儒家借助鬼神之道设立教化的学说。它强调宗教祭祀的社会教育功能，最能体现儒家人文主义宗教观的特色。
“神道设教”一词最早见于《周易》观卦彖辞，原文是：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”这里“神道”指阴阳变化不测之道，非专指鬼神之道，但用之既久，后世多以神道指鬼神之事，与人道相对应，于是神道设教便成为儒家宗教观的简练表述方式，而它又确符合孔子和儒家主流派的思想。《论语·学而》载曾子的话：“慎终追远，民德归厚矣。”慎终是严肃操办父母的丧事，追远是以祭祀的方式纪念远代的先祖。通过丧祭活动，培养人们对先辈的孝敬之心，民间的风俗也会随之纯厚起来。
神道设教说的无神论倾向
神道设教包含着两大要素，一曰神道，二曰设教，两者既可能一致，也可能形成某种分离。也就是说，一种是真信神道，同时又强调以神道设立教化，这是信仰主义的态度；一种是不信神道，只把神道作为一种工具，利用它来达到设立教化的目的，这是理性主义的态度。孔子的态度是对鬼神存而不论，而主张以神道设教，这里面包含着内在矛盾。矛盾的发展，既可能导致有神论，也可能导致无神论。后一种情况以荀子和王充为典型代表。荀子不信鬼神，但他并不反对民众信鬼神。他认为宗教祭祀活动对于不同地位的人群，其意义是不同的。《礼论》说：“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”君子明知道无鬼神，祭祀是人为设立的，但不能取消，因为百姓相信鬼神，祭祀可以寄托人的情思，改善社会风气。王充认为“凡祭祀之义有二，一曰报功，二曰修先；报功以勉力，修先以崇恩”，皆在于弘扬德性，“未必有鬼而享之者”（《论衡·祭意》）。王充是无鬼论者，他不承认祭祀的宗教意义，只肯定祭祀的道德功能。他还对祭祀治病的现象做出理性的解释，认为那是“祀毕意解，意解病已”，而病人“执意以为祭祀之助，勉奉不绝”（《论衡·祀义》），实际上是心理治疗的功效。《淮南子·泛论训》具有儒家倾向，它指出鬼神并非真有其事，而流行于社会，在上位者要“借鬼神之威以声其教”，用宗教的力量推行一些好的主张。如世俗谓“枕户橉而卧者，鬼神蹠其首”，其实没有这回事，户牖乃风气出入处，卧者易受风寒，“故托鬼神以伸诫之也”。
祭为教本论
《礼记》发展了先秦儒家的神道设教说，不仅把宗教祭祀作为教育手段，而且作为基本的主要的教育方式，推崇备至。《祭统》说：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣，顺以备者也，其教之本与。”《祭义》说：“合鬼与神，教之至也。”它具体解释说：“因物之精，制为之极，明命鬼神以为黔首则，百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为富室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也，众之服自此，故听且速也。”这里把鬼神祭祀的政治意义和教育作用说得十分清楚，明白地把宗教作为稳定统治的工具。《祭统》则再三强调宗教祭祀的道德意义：“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝，尽其道，端其义，而教生焉。”“显扬先祖，所以崇孝也；身比焉，顺也；明示后世，教也。”中国在周代及以前，是政、祭、教三位一体的，三代以后，三者虽有所分化，政权仍掌握着祭权与教权，而宗教祭祀仍不失为一种重要的教育方式。
神道设教与儒佛道三教共存
