从王弼注释了儒家与道家最重要的经典《周易》与《老子》后，王弼易学与老学的关系就始终是学术史上有争议的一个问题。一个普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄学思想的基本精神是一致的。时人管辂在评论何晏的易学时说："夫入神者，当步天元，推阴阳，探玄虚，极幽明，然后览道无穷，未暇细言。若欲差次老庄，而参爻、象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也。"管辂认为何晏以老解易，并对此不以为然。管辂的批评代表着主张汉象数易学的人对玄学派易学的批评。
王弼以老解易在历史上一直是一个主流的看法。当然，也有不同意这一观点的，明末的黄宗羲认为："有魏王辅嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。顾论者谓其以老庄解易，试读其注，简当无浮义，何曾笼络玄旨。故能远历于唐，发为正义，其廓清之功，不可泯也。"现在有学者不同意王弼以老解易的传统观点，认为："仅仅说王弼易学是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的评价，而应该说王弼的《周易注》是以《易传》和象数易学解释《易经》。"
笔者以为，王弼老学与易学的关系问题与对王弼玄学思想的认识有直接的关系。从某种意义上说这本身是一个问题。
人们常引这句话作为对王弼玄学思想的一个概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本"。（晋书卷四十三王衍传）笔者以为把王弼的玄学思想概括为"立论以为天地万物皆以无为本"是准确的，但认为王弼"祖述老庄"把王弼的玄学思想归于老庄一系则不能成立。何劭的王弼传记载："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：'夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？'弼曰：'圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足'"。从裴徽的发问看，裴徽一方面叹服于王弼的以无为本的玄学思想，另一方面认为王弼的贵无论的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。从王弼的回答看，王弼对裴徽把自己的思想归于老子不以为然，同时认为，自己的贵无论思想并不悖于孔子的思想。裴徽的发问并非没有根据，依照当时一般的看法，儒家的孔子偏于讲有，道家的老子偏于讲无。有无代表着孔老、儒道两家不同的理论基础与价值取向，就象有无的对立一样，儒道、孔老的思想是对立的。显然，王弼对孔老的看法不同于常人。照一般的看法，说孔子体无还可推敲，说孔子的思想以无为本无法让人接受。王弼认为老子并没有体无，还没有真正达到以无为本的境界。显然并不自认与老子同道。对王弼来说，有无对于孔老不再象通常所理解的代表着不同的价值取向或理论观点，并成为儒道学派划分的依据。王弼玄学思想创建的出发点就在于他自觉地超越了学派人为的设定，而去追寻天人关系的至理："夫途虽殊，必同其归，虑虽百，必均其致"至理是相通的，惟一的。如果是某一学派专有的，就不会是至理。 王弼治老学、易学是因为《老子》："其为文也，举终以证始，本始以尽终，开而弗达，导而弗牵，寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文"；因为"《易》之为书也，原始要终，以为质也。"（《周易系辞》）二者都包含着深刻的天人关系的思想。王弼通过《老子注》、《周易注》阐发了"以无为本"的贵无论的玄学思想。王弼的玄学思想，也只有通过易、老二注才完整地体现出来。
把王弼的玄学思想归于老庄思想是表面化、以偏概全的认识。没有揭示出王弼玄学的精神实质。道是老子哲学的最高范畴。老子认为道既是世界万物的本源、本根，又是世界万物的本体。老子说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"（四十章）又说："孔德之容，唯道是从。"（二十一章）"天得一以清，地得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。"（三十九章）道作为世界万物的本根与本体应该是统一的，然而在老子的道论中，并没有把二者真正统一起来。道作为世界万物的本源，相对于世界万物具有超越性、形而上的特征，这时老子把道与无等同起来，讲："天下万物生于有，有生于无。"（四十二章）从道是世界万物的本体这一点看，老子偏于讲有，认为道物不离，"孔德之容，惟道是从（二十一章）由于道无形、无名，道物不离只是老子的理论设定而非逻辑证明。从老子的整个道论看，道与器，本体与现象，无与有是对立的。易传讲："形而上者谓之道，形而下者谓之器"。"神无方而易无体。"同老子的道一样，如何把形而上的道与形而下的器统一起来，也是《周易》的一个难题。