（势成之）。在这些阶段中，‘道’和‘德’是基本的。没有‘道’，万物无所从出；没有‘德’，万物就没有了自己的本性；所以说：‘万物莫不尊道而贵德’。但是，‘道’生长万物是自然而然的如此的；万物依靠‘道’生长和变化，也是自然如此的；这就是说没有什么主宰使它们如此，所以说：‘莫之命而常自然’[54]”。
自然（自由）的生活是人的天性，人和人类社会的生成是自发的。因此，伦理道德必然是在人与人的相互磨和与共识中产生的，社会具有自发产生伦理规则的能力。社会自发产生的道德伦理秩序最为符合人的自由天性。
既然天地没有为人类预设什么道德原则，而人类中的任何个人都没有权利来做这件事情，且社会具有自发产生伦理规则的能力，那么社会的伦理秩序与原则只能是相对自由的人与人、人与自然相互磨合中有意无意的共识中自发产生的。老子认为宇宙的发展本身没有任何目的，它只是运动发展，仅此而已，所谓的天意只是“以己是为是”的人为的情感投射。道不可能为人类历史的发展设置什么终极的目的，天地也没有为人类社会设定某中目的和某种道德律。
老子不仅认为伦理原则应由社会自发产生，不能从外部强加于社会，还认为道德伦理是多元的，不必也不能强求一律。这一点，在老子与孔子关于礼法的分歧中可以清晰的看出：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。[55]
大道废，有仁义；六亲不和，有孝慈；国家混乱有忠臣。
上德不德，是以有德；下德不德，是以无德
上德无为而无以为；上仁为之而无以为，上义为之而无以为；
上礼为之而莫之应，则攘壁而扔之。
故失道而后德，矢德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
夫礼者，忠信之薄，而乱之首。
前识者，道之华，而愚之始。
是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。[56]
圣人常无心，以百姓心为心。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。
信者，吾信之；不信者，吾亦信之[57]
与孔子相比，老子并没有否认道德伦理的积极意义（如“绝仁弃义，民复孝慈[58]”），只是认为不能把道德标准人为的强加于社会。在一个国家里，人们不一定要相亲相爱，互不侵犯就可以了，不能逼人行仁义。老子反对礼治，认为道德标准的制定是社会自身的事情，礼治只是家天下的统治者企图操纵人心、把一己之道德标准强加于社会（上礼为之而莫之应，则攘壁而扔之。[59]），破坏了社会自身的自由与和谐，才造成社会的动乱的失衡。（老聃曰：…昔者，黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎无股无胧，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放灌兜于崇山，投三苗于三危，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣，下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，遇智相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣。天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。[60]）老子认为社会失范是统治者失范（下德不德是以无德）所造成的.在道德伦理方面，孔子关心的是道德本身，而老子关心的则是道德的来源，两者的侧重不同。老子认为善恶等道德原则应由社会自发产生的，不是也不应由统治者或智者来有意制定；而孔子则要为天地立心。需要强调的一点是，老子并非无所谓善恶的道德虚无主义，而是主张善恶标准的决定权应该在整个社会，而不在统治者或贤人手中。如果天下只有统治者认可的道德观念才是善，就等于把善建立在恶的基础上（统治者有很大的做恶的可能和能力），善也就变成了恶。