魏晋以后佛道教兴起，神道设教的内容除传统鬼神信仰外，还增加了佛教和道教。儒家学者在批判佛道二教的同时，也肯定它们劝善化俗的功用；政治统治者往往三教并奖，利用佛教道教稳定社会秩序，推行道德教化。东晋儒臣何充言佛教的好处：“寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化。”（《弘明集》卷十二）北魏文成帝认为佛教可“助王政之禁律，益仁智之善性”（《魏书·释老志》），他看到佛教有补充法治、强化道德的作用。颜之推写《颜氏家训》，其《归心篇》主张儒佛互补，“内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。”唐太宗所好惟在儒学，但他支持佛教道教：“今李家据国，李老在前；释家治化，则释门居上。”（《集古今佛道论衡》卷三）道教尊奉李耳（老子），李唐可与老子联宗；又因佛教乃有国之常经，因而用之，皆出于神道设教的需要。由于中国有重宗教社会功能轻神学论证的传统，儒家在力保自身正宗地位的同时，能够容忍佛教道教的存在，用殊途同归的思想，把三教统一于“设教”的目标，使三家得以和平相处，互相渗透，形成互补合流的趋势，共同维系着中国社会的精神生活。
宋明清儒家的分歧
朱熹主张多治实学，少谈鬼神，对于神道并不热心。但他反对单纯的神道设教说，以为祭祀之事，只要克尽其诚，便可感应所祭者的魂魄。他说：“祭祀之礼，以类而感。”如不其然，便成伪事。他认为“后世说‘设教’二字甚害事”（《朱文公文集》卷五十六《答郑子上》），担心鲜明的无神论会损害祭祀的敬诚。朱熹终究是正宗儒家，他认为：“鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物固不可，谓非真有一物亦不可。若未能晓然见得，且阙之可也。”（《朱文公文集》卷五十一《答董叔重》）明儒吕坤与朱熹不同，明确主张敬事鬼神，因为“敬事鬼神，圣人维持世教之大端也，其义深，其功大，但自不可凿求，不可道破也”（《呻吟语·谈道》）。鸦片战争前后的魏源亦热心于神道设教。他认为设教有二：“《诗》《书》《礼》，皆人道设教，惟《易》则以神道设教。”（《默觚》）他认为人道与神道皆有必要，对宋儒重人道轻神道的态度不满，主张崇信神道而设立教化。他引证儒典中鬼神之说，云：“圣人敬鬼神而远之，非辟鬼神而无之也。”“鬼神之说，其有益于人心，阴辅王教者甚大，王法显诛所不及者，惟阴教足以摄之。宋儒矫枉过正，而不知与六经相违。”（同上）魏源看到治国单靠法律是不够的，还要有宗教来收拢人心。
康有为的近代神道设教说
清末改良派思想家大儒康有为，看到西方文明国家有一神教，专奉教主，政教并立又分途，认为是西方的长处。而独有中国为无教之国，国无所立，民无所依，天下不免要大乱。他认为神是“若有若无而必不可无”的事物，如尽弃宗教，人即“无所畏惮，肆其作恶而已”，故“将欲重道德之俗，起畏敬之心，舍教何依焉”（《中华救国论》）。他主张向西方学习，为振兴中国而重建自己的国教，这就是孔教。孔教是人道教，而兼神道，为中国数千年立国之本，故应推尊孔子为中国的改制教主，以孔子配天而祀，祭止天祖，其他淫祠一律废除。从中央到地方，从城市到农村，皆立孔子庙，以时祭祀，讲诵儒经，并由上而下层层设置司教职位。祭酒老师为全国教会之长，兼为教部尚书，专理文教。这样，中国人又重新有了维系人心的精神力量，政教并举，便可达于至治。康有为的上述思想是神道设教学说在近代一次大复兴。他企图将儒学改造成宗教并与传统天祖崇拜相结合，而这样做违背了儒学人本主义的精神，所以注定不能成功。
历史意义
儒家的神道设教说重心在设教，它体现了儒家重人道轻神道和致力于社会道德教化的学派本色。儒家看一切宗教，着眼点首先在于能否劝善化俗，其次才注意其神学内容。史家通常说“儒释道”三教，这里的“教”是教化之教，非宗教之教；正是设教的功能把儒佛道联系在一起的。儒家神道设教说影响到中国知识界和政治界，形成士人淡于宗教又不反对宗教的性格，又使历代政权在尊崇儒术的同时，对各种主要宗教采取宽容和支持的态度，但又不形成神权政治。