国学知识

一、问题的提出1.近年来，佛教界和佛教学术界均大力倡导人间佛教，从而出现了一种明显的佛教革新运动。这场运动上承近代太虚大师的人生佛教改革，近续赵朴初居士的人间佛教号召，横向上又受台湾印顺和星云等人的人间佛教实践的推动，目前已成为中国佛教在新世纪最突出的发展动向。2.作为一种新的佛教运动，人间佛教呈现出强烈的人间性特征。方立天先生认为，中国现代佛教所倡导的人间佛教，就是以现实人生为基点，以人的清净心为基础，通过大乘菩萨道的修持，达到完善人格进而建立人间净土的佛教。（参见方立天）这一概括是非常准确的。具体来讲

一　诗学的反思时代尽管自上世纪80年代以来，文学史的研究与编撰不断对以王朝起讫划分文学史段落的分期模式提出质疑，但我认为这种看似依附于政治史的文学史分期仍是有其理由的。改朝换代从来就不是一个简单的年代学问题，它往往伴随着复杂的文化认同、转型以及人们相应的政治立场与价值观的变迁。不难想见，在这场变迁中，文学作为记录和表达人们心灵活动的意识形态，是必定要产生全面的、不同层次的变革的。不同的是，明清易代带给士人的精神冲击比历史上任何一次改朝换代都要剧烈，所以明清之际的文学变革也比文学史上任何一次王朝更替所造成的

在存世的名人日记中，《翁同龢日记》无疑是部重要作品。从前我在复旦上学，曾借阅过涵芬楼影印的手稿。后来中华书局出版了陈义杰点校的排印本，对于阅读方便良多。翁同龢笔下十九世纪的风雨岁月，生动有趣，既有细腻的时代场景，也包含着作者思想演变嬗递的点点痕迹，以及宫廷秘辛、朋僚交往，是研究晚清历史的宝贵财富。翁同龢记载的沙尘暴许多人的日记都记录气象，但大略只写“晴”、“雨”，而翁同龢则记得甚为详细。从连绵半个世纪的日记中，我发现时下饱得恶名的沙尘暴，其实早已有之。比如同

历经“靖康之难”的剧变，宋高宗群臣于风雨飘摇中，在临安（杭州）重续宋朝命脉。这一身兼制造业中心的南宋国都，繁华不下于《清明上河图》中所描绘的汴京景象。然而，尽管帝国掌握了丰富的资源，但缺乏适当的服务性事业为之周转，使得经济上未能突破，影响所及，军事也积弱不振。因此，在金和蒙古人的连番侵迫下，只有走上灭亡一途。杭州（临安）在隋朝已负胜名。南北大运河开创后，它是南端终点。它与开封不同，后者大体上是一座消费城市，购买力操在政府官员及其家属和随从手里。南宋的国都——

中国为什么能在春秋战国的历史发展中走向统一，并在以后两千多年的大多数时间内保持了统一，而欧洲却在罗马帝国垮台后始终处于分裂局面？ 面对这个问题，人们首先会想到地理因素。在春秋时代，中国的核心地域东邻太平洋，西靠重山峻岭，北为大漠，南是蛮夷之地，其面积仅仅在150～200万平方公里之间。相比较而言，欧洲国与国之间的竞争从古希腊开始就涉及到北非、西亚、东欧等地，其面积可达春秋时代中国的近十倍。统一这一“任务”对欧洲来说显然要艰巨得多。地理条件虽然重要，但却不是决定性因素。比如，印度次大

乾隆十四年十月十九日（公元1749年11月28日）傍晚，西洋传教士刘松龄（Augustin F. Hallerstein）在南堂（宣武门教堂）西侧居室昏暗的灯光下，写了两封信。就好像一个秘密工作者，他总是在“信差”临走之前写信，然后立即交来人带走，以策安全。第一封信是写给意大利拿波里耶稣会士、耶稣会“拿波里省”负责人Nikolaju Giampriamu的。[1]写信人刘松龄，身份则是耶稣会“东亚省”（管辖中国和日本）的负责人，同时又