王弼追本溯源，认为"夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为言也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也万物无形无名之宗主就是老子讲的自然之道，就是《周易》讲的易道。王弼从形名逻辑出发，认为："凡名生于形，未有形生于名也。"把万事万物无形无名之宗主称之为道、玄、深、大、微、远都不恰当。因为"名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。天道也者，取乎弥纶而不可极也；远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可覩也。然则道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极者也。""天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣作为万物之宗主的无，并非空无一物，因为任何事物都包含着有与无。王弼在论大衍之数时指出："演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之大者也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。"世界万物的本体无并非存在于世界万物之外，就存在于世界万物之中。形而上的道就在形而下的器之中。王弼玄学在肯定了无为万物的本体的基础上把本体与现象、道与器、无与有统一了起来。导致通常所认为的儒道的分歧，即有与无的分歧是因为没有从根本上认识有与无、本体与现象的关系所致。通过对本体无与现象有的关系的揭示，王弼把儒家与道家把孔老的思想沟通起来了。王弼始终没有简单地否定各种学派的不同价值取向，他的玄学就是要为人们提供一种普遍、客观、真实的价值基础。正因为不囿于某一学派，王弼才能以先秦诸子百家、两汉的思想、汉魏之际的各种思潮为理论资源，深入地挖掘开拓，创立了更适于时代精神的玄学思想体系。
就象有与无这对范畴在王弼的玄学中不再是孑然对立的一样，儒道思想也被有机地融和在王弼的玄学体系中。有观点认为王弼的《老子注》偏于讲无，《周易注》偏于讲有，二者有互补性；还有观点认为王弼的《老子注》是体，《周易注》是用。这两种观点都是以老解易观点的继续。一是把王弼的玄学归于老庄思想，二是仍持儒道思想对立的观点（也许是不自觉地）。我们把王弼玄学与老庄思想区别开来，并非要割裂王弼的玄学与老庄思想的联系，这样做也是徒劳的，这种区分是由王弼玄学的实质决定的。我们也不赞成这种观点："王弼《周易注》中儒解《易》的内容比道解易的内容多。""总体看，以道解《易》和以儒解《易》所占的比重在整个《周易注》中并不大，只占几十分之一。他主要的注经方法仍然受《易传》和西汉象数易学的影响，走的是以《易》解《易》的解经路子对于各学派，王弼主张存异求同，崇本息末，透过各学派表层的分岐去寻求深层次的沟通，实现更高层次的融和与创新。用王弼早已不以为然的标准再去把王弼《周易注》的思想进行学派划分本身没有多大意义。"《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"《易传》这段对《周易》的概括对《易传》本身也是适用的。《易传》的思想博杂，汉象数易学只是从某些方面发展了《易传》的思想和解经方法。王弼易学的玄学特征是鲜明的。王弼易学的最大贡献就在于用其贵无论的玄学思想解决了《周易》常期困扰人们的一些具有根本性的理论问题。到王弼的时代，《周易》已被视为儒家伦理、政治思想的教科书。汉象数易学主要用先天的象数来论证儒家义理的客观真实性。随着两汉天人感应的目的论神学的破产，儒家的义理必然受到质疑。王以无为本"的玄学思想，彻底打破了象数易学义生于象的思想，提出意生象的思想，既论证了儒家义理的真实客观性，又论证了义理不能完全脱离象数而孤立存在。王弼在《周易注》、《周易略例》中阐发的言意之辩，初上无定位说，一爻为主说及大衍义的思想，无不体现了王弼的玄学思想。其中的某些思想观点和解经方法源于《易传》、汉象数易学，但王弼用他的玄学思想把它们或加以强调或提升到一个新的理论高度。正因为如此，王弼开创的义理派易学在魏晋南北朝时期就逐步取代了象数易学，成为易学的主流。这不是偶然的。 王弼的玄学思想经历了创立与不断完善的过程。何劭王弼传记载："弼注易，颖川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：'夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之于颜子，可以无大过矣！'"王弼先注老后注易，在老注中王弼虽然已得出有无不离、本体就在现象之中的思想，但由于受老子思想的影响，过于强调本体无的统帅作用，仍然存在把本体与现象割裂开的倾向。在《周易注》（包括《论语释疑》）中王弼的体用论的思想又有了发展，本体与现象统一的思想在分析具体问题中结合得更好。 王弼的老学与易学虽各有特色，但其思想基础是一致的，共同构成了王弼的玄学。我们也只有把二者联系起来才能更全面地把握王弼玄学思想的内涵。