研究专书学史，相关专著自当论列，较难处理的是散见于其他著作中的材料涉及面到底控制到多大。为把握不同著作间的内容相关度，笔者尝试利用中国传统目录学“辨章学术，考镜源流”的功能提出“经注关系”与“诸子关系”的理论模型。尽管是以中国传统目录学的话语呈现的，但正如伽达默尔的哲学诠释学适用于东亚，也适用于任何无文字社会，本文原则上也适用于非汉字文明。
（一）
儒家的经典体系主要有“十三经”和“五经四书”两种称呼。“十三经”之称虽然规避了宋元新兴的“四书”架构，却是不折不扣的俗称。因为除了从“五经”派生出来的“九经”勉强可以成立外[1]，《论语》、《孝经》、《孟子》和《尔雅》均无称“经”之资格[2]。而“五经四书”之称虽然是元明清科举体制的产物，却是比较合理的。所谓“四书”是“四子书”的省称，依朱熹说是孔子、曾子、子思、孟子的语录或著作。《子思》、《曾子》、《孟子》在《汉书·艺文志》属诸子略，《论语》虽附于六艺略，实与诸子无别。因此“四子书”之称反映了经部四书类之原典的真正性质与实际来源。[3]
“五经四书”所体现的是一个经学与子学的架构。传统目录学例将某一学科、学派的经典（及其注疏）与普通的诸子著作置于同一类别之下，却唯独将儒家文献中的五经、后来的四书及相关注疏提取出来列为经部（或六艺略），其他儒学著作则依旧厕身子部（或诸子略）而与诸子百家平列；如果说这种特殊优待证明了儒家对话语权的掌控，那么掌控了话语权的儒家何以不进一步把其他儒学著作也统统升入图书分类之首呢？（倘并入之后不宜仍称“经部”，不妨改称“儒部”）在儒学占居主流的文化背景下，经学与子学的区别何在？保留二者区分的意义究竟何在？
不难发现，儒学视野下的经子之别首先在于儒学著作与儒家经典的相关性。经部所收除了五经之原典以外，就是与之相关度极高的注疏和相关度比较高的群经总义类著作；与五经没有直接关联的儒学著作只能置于子部，包括其自身的注疏。至于儒经之原典与诸子之原典的区别，起初主要在于著作时代的早晚。五经皆三代先王之政典，是记载了夏商周的政治制度、事件及君王言行、风土人情的官方档案，诸子之书则是春秋战国以降学者或学派私人言行之记录与观念之阐发。[4]
不过这种原典时代早晚的区分随着年代的推移变得越来越模糊。对汉代而言，三代为古，春秋战国属可以轻贱的近世；对于明清而言，连唐宋都有可以尊崇的著作。从诸子学性质突出的《礼记》之久居经部且在唐宋作为五经中礼的代表，诸子学性质突出的《论语》、《孝经》、《尔雅》之久附经部，诸子性质无可怀疑的《孟子》之自宋代起由子升经可以看出，经、子之间并无不可逾越的鸿沟，至少著作时代的早晚不具有决定性的区别意义。
因此，我们对经部之成立以及保留经子之别的解释是这样的——诸子中的某些著作，在后世因其特殊重要性以及随之而来的庞大的注疏著作群而突显出来，从而足以占据图书分类法中的第一级分类。必须分辨的是，经部成立最直接的因素并不在儒家经典本身的重要性，而在于因其特殊的重要性而形成了异常庞大的注疏著作群，从而在图书总量中占有了显著地位。现存经部书不下两万种，其中原典至多十五六种（十三经加《学》《庸》和《大戴礼记》），分量微乎其微，其余都是注疏或者接近于注疏的著作。如果没有这些注疏的存在，经部独立成为图书目录中的第一级分类是很难的。可以对照的是子部儒家类较重要的《荀子》等前期著作以及《太极图说》等后期著作也享有注疏，但因数量有限，在目录学上没有必要独立成为一个部类。《孟子》在汉唐亦然，到了宋代，有关注疏显著增加，且常常与经部之《论语》（朱熹以前已然）以及《大学》《中庸》（朱熹以后始然）构成注疏系列，这是其在目录学上由子升经最关键的因素，至于熙宁变法将之列入科考范围，并未直接影响其在目录学上的地位。[5]
可见（儒家）经学的典型特征并不在五经本身，而在于与阅读五经的思维活动基本同构的注疏之学。[6]子部书虽偶有注疏但不占主流，假如把别集类著作也看成广义上的诸子著作[7]，那么子学著作中注疏不占主流就更为明显。凡是存在注疏的子部或集部著作，都享有一定程度的经典性。假如这种经典性提高，其注疏的数量大幅度增加，那么它就很可能由子升经。所以注疏不是子书的本质特征和典型特征，却是其经典性最易把握的外化标志，是相关原典在目录学上由子书升为经书的主要筹码。[8]