宗族发展历程，与中国古代历史上专制皇权的具体状况有密切关系。在中国古代，宗族群体早于专制皇权而存在，古老的宗法制度就是以宗族的存在为前提的。但是，宗族在对土地和对劳动者的封建占有条件下迅速发展，则是专制皇权出现以后的事。专制皇权不认识这是必然的趋势，也不认识这种发展终将与自己的利益一致，所以每当一个新的发展阶段的开头，总是企图抑制这种发展。西汉打击豪强，东汉实行度田，都是抑制措施。但是宗族依社会经济的自发进程而发展，皇权终于无力阻止。东汉政府在法律上，在租赋兵徭制度中，虽然对此没有正式承认的意向表示，但是

宋承唐制，进士科考诗赋，尤以赋为重，故欧阳修谓宋初“科场用赋取人，进士不复留意于诗”(《六一诗话》)，刘克庄《李耘子诗卷》比较唐宋诗赋取士云：“唐世以赋诗设科，然去取予夺一决于诗，故唐人诗工而赋拙。……本朝亦以诗赋设科，然去取予夺一决于赋，故本朝赋工而诗拙。”对此，诸家赋史中仅日人铃木虎雄《赋史大要》设立“宋太宗试赋”、“真宗试赋”、“宋试赋之趋势&rdq

作为叛逆典型出现的《西游记》中孙悟空形象，是超个性的人类共同心理与特定历史文化因素相结合的产物。从原型批评的维度看，孙悟空的叛逆性格来源于追求个性和向往自由的人类共有天性，孙悟空的叛逆性格是代表这种共性的神祗从神话向文学“移位”的结果。从文化的维度看，明代中后期以李贽“童心说”为代表的个性解放思潮和呵佛骂祖的狂禅作风是孙悟空叛逆性格文学定型的思想背景。它与小说后半部分描写的造福人类、追求真理的原型共同完成了关于叛逆精神文化原型及其理想归宿的重大社会问题。一原

有许多在既有文学史中已经形成特定形象、处于特定位置的作家，如果换个视角去看，可能别开生面，端木蕻良就是其中一位。他在文学史一般表述中往往以东北流亡作家的面目出现，与萧红、萧军有着恩怨纠葛，被讨论的作品多是《科尔沁旗草原》《大地的海》《大江》《大时代》《新都花絮》等，而对其红学家的另一重身份较少注目，对其晚年的作品《曹雪芹》也较少着墨。这当然有文学史结构、时段和观念的原因，因为当《曹雪芹》发表的1980年代初期，现代文学史已经无法纳入，而此种历史小说又无法进入到与当时迅速崛起的各种文学思潮的对话之中，当代批

当今世界，一切有识之士无不为人类赖以生存的地球自然环境的日趋恶劣而忧心如焚。生态平衡的肆意破坏，引起了全球的气候反常；生活环境的横遭污染，带来了致命的怪病恶疾。长此以往，不仅严重地威胁着现在世界人类的生存，而且将遗害于子孙后代，大大缩短人类在地球上的生存历史。这绝不是故作危言耸听，而是摆在当今人类面前的无情现实。从现象上看，造成当今世界人类生存环境危机的原因是：人类过度地向自然索取，进行破坏性、掠夺性地开发，以及大量有害的生产、生活废弃物的污染。因此把对自然的破坏性、掠夺性开发，改变为计划性、保护性开发，

佛教以悟为修行的根本目的，所谓“不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛”（《坛经》）[1]，充分道出了悟的重要性。悟，指生起真智，扫却迷妄，断除烦恼，证得佛法的真理。其中，包含了两方面的意义，从开悟方面讲，是指能证的智慧，如菩提（bodhi）等；而从证悟方面讲，是指所证的真理，如涅槃（nirvāna）等。通常则是合两者而言悟。禅宗言顿悟，也包含开悟与证悟两个方面，前者谓“顿悟菩提”，“知本性自有般若之智”；后者谓以此“般若

