国学知识

《史记》崇儒，抑或以正相反的“异端思想”为指导（1），至令学术界未能取得一致意见，看来犹有剩义可探，兹不揣谫陋，就崇儒的几个问题，作一尝试。一人所共知《史记》是对历史编纂学的巨大贡献之一，就是建立了由上古至西汉三千年的通史系统。它受什么思想支配？主旨为何？这应是了解《史记》政治、学术倾向的一个主要关键。可是对此似乎未见有人留意。我以为，《史记》通史系统之建立，反映了儒家思想的需要，其主旨在为西汉独尊儒术的政策张目。早在春秋战国之时，随着学在官府局面的打破，文化学术下移，诸子百家中越

今天探讨国学问题，首先须要别择区分厘清国学的这一品格，即把现代国学的取义和古代的“国学”一名，严格地毫不含混地区分开来。到底何为国学讨论国学，首在辨义。到底何为国学？胡适说：“自从章太炎著了一本《国故论衡》之后，这‘国故’的名词，于是成立。”（《研究国故的方法》）又说：“‘国学’在我们心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去

四大名著各以其独有的思想与艺术魅力饮誉于世，这是人所共知的事实。但是，从中国文化史的角度看，这四部经典巨著的文化价值取向是什么？它们之间是否有其内在关联？它对中国文化、中国文学的走向和发展具有什么形象展示的意义？却是人们疏于思考的问题，这也是本文意欲探讨的问题。如果把四大名著的文化价值取向联系起来加以审视，似乎可以发现一个惊人的轨迹：他们从下层市民所关心的社会政治问题入手，进而转入到对人生价值的思考。其中既显示出通俗文化的由俗到雅的走向，也证明了中国文化自我调解机制的效率。一、《三国演义》：谁是合法而又合

国学在上个世纪20年代，可以说是一种流行。许多与国学有关的比较大的事件，都发生在20年代。章太炎的上海系列国学讲座，在1922年夏天。然而几乎与章氏上海演讲的同时，另两位当时最著名的文化闻人各自开列一份自己认可的国学书目，并因此引发一番争论，这在上世纪20年代，不能不认为也是关乎国学的一件不小的事情。主要是两位当事人的身份影响不比寻常。一位是大名鼎鼎的胡适，一位是鼎鼎大名的梁启超。他们在1922年和1923年，分别开了两个不同的国学书目。胡适开的书目，题目是《一个最低限度的国学书目》，刊载在1922年《读

“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）。姑且将“自我”动物性的一面名为“欲我”而将其规定人之为“人”的一面名为“仁我”，则孟子显然以为二者皆是作为宇宙本体的“天”在自然演化的过程中赋予人类的某种本能――在“天”无非必然性的安排而在“人”则为选择的自由；自觉的人只将动物本能所规定的“自由”看作必然性的限定而将“仁我”相对于“欲我”的自由视为

了解一种文化的主导思想方式与了解这种文化的时间观有内在关联。这不仅仅是马丁·海德格尔（M. Heidegger, 1889-1976）的看法的一种延伸，而且可以在另外一些黑格尔之后的西方哲学家（比如尼采、柏格森、胡塞尔等等）那里找到这样那样的支持。按照这个思路，要比较深入地理解中国古代思想，就需要知晓它所包含的时间观。这个问题到目前这止似乎还未引起人们的足够关注。中世纪以来，西方人对时间的最主要两种看法，一是末世论（目的论）的，二是物理自然的。前者来自基督教，认为真实的时间由人与上帝

张家山汉简《二年律令》出现了多处“宦皇帝”字样，如《杂律》中有“吏六百石以上及宦皇帝，而敢字贷钱财者，免之”一条。这“宦皇帝”者到底是什么人，学者们已开始各抒己见了。按，《汉书·惠帝纪》记有惠帝即位后的一份诏书中，已有“宦皇帝而知名者”的字样，它究竟何指，旧说各异；后来睡虎地秦简中也出现了“宦及知于王”的类似提法。《二年律令》的新材料引发了研讨的新兴趣，并使谜底的揭

一、五四运动以前的中国民俗学如果将民俗学的意义看得很广泛，不论科学与否，只要属于民俗或歌谣之采集与编纂的，就全算作民俗学。那么，民俗学在我国的历史就很悠久了。《礼记·王制》曾言：“命太师陈诗，以观民风。”《汉书·食货志》亦曰：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。”我们不好断言这些话可靠与否，或者也许会有问题。但在《古诗源》所载的《击壤歌》曰：“帝尧之世，天下太

新文化运动以来，作为中国传统社会精神支柱的儒家思想，受到前所未有的冲击，致以儒门淡泊，薪火难传。鲁迅、胡适、陈独秀、李大钊等人试图通过在思想文化界的呐喊与笔伐，将国人从封建礼教的种种拘禁中解放出来。这是一场伟大的思想解放运动，也是中华民族图强振兴必经的一站。然而由于种种原因，这场狂飙突进般的思想运动并没有顺利地得以开花结果。近70年来在中国思想界占据重要地位的新儒家思想，就是在此种文化环境下得以产生和发展的。新儒家从其产生之日起，就是作为新文化运动的对立面而出现的。中国现代思想文化的复杂性又在于，新儒家既