当然尽管（儒家）经学的典型特征是注疏之学，唯有诸子精神的支持方可不断地创作或发现原典，方具经学成立之前提。
（二）
现在跳出儒家的视野。某一学派（或教派，以下举一以兼二）的经典基本上只在该学派内部才得到承认；在另一学派的视野之下，倘非全然不知或因采用另一套语言文字而全然不识，或虽知虽识但一文不值乃至需要焚之而后快，那么对于该书有限度的敬意也仅仅来自对于该学派有限度的敬意。倘非儒学居统治思想，极有可能五经（及其注疏）依旧呆在子部，而经部则由佛经、道经或者其他学派的经典（或许包括其注疏）占据着。因此《大藏经》和《道藏》都不采用官方的以儒家经学著作居首的图书分类法，而各自将佛教、道教自己的经典列于首位。
佛道二藏的编目习惯有一定的特殊性，需加讨论。
一、佛道二藏基本上不是注疏各随其经，而是将各经之本文集中居前，注疏集中于后。像《大藏经》基本的目录体系是经、律、论三藏，注疏原则上可归论藏而一般归入与论藏关系密切的杂藏，而《道藏》三洞部也是本文类（各经原典）与玉诀类（注疏）分列的。形成这种习惯，以佛经为例，次要原因在于佛经形成和翻译的时代较晚，相对好懂，研读佛经往往不需要固化为文字，特别是无需固化为逐字逐句的注疏；主要原因则是佛经异常庞大，种数上千[9]，卷帙浩繁[10]，相关注疏及子学论述均相形见绌。而道经除《老》《庄》外也有年代晚、数量大的特点。此足证著作数量在目录分类上的决定性意义。
二、《大藏经》在目录体系上将原典划为一极（经、律），而将非原典著作——从注疏到子学论著——不作区分，都划为一极（论）[11]。但目录体系上不作分别不等于佛教徒不能在非原典中区别出与原典较近的注疏和关系较远的著作。如明释智旭《阅藏知津》将大乘论藏析为“释经论”、“宗经论”两类，前者为与经书原典关系比较密切的注疏，后者则与原典关系略远，相当于群经总义和单经总义；关系更远的西土撰述和语录、传记等各种中土撰述则入于三藏外的“杂藏”。更早的还有天台宗解经分“文句”和“玄义”二体，大致相当于注疏和单经总义。[12]要言之，倘以经律论三藏看，则佛藏的原典与一切非原典分处两极；倘以经律论杂四藏看，则经律论仍相当于四部分类法中的经部，而杂藏大体相当于子部。《道藏》则更无争议，三洞相当于经部，关系较远的著作分别入三太，与三洞三太对应关系均不明的则入于正一部。
可见与儒家化的四部分类法相比，佛道二藏尽管细节上有差异，但同样能够把与其教派之经典关系特别密切的著作、关系比较密切的著作以及对应关系不明确的著作区分开来，这才是本文最需要的事实。不仅是意识形态方面的诸子著作，历史著作、文学著作也都可以有自己的经学和子学之分；但无论经部换何种原典，而经、子之分别依旧可以成立甚至是顺理成章，本文的理论模型就此展开。
二、著作间的经注关系、诸子关系及过渡类型
（一）
我们不妨以“经注关系”与“诸子关系”来概括不同著作之间在内容相关度上的两类基本关系。后者是一般类型，即基本不相关，两相平等；前者则联系密切，大体同构。[13]在这两类关系的观照下，同一学派内的经学与子学之别，从著作体式的角度可以粗略地归结为“注疏[14]体”与“诸子体”之别。注疏体著作对经典章解句释、侧重分析，而诸子体著作于经典则经常只具有综合性的把握，只具有与经典一脉相承的精神，而未必有明显的文句联系，更没有对经典之篇章内容的完整呈现，因此可以认为与经典缺乏直接的、可靠的相关性。当然，最典型的诸子关系并不是在同一学派内部，而存在于不同学派之间，因为其认可的经典和教义是不同的。
经注关系与诸子关系是不同著作之间在内容相关度上的两种基本类型。很显然，现实的著作之间的内容相关度在不相关（诸子关系）与同构（经注关系）的两极之间，存在着各种过渡类型。