中庸之道是儒家和中国传统文化中的一种重要的、具有某种形式化的实践理性方法论，也是一种人生和道德的至高境界和目标。那么它的实质内容是什么？笔者认为，中庸之道的实质内容实际上是儒学或中国文化中所包含的一种“情理精神”，在实践中，这种中庸之道与情理精神又是通过对经权关系的处理而得以实现的。揭示这一内在秘密，有助于进一步了解中国传统智慧的真蕴。一“中庸”最早见于《论语》。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语&midd

很多朋友对《周易》感兴趣，花了不少时间，却一无所得，究其原因，是学界向世人介绍的读《易》方法不对路。《周易》摆在世人面前，就像打不开的宝库。八百多年前，朱子曾经面临类似的问题，他提出的解决之道，是主张用占筮学的方法读《周易》。他用这一方法，果然从《周易》得到不少东西。朱子的主张，是针对《周易》的特点提出的。用《老》《庄》《论》《孟》这几部书作为比照，可看出《周易》的特点。约略言之，《老子》和《庄子》论天（自然），建立了关于天的学说；《论语》和《孟子》论人，建立了关于人的学说。《老》《庄》论天，认识到时空之

一、在现代化情境中的儒家与佛家当代东亚国家，整个儒家文化与佛教文化重叠的文化圈，在二十世纪，都经历过现代化的冲击，形成了整体社会结构的变迁。在社会「现代化」之后，或者更准确地说，在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后，时间已被切隔成两段：传统与现代。经过扬弃「传统」的过程，使得社会步入现代，则称为现代化。在这种认识中，传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性，能与现代社会之体质、结构、价值标准相适应相结合，或能对现代社会产生积极的作用。这种观点或心态，本

中国近代佛教是在中国传统文化，特别是儒家文化受西方文化猛烈冲击，以及欧洲学术界对佛教研究相当热门的环境下展开和振兴起来的。它在清末民初思想界中曾发生过相当大的影响，如梁启超在《清代学术概论》一书中说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”可以说，不了解中国近代佛教的情况，是不可能正确把握中国近代哲学思想的全貌及其特征的。佛学在近代中国思想界所起的作用是十分微妙的，它一方面作为我国的传统文化而被强调要继承发扬（如梁启超说：“我们国学的第二源泉就佛教”《治

本文共分三部分。第一部分以大量史料揭示了佛学在近代中国思想界、学术界的广泛影响，认为探讨佛学与近代中国哲学的关系，是一个极重要的课题。第二部分从把佛学与西学相附和，强调佛学的哲理性，提倡佛学应务救世的实际作用，以及唯识学的复兴和发展等方面，分析了近代中国佛学的主要特点。最后部分，作者结合近代佛学得以振兴的原因，从理论意义和社会实际作用两方面，探讨了如何正确评价近代佛学的问题。在谈到近代中国哲学时，人们往往把注意力集中在近代西方自然科学及哲学社会科学，即所谓“西学”、“新

“诸法无我”是佛教引导众生了悟人生、认识自我，以及整个现象世界的根本理论之一。佛教的“无我”理论，最初是针对众生的“我执”而提出的，即所谓“因破我法有无我”（《中论》“观法品第十八”）。佛陀认为，人生充满了烦恼和痛苦，人生的生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛无不给人带来无尽的烦恼和痛苦，而所有这一切都根源于有“我执”。“我执”

陆游的《入蜀记》是宋代著名的一部笔记，后人对它的重视主要集中于其史地考订方面的成就，例如《四库全书总目》卷五八评价它说：“游本工文，故于山川风土，叙述颇为雅洁。而于考订古迹，尤所留意。……非他家行记流连风景，记载琐屑者比也。”的确，《入蜀记》在考订历史、地理方面达到了很高的成就，除了《四库全书总目》中指出的十五六则以外，还有不少颇有学术考订性质的段落，堪称精确（注：陆游的考订也偶有错误，例如《入蜀记》卷六“十月八日&rdquo