怎么可能天下人都知道或都遵守某种善的标准呢？这必然是统治者强力推销的结果，是虚伪的善。（天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。[61]）以礼治国或以德治国实际上赋予了统治者垄断道德标准制定的权力，统治者一定会按照自己的利益来制定道德标准并强加于百姓，以善的名义做恶，这种情况下社会就不可能有真正的美德和自由（下德不德，是以无德）。国家或统治着掌握着暴力，当国家借助暴力推行某种道德时，实际上是在为统治者推行恶，因此，“礼者，忠信之薄，而乱之首”。强制推行道德的结果就是，人民就会仅仅因为恐惧而遵守美德，而人越是不自愿就离美德越远、离自由越远，愚昧就开始了（前识者，道之华，而愚之始。）。
2.2.3 自由与强力：对强力正当性的解构
对于强力论者，老子的回答是：强力本身是非人道的，对强力的使用只是某种不得已的情况下的权宜之计。对强力的过度使用，不仅危害社会，最终还会危害自己。
2.2.3.1 强力的非人道性：对于生命与自由的侵犯
兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不处
不得已而用之，恬淡为上。
胜而不美，而美之者，是乐杀人。
夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。
偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。
杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。[62]
人生于道，因而具有道的自然属性，这种自然属性用在人身上是一种不容侵犯的自由。生命是天道所赋予的，无比珍贵，任何对人生命的剥夺原则上都是违背天道的（兵者不祥之器，非君子之器）。违背天道在老子那里就是侵犯自由和生命，所以一个人只有在侵犯别人的生命和自由（违背）的时候，强力的制裁才具有正当性（不得已而用之）。
2.2.3.2 做为自由之盾的国家强力：国家与强力
从老子与法家的关系中探究对强力论的解构
以“撄人心”为手段、以私天下为最终目的的礼制并不能有效的整合已经扩展了的社会，反而给统治者操纵人心、压制自由的理由，会进一步危害社会。扩展了的社会使得强制性的权力成为必要,老子和法家同时看到了这一点。与法家相比，老子并没有否认国家应掌握暴力，国家暴力的意义就在于能让人不相互侵犯各自的自由。所不同的是，老子从社会整体利益的角度主张暴力的使用目的只在于维护人的自由与社会的和谐。而法家则从统治者的利益的角度出发，认为统驭社会必须依靠强力（国之所以重，主之所以尊者，力也。[63]权者，君之所独制也，人主失守则危。[64]）。前者要整合社会，后者要主宰和驾御社会。法家理论指明了国家的一个重要特征：以暴力强制为后盾，靠统一的法律来维护社会秩序（法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。[65]人有祸，则大畏至；心畏恐，则行端直。[66]）。而老子则认为国家固然要掌握暴力，但国家暴力只是一种必要的恶，不能随意使用（国之利器，不可轻易示人[67]）。这一点和自由主义的理念比较接近，如波普儿所言：“国家（暴力）尽管是必要的，但却必定是一种始终存在的危险或一种罪恶。因为，如果国家要履行它的职能，那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量，虽然我们可以设计某种制度，以便这些权力被滥用的危险减少到最底限度，但我们绝不能根绝这种危险。[68]”。法家则主张为了统治者的利益的最大化，国家必须时不时的使用暴力恐吓人民（夫虎之所以服狗者，爪牙也！[69]），而老子则认为为了人的自由与社会的和谐，暴力的行使必须有个严格的限度（圣人之道，为而不争。[70]兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不处。不得已而用之，恬淡为上。[71]）。与老子思想相比，法家思想缺少一种对人的生命、人的价值的尊重，缺少一种人文精神，是彻头彻尾投机取巧的功利主义。在法家眼里，人只具有工具价值，而工具则不配享有自由。