一方面，诸子关系并非绝对不相关。尤其是同一学派内的诸子体著作与经典之间往往联系很深，只是主要目的并非解经而是要解决实际问题。如周敦颐《太极图说》《通书》、张载《正蒙》、邵雍《皇极经世书》、王阳明《传习录》等等，都与经典关系深厚。最典型的是朱熹高足陈淳的《字义》其版本或题《性理字义》（近子）或题《四书字义》（近经），而明释德清则径谓“《庄子》一书乃《老子》之注疏”[15]。又如在汉代，诸子常常同与经书联系密切的“传记”相纠缠。例如赵岐称汉文帝时《孟子》一度厕身“传记”之列，尽管钱穆等分析当时并无“传记博士”之名，凡诸子皆可立博士，[16]然而退一步说，汉人所谓“传”、“记”像《韩诗外传》、《尚书大传》等性质多与注疏体之《毛传》不同，反而与诸子很相近；反之，汉人引《论》《孟》等也常称“传曰”或“记曰”。诸子著作之于经典，或者与经典的某部分文字发生关系（也即存在文句上的引用），或者广涉多部经典，或者只具经典的精神而不着形迹，还有的则跨越了本学派的畛域；至于不同学派的著作间的联系，仅在于相同或相近的社会经济发展程度、语言发展状况、文化背景知识和意识，也包括不同学派间理论的正面交锋、一定层面上的借用或“人同此心，心同此理”的暗合，以及有意无意的回避、抹杀和遗忘。
另一方面，经部书除了原典和注疏外，也存在着各种与经书原典或多或少地存在诸子关系的著作类型，不妨叫作“诸子体解经著作”。与注疏体解经著作章解句释、侧重分析不同，诸子体解经著作则专说大义、侧重综合，甚至不限于一经。先举几个实例：《彖》、《象》属注疏体，《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》属诸子体；《毛诗故训传》属注疏体，《韩诗外传》、《尚书大传》和纬书属诸子体；王弼《周易注》、《老子注》属注疏体，《周易略例》、《老子指略例》属诸子体；等等。
“诸子体解经著作”在中国传统目录学中是有体现的。最典型的是“五经总义”或者叫“群经总义”，也包括“三礼总义”、“春秋总义”、“四书总义”等。类似地，每一经也可以有其“单经总义”。如《中国丛书综录》于各单经之类下惯分有形形色色的小类——正文之属、传说之属、图说之属、分篇之属、专著之属、文字音义之属、序录之属、摘句之属等等，其中正文之属即原典，传说之属大体上相当于注疏，余多属“单经总义”。其中专著之属为单经总义之典型，数量最多；分篇之属微观地看是注疏，但不解全经与综合性的“总义”是相反相成的（综括大义必然要省略乃至遗忘掉许多细节），二者都或多或少远离了原典自身的结构。与分篇和摘句类似的有《中国丛书综录》未设类目的类编，例如康有为《孟子微》先将《孟子》全书各章分为十八类。此外有的注疏与分篇、摘句存在更大的相似性，只论列有心得的章节，体近札记，如清黄宗羲《孟子师说》等；还有的注疏不解字句，只解章节大意，唯达不到典型“总义”的高度。三种情况一般仍归诸传说，算在注疏的名下。
“诸子体解经著作”是解经著作中与经典存在一定的诸子关系者，因此其中诸子关系较强的就偶尔会与子部发生瓜葛。如《白虎通义》多归经部，但也有归子部的。[17]再如清马骕《左传事纬》与高士奇《左传纪事本末》体裁和取材都接近，《四库全书》却分归经部和史部（史部大体可归入泛化的子部，详下）。又如三礼总义下考名物者如焦循《群经宫室图》可脱离任何经书而独立，有资格入《汉志》方技略（后并入子部）。较之群经和单经总义，与经书关系更为游离的是经部小学类也即语言文字学著作[18]，因为它将诸子体解经著作的综合性发挥到了极致，实可广泛应用于各个时代各种文献的解读。有了这样一种观照，戴震《孟子字义疏证》虽然打着注疏的幌子却不可入经部四书类，因为它是与陈淳《字义》及戴书前身《孟子私淑录》、《绪言》相似的诸子著作，至少也要归经部群经总义类。戴书并非专解《孟子》，讨论的经典涵盖了居宋学核心的四书和《易传》；其所疏证的是字而非《孟子》的某章某节，在很大程度上摆脱了《孟子》等原典本文的限制，具有高度的综合性和适应性。
（二）
经过上面的讨论，加上一之（一）已论及别集可算泛化的诸子著作，我们很容易排列出一个与经典著作的内容相关度渐行渐远、关系越来越复杂的著作形态序列，或者用当代语言学的概念叫著作形态的“连续统一体”[19]：
经典著作→注疏体解经著作→单经总义类、群经总义类和小学类著作→别集类著作→诸子著作
