国学知识

一、在现代化情境中的儒家与佛家当代东亚国家，整个儒家文化与佛教文化重叠的文化圈，在二十世纪，都经历过现代化的冲击，形成了整体社会结构的变迁。在社会「现代化」之后，或者更准确地说，在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后，时间已被切隔成两段：传统与现代。经过扬弃「传统」的过程，使得社会步入现代，则称为现代化。在这种认识中，传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性，能与现代社会之体质、结构、价值标准相适应相结合，或能对现代社会产生积极的作用。这种观点或心态，本

中国近代佛教是在中国传统文化，特别是儒家文化受西方文化猛烈冲击，以及欧洲学术界对佛教研究相当热门的环境下展开和振兴起来的。它在清末民初思想界中曾发生过相当大的影响，如梁启超在《清代学术概论》一书中说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”可以说，不了解中国近代佛教的情况，是不可能正确把握中国近代哲学思想的全貌及其特征的。佛学在近代中国思想界所起的作用是十分微妙的，它一方面作为我国的传统文化而被强调要继承发扬（如梁启超说：“我们国学的第二源泉就佛教”《治

本文共分三部分。第一部分以大量史料揭示了佛学在近代中国思想界、学术界的广泛影响，认为探讨佛学与近代中国哲学的关系，是一个极重要的课题。第二部分从把佛学与西学相附和，强调佛学的哲理性，提倡佛学应务救世的实际作用，以及唯识学的复兴和发展等方面，分析了近代中国佛学的主要特点。最后部分，作者结合近代佛学得以振兴的原因，从理论意义和社会实际作用两方面，探讨了如何正确评价近代佛学的问题。在谈到近代中国哲学时，人们往往把注意力集中在近代西方自然科学及哲学社会科学，即所谓“西学”、“新

“诸法无我”是佛教引导众生了悟人生、认识自我，以及整个现象世界的根本理论之一。佛教的“无我”理论，最初是针对众生的“我执”而提出的，即所谓“因破我法有无我”（《中论》“观法品第十八”）。佛陀认为，人生充满了烦恼和痛苦，人生的生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛无不给人带来无尽的烦恼和痛苦，而所有这一切都根源于有“我执”。“我执”

陆游的《入蜀记》是宋代著名的一部笔记，后人对它的重视主要集中于其史地考订方面的成就，例如《四库全书总目》卷五八评价它说：“游本工文，故于山川风土，叙述颇为雅洁。而于考订古迹，尤所留意。……非他家行记流连风景，记载琐屑者比也。”的确，《入蜀记》在考订历史、地理方面达到了很高的成就，除了《四库全书总目》中指出的十五六则以外，还有不少颇有学术考订性质的段落，堪称精确（注：陆游的考订也偶有错误，例如《入蜀记》卷六“十月八日&rdquo

一我所以会写下这个显得荒唐的题目，是因为对下面这首诗产生了怀疑：隐隐飞桥隔野烟，石矶西畔问渔船。桃花尽日随流水，洞在清溪何处边？张旭的这首《桃花溪》，自从被清人孙洙选入《唐诗三百首》以来，便成为家喻户晓的名 篇了。关于它的鉴赏、评论层出不穷，而且众口一词地赞美不已。孙洙其人生于康熙五十年 (1711)，卒于乾隆四十三年(1778)，《唐诗三百首》则成书于乾隆二十九年(1764)，然而对 张旭此诗的赞赏早在此前一百五十年时就已开始了。在初刻于明万历四十四年(1616)的《唐 诗归》卷一三中，钟惺便称誉此诗：

明清话本小说常描写某主人公去拜访不相识的人家，先要投名刺，也就是送上自己名片。我曾忽发奇想，清代李渔的名刺上大概有一连串衔头，比如著名诗人，著名历史学家，著名小说家，著名戏曲家，著名戏曲理论家，著名出版家，著名文学活动家……李渔在他的时代是很烜赫的一个名士。名气也是他赖以谋生的手段或工具，所以，他与当时的许多名士们结交，扩展自己的名气。同时，也攀附那些权贵官僚们，奔走于殿阁公卿及封疆大吏之间，游荡于翰苑谏署与司道县丞衙门，四处能打到秋风。他是个多才多艺的文化人，

一在距今一百年前的1908年（光绪三十四年），名义上是清朝皇帝，实际上却被囚禁在瀛台的光绪帝和统治中国近半个世纪之久的慈禧太后几乎同时死去。皇帝死于光绪三十四年十月二十一日酉时（下午五至七时），太后死于十月二十二日未时（下午一至三时），相距不到二十小时。这正当八国联军攻入北京后的第八年，中国备受帝国主义的欺凌侮辱，国势阽危，民生凋敝，国将不国。光绪和慈禧同时死亡，老百姓深感震惊、诧异、惶惑，有识之士担心中国这艘千孔百疮的破舟会不会在惊涛骇浪中沉没？其命运如何？光绪和慈禧在政治上势不两立，矛盾尖锐，一个是3