清初的官方易学主要指顺康时期清廷组织编写的易学三书，即《易经通注》、《日讲易经解义》、《周易折中》。清廷为何在这短短几十年间前后多次编纂《易经》？应该说有其深刻地社会背景及用心。清廷以武力问鼎中原不久就开始着手儒学建设，因为他们深知尊奉儒学可以起到武力达不到的作用。顺治八年（1651年），顺治帝亲政后就对儒学表现出浓厚的兴趣。翌年，“临雍释奠”典礼隆重举行。他勉励太学师生笃守“圣人之道”，“讲究服膺，用资治理。”（《清世祖实录》卷六十

包公是中国最有名的清官。今年的包公千岁宝诞，值得很好纪念。“清官”二字合为一词，有人说“查正史记载，始见于《清史稿》” （上海《文汇报》1978年11月25日），但明代李贽《焚书》卷四《杂述· 因记往事》文中已有“彼为巨盗，我为清官”之说，将清官与巨盗对称， 乃清明、清正、清廉之意。而金代元好问（1190－1257）《薛明府去思 口号》一诗中更早已有清官一词：“能吏寻常见，公廉第一难。只从明 府到，人

关于诗歌的社会功能，孔子所谓“诗[①]可以兴，可以观，可以群，可以怨”的论断，一直被中国诗学奉为经典之论。所谓兴观群怨，一般认为，“兴”指诗歌能感发意志，陶冶情操；“观”指通过诗歌可以观察风俗之盛衰，考证政治的得失；“群”是说诗歌能交流和沟通人们的思想感情，协调人际关系；“怨”指诗歌可以怨刺上政，即批评、讽刺执政者的过失和错误。简言之，诗的兴、观、群、怨的功能，即陶冶、体察、沟通、讽刺的

——“含蓄”概念之形成及其内涵增值过程一、“含蓄”概念溯源近代以来，随着交通和通讯的发达，世界范围内文明、文化的接触和交流空前地频繁。一种跨越文明和文化的视野，固然使“东海西海，心理攸同”逐渐成为共识，而“人心之不同如其面”(《左传》襄公三十一年)的老话同时也在新的意义上被重新体会。来自他者的观照揭示了我们习而不察的根性，而对他者的认识又启发了我们的自我意识，促使自我认识在不断反思中深化

学术界对禅宗的成立有不同的看法，一种是长期流行的传统说法，即以菩提达摩在嵩山少林寺传法作为中国有禅宗的开始；一种是基于中国禅宗长期以唐中期慧能开创的南宗为主流的认识，便以慧能为实际创始人，以慧能从弘忍受法南下到曹溪传法作为禅宗的正式成立。笔者根据中外学者近70年来对敦煌禅宗文献的研究成果和自己的反复思索，认为以唐初在黄梅传法的道信及其弟子弘忍作为禅宗正式创始人比较妥当。他们正式创立的禅宗，在弘忍去世之後发生分裂，以弘忍的弟子神秀、普寂为代表的北宗禅曾长期流行在以东西二京为中心的北方广大地区，而以慧能为代表

1915年袁世凯要作洪宪皇帝的时候，天津《广智报》发表了一幅讽刺洪宪帝制的漫画——《走狗图》。正中是袁世凯的漫画像，头戴冕旒，身披龙衮，垂拱而坐。四方是四条狗，画的是为改变国体、恢复帝制作吹鼓手的筹安会中四大将—杨度、胡瑛、孙毓筠、严复。这是有个典故的。湖北著名的报人刘禺生的《洪宪纪事诗》详细记载了这个典故的来龙去脉。有一次筹安会的“六君子”在中山公园的来今雨轩聚会。胡瑛在会上说：外间皆呼我等为走狗，究竟是不是走狗？杨度曰：怕人骂者是乡愿，岂能任

乾隆年修《皋兰县志》提要:清乾隆年修《皋兰县志》二十卷，共4册，吴鼎新修，黄建中纂。乾隆四十三年（1778年）刻本。版框大小为19.5厘米×14厘米，页9行，行23字，小字双行。四周双边，花口，单鱼尾。有关乾隆本《皋兰县志》修纂者的生平历史记载甚少，据有关资料记载，吴鼎新，江苏如皋白蒲镇人，乾隆三十年（1765年）拔贡，历任皋兰知县，甘肃凉州府知府。工书法。黄建中，字西圃。举人。该志所述皋兰县，即今日之兰州，位于黄河上中游的西北黄土高原。兰州名称的缘起，据《元和郡县志》记载，是由皋兰山

宋朝卖官也与前朝一样，事实上可区分为制度性卖官和官员私下卖官两类，今分别予以简单介绍和论述。一、进纳授官一、进纳授官的起源和卖价：宋朝建国后，为了革除唐五代以来军阀割据的弊政，大力崇尚文官政治。在官场中以进士等科举出身为荣，谓之“有出身”，其它入仕者为“无出身”。1马端临说：“宋兴以来，所重者独进士，若纳粟授官，止赎刑而已，于民政无预也。”2林駉《古今源流至论》续集卷５说：“国朝诸科并建数路，得人无非奉若天道。至于鬻爵虽间