在这个序列中，所谓的“经典著作”并不囿于传统四部分类法中的儒家经典，而是诸子百家的经典皆在其中。这样，居于序列之首的“经典著作”与之末的“诸子著作”在外延上其实是重合的，只是内涵上各有侧重。经典著作更多地代表了较古老的社会认同度高的经典，诸子著作则更多地代表了后起或域外的另一经典。换言之，“诸子”著作其实正是与“注疏”著作相对的“经书”原典，而那些与经书原典几乎不相关的著作只是“另一家”诸子著作之原典。在某一诸子与另一家诸子的两极之间，存在着品种多样的过渡地带——注疏体解经著作大体上步趋原典，而诸子体解经著作（单经总义类著作、群经总义类著作、小学类著作）作为更高一级的理解则常有脱离经书本文的倾向，最终会向原经书或经书群宣告独立。这其中真正能进入子部的著作很少，绝大多数进入了集部；这些别集与经典的关系都是诸子式的，只是尚达不到足够的兼综性、纯净性和独创性，不足以独立成家（子），更不足以成为经典（经）。经、子二者的数量都很少，说明普通著作要升为经典总需要很高的门槛。注疏体著作也有一定的机会升“子”升“经”，然其经典性受原典的制约，当原典的经典性改变乃至崩溃时，其注疏必然受到牵连。
必须强调指出，在这个著作形态的“连续统一体”中，诸子著作的真正代表是别集。既然经典著作与诸子著作在外延上重合，那么字面意义上的“诸子著作”就不能继续作为典型的另一极，因为它已然具有了一定的经典性。日常话语对于思想的纯净性、典范性是最不在乎的[20]，而文字著作层面最接近于日常话语的正是别集[21]，它往往具有多种思想来源和倾向，可以代表最底层、最基本的著作。经史子集四部中正是别集数量最大。再做一点词义引申。“别集”、“总集”之“集”意为单篇诗文的集合，各篇诗文之间一般是没有联系的，因此也可以理解为无关文字的“汇杂”（“集”与“杂”是同源词[22]），“汇杂”符合日常话语的本质特征。而“诸子”一词尽管可借喻现当代社会人人平等的基本关系，然而“子”在宗法社会里并非自然人，而是享有分封继承权的特殊人群。如果说小宗是“子”（思想家），大宗是“经”（权威），而庶民大众则只能以“集（杂）”称。
这个著作形态序列没出现史部类目，故尚需对史部文献作一个安置。史书总地说现实性强，近子，而其内部又有自己的经与子。除了史籍、史注、史评这种明显的经子模式外，记录事件者现实性强，近子，记录典制者稳定性或者说典范性强，近经，前者数量正多于后者。最终，我们由这一著作形态的序列打通了经史子集四部之书，其实也包括古今中外的任何著作，从一种动态统一的视角看待不同著作之间的内容关系。
三、经注关系、诸子关系与因循、创新
（一）
在作为本体论的哲学诠释学的观照下，不妨用“经注关系”与“诸子关系”来归纳、区分对待传统的两种态度或继承传统的两类方式——经注的态度或方式是一切依附于传统，重在因循，而诸子的态度或方式则是为我所用，重在当下现实的和个体独立的境遇和判断。由此，个人与传统之间复杂而微妙的关系可以这样描述：依附于传统、制度和权威，这是社会中的人最初始也是最基本的生存方式；然而人们依附传统的方式并非以经注关系为主，而是以诸子关系为主，多非某一传统之完整呈现而是部分呈现，甚至常为多种传统的混然杂陈，从而潜存着疏离其所依附之特定传统的倾向。可以说，哲学诠释学始于一切皆经学（注疏学），而终于经学皆可化归为子学。经（守旧）、子（开新）二者均具有“万有引力”式的普遍性。
尽管任何时代的社会归根结底都是子学社会，封建社会人们与传统的关系中注疏形态的比重与现代社会相较仍然要大很多。而且封建社会的传统和经典较为单一（东方以儒家为主，西方以基督教为主），不仅注疏以此为依归，大量的诸子著作也同样以此为依归；而现代社会的传统和经典本身即远为多元化和异质化，更接近于著作形态序列之末的“诸子著作”而非其首的“经典著作”，这正如伽达默尔所指出的，在今天，“人们那种使传统概念为自己服务的质朴的幼稚性已消失了”，“传统的特殊典范性不再表现为诠释学任务的先决条件”[23]。因此，不妨把现代社会称作“子学时代”，把封建社会称作“经学时代”。在经学时代，新变的因素更多地体现在对经典和传统直接的阐发或比附当中；今人认为是古人原创的东西，古人往往认为只是对祖宗之法和先圣先贤之经典著作的阐发。[24]
（二）