引 言本文尝试探索中国帝制时代二十一个世纪中的作息(或工作和游憩)时间表。这个研究分为两部分。第一部分讨论官方的办公时间和假日——换句话说，皇帝和官员在一日及一年中的时间表，这个时间表影响到所有和官方接触的人。在这一节的结尾，要对学生、僧侣、道士的时间表作些一般性的叙述，因为这些人和官员阶层有密切的关联。第二节包括农人、商人、工匠、仆役和奴隶的营业同劳动时间，以及他们的假日和节庆。为求简要起见，第一节标题是“官方假日和办公时间”，第二节标题是“营

一清代赋论家浦铣《复小斋赋话》上卷云：“唐人赋好为玄言，宋元赋好为议论，明人赋专尚模范《文选》，此其异也。”我初读晋赋，颇觉因染玄学，故多玄言，读唐赋，则以为宫殿、咏物、边塞、游艺诸赋华美奇纵，有承汉赋壮势风采（注：详拙文《论唐代赋学的历史形态》，载《南京大学学报》1996年第1期。），故尝疑浦氏之说。 近接触唐代科技赋创作，觉其逾迈前人，开一新境，始明古人所云“玄言”，非仅哲理，亦含“科技”，浦氏之论，或有未发之蕴。初唐文士杨炯的《

一《诗经》无疑是中国最早的诗歌总集，但由于先秦的政治家们常常将它用作外交辞令，而孔子又曾将它用作教育弟子的教材，所以它从一开始就跻身于儒家经典之列。汉代独尊儒术，研究《诗经》的学者很多，且形成了齐、鲁、韩、毛等不同学派，彼此之间异学纷呈，但尽管争论不休，却都没有超出经学的范围。东汉以后，齐、鲁、韩三家逐渐衰落，《毛诗》代之而兴，最后成为定于一尊的说诗权威。到了唐代，孔颖达奉敕撰就《毛诗正义》，更是把毛公的《传》、郑玄的《笺》当作经文一样地遵奉。于是《毛诗》置于首篇《关雎》之前的“大序&rdqu

一作为中国古代宝贵文化遗产的重要组成部分，中国古代小说越来越受到人们的高度重视。这也给古代小说的研究提出了更高更难的课题－－由过去零散而肤浅的研究，逐渐过渡到全面而深入的研究。与西方小说明显不同的是，中国小说自身分为两个系统，即白话小说和文言小说。它们虽然同属一种文体，然而其各自的产生发展过程、社会属性和艺术观念与特征，以及各自的历史命运等，都有着显著的区别。因此，对它们的研究不应是笼而统之，而应当是区别对待，即在承认并研究二者相互联系的基础上，充分注意它们各自的基本状况和规律特征。应当看到，由于白话小说

在梁漱溟的中后期哲学中，“理性”是一个“重要而费解”的观念。说其“重要”，是因为梁漱溟在几本中后期代表作中都提到这个概念，如在《乡村建设理论》（1937年）一书中，他提出“以理性求组织”的思想；在《中国文化要义》（1949年）一书中，他提出“理性”是人类的特征、中国人长于“理性”短于理智等观点；在《人心与人生》（1984年）一书中，他重新厘定“理性&r

1905年岁暮，中国有两位男、女志士相继在国内外自杀，事件震动全国，余波经久不息。先是陈天华为抗议日本文部省发布《清国留学生取缔规则》，以唤醒国人的救亡意识，12月8日愤而在东京蹈海；随后惠兴因办女学款绌，12月21日于杭州家中服毒，遗书当道请拨常年经费。表面看来，二人均系为教育问题殉身，实则与陈天华争国权背后的民族革命意识同出一源，惠兴的存女学也大有深意。一　解不开的死结自1644年清兵入关，建立全国性政权，满汉矛盾便成为纠缠清朝三百年历史的解不开的死结。以边地的少数民族统治中原占人口绝大多数的汉族，本

一邓广铭教授，字恭三，1907年3月16日生于山东省临邑县。1923年至1927年，就读于山东省立第一师范学校。1932年考入北京大学史学系，1936年毕业后即留校任文科研究所助教。1937年至1939年，获中华教育文化基金董事会的资助，在北平图书馆专心致力于辛弃疾的研究。1939年秋，应召辗转至昆明，继续任北大文科研究所的高级助教。翌年，随中研院历史语言研究所迁往四川的李庄，潜心于宋史的研究。1943年至1946年，在重庆的复旦大学史地系任副教授、教授。1946年回到北京大学史学系任副教授，1950年任

按照弗莱《批评的剖析》的观点，在古代作为宗教信仰的神话，在近代已经“移位”即变化成文学，并且是各种文学类型的原型模式。尽管女娲在神话中已经消失，但在繁花似锦的文学百花园和各种文化遗产中却获得了无限生机。当然，神话文学移位的走向和轨迹也要受到各种社会条件的制约和限制。神话题材和意象在文学移位过程中的盛衰消长正是后代社会各种价值观念取向的投影。一．造人（造物）神话的文学演绎女娲神话的最早记载是先秦时期的《楚辞》和《山海经》，今人多肯定其以造人为职能的始母神神格意向。除了造人之外，先秦典