法家因其冷酷无情的权谋之术而著称（守道者皆怀金石之心，以死子胥之节[72]），而权谋之术是对自由的最大伤害。法家从老子那里学来到了辩证思维，继而用辩证思维去思考人性，发展除了对人性的独到洞见（利之所在民归之，名之所彰世死之。[73]），然后利用人性的阴暗面以赏罚之法分化离间人与人之间的关系，从别人的相互争斗中渔翁得利。同样是运用辩证法来思考世界，但他们的出发点和目的具有根本的差异：老子从对人类命运的终极关怀和对个体生命与自由的独特存在价值的尊重出发，奔着和谐世界的目的而去；而法家则是从自己或统治者的私利出发，力图实现权贵利益的最大化。统治者利益的最大化企图必然会通过剥夺百姓的自由和利益来实现，因而会造成社会的极度不和谐（天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。[74]）。在法家那里，国家利益和统治者的利益是统一的；而在老子看来，国家利益和百姓的自由是同一的，同统治者的利益则是不统一的。
2.3 保护自由的天道政治：无为之治
在解构了天意、礼法、暴力的正当性之后，老子阐述了有道的政治应该是什么样子的：
宇宙是一个和谐，平衡的整体，这种和谐平衡的状态，是通过构成这个宇宙的万事万物自身不受外力干扰的存在与发展而达成和维持的。也就是说，万事万物在不受外在强力干扰的情况下，通常都能够发挥出自己的最佳状态，都能与周围的其他事物保持着良好的关系，整个宇宙就是在万物的最佳状态和良好关系中达到了和谐与平衡，发挥出最大的功能。这就是老子所说的“自然”。古代社会因平等自发没有主宰者的秩序社会关系而和谐，因此新的社会必须保留和保护平等和自由才能维持社会和谐。因此君主不能肆意妄为，要无为而治，统治者的作用在于保证这些自然的平等自由。只有不妄为，顺其自然，让百姓自由发展，才是统治者的求治之道（我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴[75]）。统治者要在社会中摆正自己的位置，把自己看成社会的守护者而非社会运行的发条。老子的思想是保守的，所要保守的是传统社会的自由平等。老子认为，政治的目的不是追求某种善，而是防止各种恶行危及自然平等的社会秩序。为了维护自由和社会和谐，必须无为而治．无为而治并非行政不做为，而是不强为，尊重和维护自发秩序（为无为，则无不治）。老子认为，统治权的行使目的是维护社会自发的平等和自由，即维护合乎天道自然的社会秩序（辅万物之自然）；政治权力不是某个人或某些人用来自利的工具。因此政治权利就具有了某种神圣性，不是可以用强力争来夺去的东西（天下神器，不可为也，不可持也。为者败之，持者失之[76]）。政治是用来防止罪恶的，不是由来追求私利或某种至善的，统治者也不能以己见为见，以己是为是。老子认为社会是一个自创生系统，政治并不能也不应当左右社会的发展方向，理想的政治应该尊重社会自发的运行规则（道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。[77]悠兮其贵言。功成而事遂，百姓皆谓：“我自然”。[78]人法地，地法天，天法道，道法自然[79]），只有在社会失衡或面临失衡的危险时，政治才可以介入（兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为止。是以圣人欲不欲不贵难得之货；学不学，辅众人之所过，以辅万物之自然而不敢为焉。国之利器，不可轻易示人）。老子认为国家暴力是一种必要的恶（暴力本身是一种恶，同老子的贵生思想相左），目的是保护人的自由和维护社会的和谐，因此不到不得已不能轻易使用，国之利器不可轻易示人（辅万物之自然而不敢为）；在老子看来，权力对于社会是必要的，但无所不为的强势权力是万万要不得的（国之利器，不可轻易示人[79]），大一统的绝对国家权力并非必然选择，小国寡民也不失为一种可能性，关键的问题在于权力怎样行使，权力的行使是否威胁道人的自由和社会的和谐。自然和人为是一对矛盾，但又不是绝对的排斥的，关键在于人为的程度，性质与其导致的结果如何，会不会破坏事物的自然状态，而人对人的作为则要看会不会侵犯他人的自由。只要不是勉强的，强力的，违反常规的行为，就依然可以保持事物之间或人际的自然和谐与平衡。老子所说的“无为”中的“为”字，正是指的这种不必要的，不适当的作为。自然或自由需要无为而治的保障才能实现（为无为，则无不治[80]）。