由此再回到文字著作上来。通过分析古人著书的体式，大致可以看出其个性是否突出。唐元行冲《释疑》有云：“章句之士，坚持昔言，特嫌知新，欲仍旧贯。”[25]一般说来，注疏体著作的分析性强，紧守本文而少做发挥；诸子体著作的综合性高，因而“创”的机率也大。像戴震的个性就比较强，其著书无论义理考据均偏好诸子体，其注疏体著作也偏好注而非疏；而心仪戴氏之学的焦循则生性恬退，作疏成癖，唯最具创见的《雕菰楼易学三书》或属注或属诸子体解经著作。其实宋代濂洛关闽当中属朱熹原创性少，他崇高的历史地位主要在于将具有不同来源和倾向的原创性理学思想整合成为一个抵牾较少的思想体系。这在其著作体式上即有很好的体现。朱熹成熟的著作以注疏体为主，遍注了《易》、《诗》、四子书、《太极图说》、《西铭》等；仅有的几部诸子体著作也专注于处理、裁断和择取别人业已提出的话题和命题，如《胡子知言疑义》、《读余隐之尊孟辨》、《杂学辨》及与吕祖谦合编的《近思录》。而北宋五子中周敦颐、张载、邵雍的著作都以诸子体为主，原创性突出，唯程颐有一部典型的注疏即《程氏易传》。
朱熹在广泛作注的过程中面临着如何将诸子著作纳入注疏之章句框架的难题。像《论孟精义》的采择对象除解说《论》《孟》的专著外，尚有文集、语录等，其所对应的原典章句经常不单一、不固定甚至不明确，《精义》则必须将之纳入特定的章句之下。《四书章句集注》同样面临将综合性极高的理学概念和原理安排在哪部书的哪一章句之下的踌躇。[26]又如戴震《孟子字义疏证》精彩的论断一旦脱离其原来的组织结构成为焦循《孟子正义》中的只言片语，便失去了原有的力度。戴书所疏证的是字而非《孟子》的篇章本文，以此；康有为《孟子微》将《孟子》分类编排，也是为迎合时代和他个人的需要。可见注疏体式要更多地受到原典本文的牵制，而且重要的问题和独到的见解总是受制于原典的篇章结构，总是淹没在对原典普通文义的注解、敷衍上了。因此可以说，正是朱熹扭转了北宋五子将儒家经学子学化的发展轨迹，将之纳回“述而不作”的注疏传统；进一步说，假如没有朱熹的这种化“创”为“因”、改“作”为“述”的努力，那么理学是否有机会并且能够稳定地成为元明清三代的官方哲学，即成为极大的疑问。
学术之因创与著作体式的联系当然不是绝对的。尽管理论上有经注、诸子之别，二者的边界依然是模糊的。由单篇的论文札记（典型的诸子体）而论文札记集（补疏），由补疏（论文札记集）而疏解全书，即完成由诸子体著作向注疏体著作的推演、嬗变。如焦循《雕菰集》中《攻乎异端解》等多篇重要论文都可在其群经补疏及《孟子正义》中找到，《孟子正义》则显然是在其《孟子补疏》的基础上扩大而成的；甚至元金履祥《论孟集注考证》、清马瑞辰《毛诗传笺通释》本属札记集，前者却以疏自居，后者《四部备要》列入《清十三经注疏》。反方向亦然。自说自话无人可免，此注疏学可与诸子学相通之机也。就连“述而不作”的孔子也强调经书的实用性：“诵诗三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多亦奚以为？”（分见《论语·述而》和《子路》）可以说，注疏正是原典在文字著作层面上异化的开端[27]，“述”则是“作”的开端。通常理解的孔子之“述”是包含了“删定”和次第调整的，选编和编次虽然微观上与原典仍属经注关系，却都在宏观上与原典存在一定程度的诸子关系。而当原典的篇幅越小，相关的注疏体著作与诸子体著作就越难以分辨，因为原典整体与部分的界限越发模糊，从而远离原典成为势所必然。事实上，阅读活动未必总像注疏所代表的那样对着一部书从头读到尾，也有可能只读一章一句，或不依章句次第有选择地跳着读，乃至几部书都只读一部分，后一种阅读方式正可以由诸子著作来代表。[28]
注释：
[1] 《春秋》三传习惯上已含《春秋经》，《礼记》是《五经正义》中礼的代表，尽管性质属传记甚或诸子。
[2] 《论语》、《孝经》和宋以后的《孟子》在唐宋科举体制下都属兼经，虽每科必考，却一般不计入经书总数，《尔雅》连兼经的地位都没有。因此十三经之齐备虽始自王安石变法，“十三经”之称却迟至宋末才开始出现，直到元代，学者仍然不认为那是理所当然的称谓。参汪绍楹：《阮氏重刻宋本十三经注疏考》，载《文史》第三辑，北京：中华书局1963年版；杜泽逊：《孟子入经与十三经汇刊》，载《文献学方法的回顾与展望》，台北：学生书局2002年版。