明末天主教传教士入华，带来了西方的科学和宗教，于是中国士大夫开始接触到新的欧洲文明。异域文化传人，与传统文化的碰撞不可避免。加之当时的耶稣会士为达到传教之目的，有时挟西学以自重，更是引起了部分以华夏正统自居的士人的敌视和反对。为消弭两种文明接触所产生的冲突，一些士大夫引经据典，提出不同说辞，为输入西学铺路，这既能使学习西学名正言顺，又可尽量少和传统观念相冲突。明末清初相继出现了“心同理同”、“礼失求野”、“镕西方之材质，人大统之型模”

《史记》崇儒，抑或以正相反的“异端思想”为指导（1），至令学术界未能取得一致意见，看来犹有剩义可探，兹不揣谫陋，就崇儒的几个问题，作一尝试。一人所共知《史记》是对历史编纂学的巨大贡献之一，就是建立了由上古至西汉三千年的通史系统。它受什么思想支配？主旨为何？这应是了解《史记》政治、学术倾向的一个主要关键。可是对此似乎未见有人留意。我以为，《史记》通史系统之建立，反映了儒家思想的需要，其主旨在为西汉独尊儒术的政策张目。早在春秋战国之时，随着学在官府局面的打破，文化学术下移，诸子百家中越

今天探讨国学问题，首先须要别择区分厘清国学的这一品格，即把现代国学的取义和古代的“国学”一名，严格地毫不含混地区分开来。到底何为国学讨论国学，首在辨义。到底何为国学？胡适说：“自从章太炎著了一本《国故论衡》之后，这‘国故’的名词，于是成立。”（《研究国故的方法》）又说：“‘国学’在我们心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去

四大名著各以其独有的思想与艺术魅力饮誉于世，这是人所共知的事实。但是，从中国文化史的角度看，这四部经典巨著的文化价值取向是什么？它们之间是否有其内在关联？它对中国文化、中国文学的走向和发展具有什么形象展示的意义？却是人们疏于思考的问题，这也是本文意欲探讨的问题。如果把四大名著的文化价值取向联系起来加以审视，似乎可以发现一个惊人的轨迹：他们从下层市民所关心的社会政治问题入手，进而转入到对人生价值的思考。其中既显示出通俗文化的由俗到雅的走向，也证明了中国文化自我调解机制的效率。一、《三国演义》：谁是合法而又合

国学在上个世纪20年代，可以说是一种流行。许多与国学有关的比较大的事件，都发生在20年代。章太炎的上海系列国学讲座，在1922年夏天。然而几乎与章氏上海演讲的同时，另两位当时最著名的文化闻人各自开列一份自己认可的国学书目，并因此引发一番争论，这在上世纪20年代，不能不认为也是关乎国学的一件不小的事情。主要是两位当事人的身份影响不比寻常。一位是大名鼎鼎的胡适，一位是鼎鼎大名的梁启超。他们在1922年和1923年，分别开了两个不同的国学书目。胡适开的书目，题目是《一个最低限度的国学书目》，刊载在1922年《读

“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）。姑且将“自我”动物性的一面名为“欲我”而将其规定人之为“人”的一面名为“仁我”，则孟子显然以为二者皆是作为宇宙本体的“天”在自然演化的过程中赋予人类的某种本能――在“天”无非必然性的安排而在“人”则为选择的自由；自觉的人只将动物本能所规定的“自由”看作必然性的限定而将“仁我”相对于“欲我”的自由视为

了解一种文化的主导思想方式与了解这种文化的时间观有内在关联。这不仅仅是马丁·海德格尔（M. Heidegger, 1889-1976）的看法的一种延伸，而且可以在另外一些黑格尔之后的西方哲学家（比如尼采、柏格森、胡塞尔等等）那里找到这样那样的支持。按照这个思路，要比较深入地理解中国古代思想，就需要知晓它所包含的时间观。这个问题到目前这止似乎还未引起人们的足够关注。中世纪以来，西方人对时间的最主要两种看法，一是末世论（目的论）的，二是物理自然的。前者来自基督教，认为真实的时间由人与上帝

张家山汉简《二年律令》出现了多处“宦皇帝”字样，如《杂律》中有“吏六百石以上及宦皇帝，而敢字贷钱财者，免之”一条。这“宦皇帝”者到底是什么人，学者们已开始各抒己见了。按，《汉书·惠帝纪》记有惠帝即位后的一份诏书中，已有“宦皇帝而知名者”的字样，它究竟何指，旧说各异；后来睡虎地秦简中也出现了“宦及知于王”的类似提法。《二年律令》的新材料引发了研讨的新兴趣，并使谜底的揭

一、五四运动以前的中国民俗学如果将民俗学的意义看得很广泛，不论科学与否，只要属于民俗或歌谣之采集与编纂的，就全算作民俗学。那么，民俗学在我国的历史就很悠久了。《礼记·王制》曾言：“命太师陈诗，以观民风。”《汉书·食货志》亦曰：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。”我们不好断言这些话可靠与否，或者也许会有问题。但在《古诗源》所载的《击壤歌》曰：“帝尧之世，天下太