一我所以会写下这个显得荒唐的题目，是因为对下面这首诗产生了怀疑：隐隐飞桥隔野烟，石矶西畔问渔船。桃花尽日随流水，洞在清溪何处边？张旭的这首《桃花溪》，自从被清人孙洙选入《唐诗三百首》以来，便成为家喻户晓的名 篇了。关于它的鉴赏、评论层出不穷，而且众口一词地赞美不已。孙洙其人生于康熙五十年 (1711)，卒于乾隆四十三年(1778)，《唐诗三百首》则成书于乾隆二十九年(1764)，然而对 张旭此诗的赞赏早在此前一百五十年时就已开始了。在初刻于明万历四十四年(1616)的《唐 诗归》卷一三中，钟惺便称誉此诗：

明清话本小说常描写某主人公去拜访不相识的人家，先要投名刺，也就是送上自己名片。我曾忽发奇想，清代李渔的名刺上大概有一连串衔头，比如著名诗人，著名历史学家，著名小说家，著名戏曲家，著名戏曲理论家，著名出版家，著名文学活动家……李渔在他的时代是很烜赫的一个名士。名气也是他赖以谋生的手段或工具，所以，他与当时的许多名士们结交，扩展自己的名气。同时，也攀附那些权贵官僚们，奔走于殿阁公卿及封疆大吏之间，游荡于翰苑谏署与司道县丞衙门，四处能打到秋风。他是个多才多艺的文化人，

一在距今一百年前的1908年（光绪三十四年），名义上是清朝皇帝，实际上却被囚禁在瀛台的光绪帝和统治中国近半个世纪之久的慈禧太后几乎同时死去。皇帝死于光绪三十四年十月二十一日酉时（下午五至七时），太后死于十月二十二日未时（下午一至三时），相距不到二十小时。这正当八国联军攻入北京后的第八年，中国备受帝国主义的欺凌侮辱，国势阽危，民生凋敝，国将不国。光绪和慈禧同时死亡，老百姓深感震惊、诧异、惶惑，有识之士担心中国这艘千孔百疮的破舟会不会在惊涛骇浪中沉没？其命运如何？光绪和慈禧在政治上势不两立，矛盾尖锐，一个是3

引 言本文尝试探索中国帝制时代二十一个世纪中的作息(或工作和游憩)时间表。这个研究分为两部分。第一部分讨论官方的办公时间和假日——换句话说，皇帝和官员在一日及一年中的时间表，这个时间表影响到所有和官方接触的人。在这一节的结尾，要对学生、僧侣、道士的时间表作些一般性的叙述，因为这些人和官员阶层有密切的关联。第二节包括农人、商人、工匠、仆役和奴隶的营业同劳动时间，以及他们的假日和节庆。为求简要起见，第一节标题是“官方假日和办公时间”，第二节标题是“营

一清代赋论家浦铣《复小斋赋话》上卷云：“唐人赋好为玄言，宋元赋好为议论，明人赋专尚模范《文选》，此其异也。”我初读晋赋，颇觉因染玄学，故多玄言，读唐赋，则以为宫殿、咏物、边塞、游艺诸赋华美奇纵，有承汉赋壮势风采（注：详拙文《论唐代赋学的历史形态》，载《南京大学学报》1996年第1期。），故尝疑浦氏之说。 近接触唐代科技赋创作，觉其逾迈前人，开一新境，始明古人所云“玄言”，非仅哲理，亦含“科技”，浦氏之论，或有未发之蕴。初唐文士杨炯的《

一《诗经》无疑是中国最早的诗歌总集，但由于先秦的政治家们常常将它用作外交辞令，而孔子又曾将它用作教育弟子的教材，所以它从一开始就跻身于儒家经典之列。汉代独尊儒术，研究《诗经》的学者很多，且形成了齐、鲁、韩、毛等不同学派，彼此之间异学纷呈，但尽管争论不休，却都没有超出经学的范围。东汉以后，齐、鲁、韩三家逐渐衰落，《毛诗》代之而兴，最后成为定于一尊的说诗权威。到了唐代，孔颖达奉敕撰就《毛诗正义》，更是把毛公的《传》、郑玄的《笺》当作经文一样地遵奉。于是《毛诗》置于首篇《关雎》之前的“大序&rdqu