[3] “五经四书”惯称“四书五经”，当因明清科举先试四书文，而后试之五经文对于录取的权重甚微。这个架构没有《孝经》和《尔雅》的地位。《孝经》与《礼记》诸篇性质相似；《尔雅》综合性突出，在《汉志》里与群经总义著作一起附居六艺略孝经类，后世也有改入小学类者，依本文的核心观点属经部著作中最接近子部著作者。
[4] 其实儒家选择的经典早于学派自身产生的年代，参汤一介先生《关于编纂〈儒藏〉的意义和几点意见》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版）2003年第5期，第4页。
[5] 南宋各种官方目录以及《宋史·艺文志》一直将《孟子》及其注疏著录于子部儒家类，私家目录如晁公武《郡斋读书志》亦然。而陈振孙《直斋书录解题》明确于经部设立语孟类，交代的原因有一点值得注意，即“程氏诸儒训解二书常相表里”；与晁《志》大致同时的尤袤《遂初堂书目》中，《孟子》原典仍居子部儒家类，而其注疏已附居经部论语类，原因也在于宋人于《孟子》往往与《论语》合注，不便分列。
[6] 汉代“六艺略”尽管偏指经书原典，内容实含经（六艺）、传（传记）两类。班固《汉书》言经必及传，如《艺文志》叙刘向校书事云“诏光禄大夫刘向校经传、诸子、诗赋”，刘歆本传云歆“受诏与父向领校秘书，讲六艺传记，诸子、诗赋、数术、方技无所不究”。见班固：《汉书》，北京：中华书局1962年版，第1701、1967页。
[7] 余嘉锡《古书通例》谓“秦汉诸子即后世之文集”（余嘉锡：《目录学发微·古书通例》，北京：中华书局2007年版，第230-244页），我们反其意而用之；又谓汉以后诸子除儒家外“大率以别子旁宗入继，非其嫡系”（第251页），其所谓别子旁宗，大率出于儒。
[8] 《孟子》的注本正是《孟子》由子升经的直接动力；据现存史料，其升经甚且早于原典本身。
[9] 据《阅藏知津》和《龙藏》估算占七成，《大正藏》也占到五成。
[10] 单一部《大般若波罗蜜多经》就有六百卷，而儒家“十三经”连同经典的汉注唐疏也只有四百十六卷（据阮刻本），完全无法相提并论。
[11] 当然印度佛教原始的论藏从外延上并不含注疏和一般的子学论著，而只包括群经和单经总义，不过至少注疏是与“论”之内涵相去不远的。汉传佛教尊崇西土，中土撰述即便是论同样也谦抑不入论藏而入杂藏，且多避居“论”之名，这都非关著书之体。
[12] 不过玄义近于绪论，与《周易正义》八论相仿佛，因此《阅藏知津》也归释经论而非宗经论。当然这种歧异对本文的核心观点不甚重要。
[13] 注疏间的关系通常视原典而定，不详论。
[14] 我们没以“传注”或“章句”为名，因为“注疏”一词可统率以简略著称的汉魏古注和以繁复著称的义疏讲章（后者与诸子著作的联系更为直接，前者则主要与特殊的诸子体著作——小学类著作联系密切），还规避了“传”体的复杂性（“传”分内、外，而“疏”与诸子的联系并不内在于其名义之中）。
[15] [明]释德清：《庄子内篇注》卷之一，《乾隆大藏经》，彰化1997年影印本，第156册，第597页。
[16] 钱穆：《两汉博士家法考》，载《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆2001年版。
[17] 前者如《隋志》、新旧《唐志》、《崇文总目》、《郡斋读书志》、《直斋书录解题》、《宋志》和《经义考》，后者如《遂初堂书目》（入儒家类）和《四库全书总目》（入杂家类）。
[18] 朱熹《小学》乃另一义，不论。
[19] 指非离散的对立概念。两极很明晰，但存在大量中间地带。
[20] 例如中国的马克思主义者常戏称自己的死为“去见马克思”，这是在修辞层面上借用了非马克思主义的表述方式。
[21] 白话小说因其虚构性和主旨单一不足以作为日常话语在文字著作层面的代表。
[22] 《说文》：“雧，群鸟在木上也。集，雧或省。”“雜，五彩相合，从衣，集声。”