无为而治有四方面的内容，一是维护百姓的自然淳朴天性，不使百姓为物质所异化而丧失本真的存在；二是在统治者与百姓之间或国家与社会之间维护一种平衡的和谐关系，不与民争利。三是尊重个性差异。四是不以己是为是，不把自己的道德标准强加于社会。
在第一个方面，老子对统治者提出了一下要求。
不标榜贤才异能，也就是说不以一己之标准人为划分社会等级，以避免社会分裂。利益冲突是社会动乱的最主要原因，故无为而治要不以物质利益诱惑百姓，不使百姓互相使诈而争利（不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱[81]）。要使百姓一方面生活安饱，一方面要开阔人们的心胸（是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其智，强其骨。常使民无知无欲。绝智弃辩，民利百倍；绝沩弃诈，民复孝慈；绝巧去利，盗贼无有[82]）。另外，统治者要为百姓创造一个安居乐业的社会环境，解决百姓的纷争，维护社会公正。对于百姓之间的纷争，统治者或政府要持中立的立场，不偏不倚（塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。故不可得而亲，不可得而梳；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵[83]）。
在第二个方面。统治者要自我克制（圣人之道，为而不争[84]），象爱自己一样爱天下（后其身而身先；外其身而身存。故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下[85]）。统治者不能以自己的思想见解强行加诸于百姓，甚至统治者也不该有自己的思想见解（圣人常无心，以百姓心为为心[86]）。统治者应该以社会的守护者自居，这就要求统治者驱除不必要的扰民政令，在百姓的利益之间严守中立，不与民争利（治大国若烹小鲜。[87]天下多忌讳，而民弥贫法令恣彰，而盗贼多有。民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。[88]）。
在第三个方面：由于人的生存的后天环境各有不同，人与人之间会表现出一定的个性差异：有的行前，有的随后；有人性缓，有人性急；有人强健，有人羸弱；有的自爱，有的自毁，所以统治者人要驱除极端的，奢侈的，过度的措施，尊重人的个性差异(故物或行或隋；或嘘或吹；或强或羸；或培或堕；是以圣人去甚，去奢，去泰。[89]）。
在第四个方面：统治者要允许对自然和人类社会多元认识的存在（圣人常无心，以百姓心为心[90]），在社会伦理上不以己是为是，己非为非，把伦理标准的决定权还给社会。统治者要平等的对待和守护百姓，至于善恶，那是社会自身的事情，统治者只会越帮越忙。所以只要一个人的行为没有逾越国法的底线，即使所有人都认为他是恶人，统治者仍然要一视同仁地对待他（善者，吾善之；不善者，吾亦善之[91]）。“无为的政治还有一个意义，就是说，君主的知识有限，能力有限，必须靠全国的耳目为耳目，靠全国的手足为手足。这便是‘众智众力’的政治，颇含有民治的意味。[92]”。
统治者做这一切并不是讨好人民，而是尽自己的本分，倘若天下大治，则应该归功于百姓（故圣人云：“我无为而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴[93]）。前面已经说过，老子认为统治者应该以社会的守护者而非创造者自居，所以最理想的治世应是人们视安居乐业为自然而然本应如此的事情，不认为是统治者的功劳，甚至忘了统治者的存在（太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，辱之[93]）。