清朝定鼎中国以后，出现了为一些史家称道的“康雍乾盛世”(1662-1795)，三位“大帝”风光至今，不断有人津津乐道那一段往日辉煌。“大帝”们的真假事迹也被小说家和影视作者炒得沸沸扬扬，好不热闹。但乾隆之后仅隔45年，即从1840年开始，先后两场鸦片战争，竟把按说正值壮年的大清帝国搅得天翻地覆，一蹶不振，从此开始了当时已近四亿之众的偌大帝国的衰亡过程，真个是“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。整个中国，也正是以鸦片之役

1644年皇城根下的老百姓，不到两个月的时间，“子民”的身份归属一变再变，前后经历了“大明”、“大顺”和“大清”三个朝代。虽说中国历史向有周期性改朝换代的习惯（新名词叫做“王朝周期率”），成王败寇已成常识。但这样的“半路杀出程咬金”，让京城里的人怎么也弄不明白，刹那间紫禁城的皇帝宝座怎么倒让“第三者”莫名其妙地给夺了过去？　　360年，六个

现在人把一切的书，分做经、史、子、集四部。这个是起于一千五百年前晋朝荀勖。以前却并不然，《汉书·艺文志》从刘歆《七略》出来，把一切书分做六部。其中诸子、兵书、数术、方技四部，现在通通叫做子书。六部中间，子书倒占了四部，可见当时学问的发达了。当时为甚么要分做四部呢？因为诸子大概是讲原理，其余不过一支一节，所以要分。（但纵横家也没有理。）流传到现在，兵书只存了《孙子》，数术只存了《山海经》，方技只有黄帝《素问》，扁鹊《难经》还在，也难免有后人改窜。惟有诸子存留的还多！到底是原理惬心，永远

“致中和”三个字出于《中庸》。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”在宋明道学中，这几句《中庸》引起了很大底讨论。程明道说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”圣人的心，如明镜，如止水，是廓然大公底。因为它是廓然大公底，所以亦无所偏倚，无所偏倚谓之中。因为它无所偏倚，所以遇到事物，当喜即喜、当怒即怒、当哀即哀、当乐即乐

首先，需要厘清两对概念：小乘宗义 vs. 大乘宗义小乘人 vs. 大乘人宗义（siddhānta, གྲུབ་མཐའ།），简单说就是一个宗派的哲学观点（佛教哲学中，最为流行、影响最大的宗义有四种，这个问题以后再说）。如果用一句话概括大乘宗义和小乘宗义，那么就是：大乘宗义承认法无我。小乘宗义不承认法无我。佛教哲学的一个特点是，不承认有一种可以作为主宰者的、能独立存在并能支配身心的“自我”（ātman, ego）。这也是佛教哲学和其他一切哲学或宗教学说的区别。这种“自我&r

禅宗在唐末五代迅速发展，逐渐成为中国佛教的主流。禅宗标榜“不立文字”、“教外别传”，重视体悟自性，不太注重文字说教和传统的修行做法，与重视读经、讲经和修持六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）等传统修行的其他宗派形成鲜明对照，两者经常发生矛盾和争论。唐代宗密（780－841）在《禅源诸诠集都序》中就提到这种情况：修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗。禅讲相逢，胡越之隔。顿渐门下，相见如仇雠；南北宗中，相敌如楚汉。[1]&l

《公羊传》是诠释《春秋》的一部著作，在浩如烟海的中国古代经典注疏之作中显现了独特的诠释特色。它的解经模式不仅带领公羊学家在思想创新上不断前进，也影响了历代为关注现实需求而重新诠释经典的思想家们。《公羊传》对《春秋》的诠释无疑是极为成功的，这使它从儒家经典中第一个脱颖而出，对西汉的政治和社会产生了极大的影响。《公羊传》与同是诠释《春秋》的《左传》结出了完全不同的成果。《左传》努力丰富《春秋》记述极为简略的史事，带给人们一部文字生动、叙事翔实的史学作品。而《公羊传》大力阐发《春秋》简约文字下所蕴含的义理，带给

《尚书》不仅是中华民族的经典，同时也是东亚诸国家的经典。早在公元六世纪，《尚书》即由五经博士段杨尔传入日本。公元718年，日本元正天皇则将《尚书》定为大学寮课程的教科书。在日本德川幕府统治下的江户时代（1603—1867），《尚书》研究出现高潮。当时著名儒者，如藤原惺窝、林罗山、伊藤仁斋、荻生徂徕、中井履轩、佐藤一斋等，皆有著述。其对《尚书》的关注，主要集中在三个方面。关于圣王之道的探寻《尚书》自《尧典》开篇，终于《秦誓》，记载的便是尧、舜、禹、汤、文、武、周公治国理民之道。对此，江户学者极为