[23] [德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第21、231页。
[24] 笔者有《辨清代客观化解经方法论同“诠释学的循环”原理之疑似》一文，强调了今人与清人在前理解上的这种差距以及清人与宋人的共性，载童庆炳（主编）：《文化与诗学》第七辑，北京：北京大学出版社2009年版。
[25] [五代]刘昫：《旧唐书》卷一○二，北京：中华书局1975年版，第3178页。
[26] 一个典型案例见拙文《〈孟子〉“一本”“二本”的说法在宋代理学话语中的用法辨析》，载《北京大学中国古文献研究中心集刊》第四辑，北京：北京大学出版社2004年版，第381页。
[27] 与原典相关的著作无论注疏体还是诸子体，汉儒俱称“传记”，佛藏均归论藏，皆可深味。
[28] 《毛传》和《春秋》三传起初同外传一样与经别行，印度佛教论藏无注疏，此二事实和本文以诸子关系为一般类型的理论相对照，有理由推断注疏体是从诸子体分化出来的著作形态。
Classics Annotations and Independent Thinkers’ Books
Li Changran
(Center for the Compilation of Complete Literature of Confucianism, Peking University, Beijing 100871, China)
Abstract：There are two basic types of content correlativity between different books. As the common, default type, “independent-thinker relationship” refers to books irrelative, equal to each other; while “classics-annotation relationship” refers to books closely relative, almost parallel to each other. From this point of view, we can easily find that books which explain classics include not only the typical form of annotation, but other forms that have some kind of independent-thinker relationship with the original book. Thus, the original book, its closely relative annotations, books comparatively relative, and books almost irrelative, form a shading sequence of form types of books. This article discusses the dialectic relationship between book form type of annotation, of independent thinker and repetition, exploration in academe, revealing the practical significance of the differentiation of these two types of content correlativity, as well as the possibility and reality of integrating the two.
Key words：classics hermeneutics； theory on catalog; content correlativity; the Four Books, Five Classics; “compilation rather than composition”