综上所述，政治关系在老子那里是一种非主宰（互不主宰，各自保有自由）的和谐关系。天下为公，统治者不能私天下，统治者权力的行使要有个边界。老子的著作虽然结构上有些凌乱，但逻辑清晰，我们仍然可以从中理出一条其论述社会关系的清晰的逻辑链：宇宙依照相互平衡的非主宰法则得以长久运行，而人是宇宙的一部分。世界万物因物质力量的无意志的相互牵制，相互依存而平衡。宇宙非主宰法则也适用于人类社会，非主宰法则是人类社会最大的法则，遵守它社会就会趋向于自由与和谐，违背它社会就会因失衡而动乱或停滞不前。政治权力的目的就是贯彻和维持非主宰的自由和谐关系（辅万物之自然），因此政治权力的行使就必须有个限度，有所为，有所不为。非主宰平衡法则行之于政治关系，就要求政府公共权力与公民个人私权利的行使都要有个度，因此在两者之间划分一个边界将是十分必要的。这一点和近代自由主义的主张相类似，自由主义的核心观点就是要在政府和个人之间划分一条权力的边界，以防止公权力被滥用侵犯私权利。
3．结论部分
3.1 非主宰论
在春秋时代，老子的思想无疑是个异端，老子本人也是个特立独行之人（我独异于人，而贵食母[95]）。老子不像普通人那样的迷信，也不像孔子那样的狂妄，更不像申韩之徒那样的奸诈；他像常人一样的生活，但不像常人那样的思考；他目光宏大而长远，他思想博大而深邃。他超越了那个时代，也因此不见容于那个时代。“居周久之，见周之衰，乃遂去[96]”。老子何以能作出这样伟大的成就？很大程度上得益于时代环境和个人际遇：春秋时代是一个诸侯割据，纷争不断的时代。可能是这个时代的血泪现实使他产生了对天意论迷信的怀疑；老子任周室守藏史的经历使得他得以全面了解远古时代的历史和古人的思想精华，也使他能够接触和吸收诸子百家的思想精华，积累了知识，锤炼了思想；还算安逸的生活使得他能够从现世的利益纷争中暂时超脱出来，有心直面天地宇宙，思考天地宇宙和人生现实的关系。正如确定地理位置需要一个坐标系，理解人性、准确定位人也必须把人放在整个宇宙中宏观图景中来衡量。这样人才能知道，他能够做什么，不能够做什么；他能够做道什么，不能够做道什么。人类的思维与社会现实的关系就是这样的吊诡：人越是拘泥于眼前的狭隘现实、就事论事的思考问题，就越是不能发现问题的实质。人必须在一定程度上超越事实本身，从事实与周遭环境的相互关系中去把握现实。“人要回到本体境界或界限方可见到真理[97]”。孔子把目光限定在人类事务（子不语怪力乱神。六合之外，存而不论[98]），因此没有准确地把握人在宇宙中的位置，没有走出天意论的窠臼；而韩非的目光则更为狭窄，关注的是怎样让君主更有效的弄权，因此其理论具有强烈的自利性；老子的独特之处就在与他超越（超越并非脱离）了现实人生，从整个宇宙的坐标系中思考现世人生的问题，思考人在宇宙中的位置。基于对整个宇宙层面的超越性思考，老子的思想超越了现世人生的功利拘束，把对宇宙的思考去除了人的感情色彩，得以形成对现实人生的客观的辨证的态度。基于这种态度和思维方式，老子得以洞见宇宙的运行是依靠内在力量自动而非外在力量强行推动的，摆脱了常人对于宇宙自然的唯心主义思考。同样，老子也用这种态度思考社会人生，发现社会也和宇宙一样不依外力推动而运行，社会具有自我发展能力，社会伦理也是在社会运行中自发产生的，社会不应该有主宰者。此外，也是这种辨证思维使的老子在中国历史上首次把国家和社会相分离（把国家与社会分开来对待，也是欧美自由主义的通常做法），国家是国家，社会是社会，国家或统治者决定不了也不能决定社会自身的发展，社会相对与政府是独立的、自由的，治道应以人的自由、社会和谐发展为本位（圣人常无心，以百姓心为心[99]）。
老子所憧憬的就是人类社会能够象宇宙那样的和谐。老子的思想包含者对人类命运的深切关怀。老子从万物的运行看出宇宙得以长久运行的原因是宇宙的任何一个部分都没有主宰其他部分意志，力与力之间因相互牵制与平衡而和谐，没有争执。推天道以明人事，老子认为人类只有模仿宇宙的长而不宰，尊重他人的自由，利己与利人相互结合才能作到社会和谐，才能使社会获得长久的存续（圣人之道，为而不争[100]）。老子眼中的宇宙是一个没有主宰者的和谐宇宙。人道法天道，天道法自然，因此人道亦法自然。老子所憧憬的是一个没有主宰者的自然的或自由的人类世界。
“非主宰”这一概念是笔者从老子的哲学中提炼出的总括其哲学思想的专指概念，或者可以称之为“自然论”。非主宰论主张：宇宙各部分互不主宰；大自然不主宰人类，人类亦不主宰大自然；人不主宰他人，也不为他人所主宰；尤其是人与人之间互不主宰。非主宰论既不主张人绝对利己，也不张专门利人，人与人之间是平等的基础上利己与利人并存的合做关系。人类生活固然无法避免强制的发生，但强制的必要性并不能推断出主宰的必要性。人不受别人的主宰，也就意味着人的某些东西是不容外部力量侵犯的，人对自身事务有选择和决定权。因此非主宰的人际关系也就是自由和平等。
3.2 天道宪政：无为而治的当代意义
和孔子一样，老子也把治世希望寄托于圣君，这是老子的局限。老子的无为而治走的是限君心而非限君权的道路。这一点不同于限君权或国权的现代宪政体制。老子眼中的圣君有能力主宰但没有动机主宰同类命运，而宪政则不给君主主宰同类的能力。逻辑上，圣君无为确实能比较好的保证百姓的自由，但事实上哪里去找这样的圣君！合乎天道的政治制度要求权力行使有所克制。在有所克制方面，无为而制与宪政是相同的。但不同的是，无为而治要统治者自我克制，而宪政则要用社会力量克制统治者。虽然两者走的是不同的道路，但都以保护百姓自由为目的。由于老子所关心的主要是“怎样统治”，所以对于“应由谁来统治”和统治者是否应该拥有绝对的权力的问题他并未予以直接讨论。但“天道无亲”的思想暗含着对家天下的否定，“无为而治”的政治模式也暗含着对绝对权力的否定。因此，把无为而治在当代解读为宪政非但不会违反老子的本意，而且非常符合老子的非主宰思想，可以使老子的无为而治能够在当代得以更高层次的复活。
只有某个人或某个集团不至于主宰这个社会，社会没有主宰者，社会才会趋于和谐。天道无亲，天道政治无亲，宪政也无亲；天道政治在于保护自由，宪政也在于保护自由。宪政就是天道政治。
也许老子的千年自由和谐梦想最终会在宪政体制下实现！
4．结束语
经典的生命力在于不断地被解读，并在解读中超越时代而不断地释放新的意义。道德经承载着古圣先贤老子对社会人生的深刻思考，蕴含着老子从人世苦难中所得到的深邃智慧。
老子是中国哲学的开创者。他把对于现世人生的思考和对整个宇宙的思考连接起来，因此而超越常人，也超越了他所在的那个时代。也正因为他超越了那个时代，他的深邃思想才不拘泥于那个时代，才成为后世取之不尽，用之不竭的宝贵思想资源。人的存在从来都不是单个人的存在，此在（人）就是与他人、与古人的同在。不管我们是否承认，古人的智慧已经通过文化的代际传承和渗透深深地镌刻在我们的灵魂之中；无论我们多么文明，古人给我们留下的智慧仍然是我们所需要的。
平等和自由是老子哲学的价值取向，它也是社会主义的价值取向：恩格斯曾说过：“社会主义就是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。[101]”；《共产党宣言》亦载：“每个人的自由发展是一切人自由发展的前提。[102]”因此老子哲学对于我们今天的和谐社会主义建设、民主社会主义建设具有十分重要的借鉴意义。
注释：
[1]马克思恩格斯《马克思恩格斯选集》[M]第一卷121页人民出版社1995年版
[2]（美）摩尔根《古代社会》[M]338页商务印书馆1980年版
[3]马克思恩格斯《马克思恩格斯选集》[M]第一卷121页人民出版社1995年版
[4]《史记太史公自序》
[5]胡适《诸子不出于王害论》载于《胡适文集》[M]第二册180页安徽教育出版社2000年版
[6]《论语述而》
[7]叶海烟《方东美的新道家哲学》载于《道家文化研究》[M]第20辑陈鼓应主编95页三联书店2002年版
[8]《道德经》第二十三章
[9]「英」I.伯林详见《两种自由概念》载于《论自由》[M]译林出版社,2003年版
[10]《道德经》第二十五章
[11]同上第五十一章
[12]同上第五章
[13]叶海烟《方东美的新道家哲学》载于《道家文化研究》[M]第20辑陈鼓应主编95页三联书店2002年版
[14]《道德经》第三十九章
[15]同上第十二章
[16]同上第四十章
[17]同上第七十九章
[18]同上第九章
[19]同上第八十一章
[20]同上第七章
[21]《论语季氏》
[22]《论语尧曰》
[23]《荀子天论》
[24]《道德经》第四十二章
[25]同上第四章
[26]同上第一章
[27]同上第十四章
[28]同上第四章
[29]同上第二十五章
[30]同上第四章
[31]同上第二十五章
[32]同上第五十一章
[33]同上第四十二章
[34]同上第四十二章
[35]同上第四十二章
[36]同上第七章
[37]同上第四十章
[38]同上第四十章
[39]同上第四十章
[40]同上第七十九章
[41]同上第五十四章
[42]《尚书皋陶谟》
[43]《道德经》第二十九章
[44]《庄子天运》
[45]《道德经》第五章
[46]同上第七十九章
[47]同上第二十一章
[48]同上第一章
[49]同上第三十八章
[50]同上第五章
[51]同上第三十二章
[52]同上第五十一章
[53]同上第十四章
[54]冯友兰《中国哲学简史》[M]101页北京大学出版社2003年版
[55]《道德经》第二章
[56]同上第三十八章
[57]同上第四十九章
[58]同上第十九章
[59]同上第三十八章
[60]《庄子在宥》
[61]《道德经》第二章
[62]同上第三十一章
[63]《商君书慎法》
[64]《商君书修权》
[65]《韩非子君臣》
[66]《韩非子解老》
[67]《道德经》第三十六章
[68]（英）卡尔·波普尔《猜想与反驳》[M]，第65页上海译文出版社，1986年版．
[69]《韩非子柄》
[70]《道德经》第八十一章
[71]同上第三十一章
[72]《韩非子守道》
[73]《韩非子外储说》
[74]《道德经》第三十六章
[75]同上第五十七章
[76]同上第三十八章
[77]同上第五十一章
[78]同上第十七章
[79]同上第五十一章
[80]同上第三十六章
[81]同上第三章
[82]同上第三章
[83]同上第三章
[84]同上第五十六章
[85]同上第八十一章
[86]同上第七章
[87]同上第二十七章
[88]同上第六十章
[89]同上第七十五章
[90]同上第二十九章
[91]同上第四十九章
[92]同上第四十九章
[93]胡适《中国中古思想史长编》载于《胡适学术文集》[M]下册,第772页。北京大学出版社1998年版
[94]《道德经》第五十七章
[95]同上第十七章
[96]同上第二十章
[97]《史记老子韩非列传》
[98]汤用彤《哲学概论》载于《汤用彤学术论文集》[M],中华书局1983年版,第214页
[99]《论语述而》
[100]《道德经〉第四十九章
[101]同上第八十一章
[102]马克思恩格斯《马克思恩格斯选集》[M]第3卷，第724页，人民出版社1995年版。
[103]马克思恩格斯《马克思恩格斯选集》[M]第一集第273页人民出版社1995年版
参考文献：
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[10]朱晓鹏《智者的沉思——老子哲学思想研究》[M]杭州大学出版社1999年版
[11]陈鼓应《道家文化研究》[M]三联书店2003年版
[12]刘军宁《刘军宁的博客》[J]http://blog.sina.com.cn/liujunning
[13]殷海光《中国文化展望》[M]三联书店1998年版
[14]严复《严复集》[M]福建人民出版社2004年版
[15]胡适《胡适选集》[M]吉林人民出版社2005年版
（作者单位：淮南师范学院政法系）