壬一、略说立宗：
故无始有续，执实无实等，
同类之种子，以比量推断。
如上所述，虽然有实法自性丝毫也不可能存在，但（三）有中形形色色的显现却不可泯灭而纷纷呈现。 因此 ，对于 无始 以来的三 有 之心相 续 ，执著有 实无实 、自他 等 与本身 同类的种子 存在这一点，可以 依 靠因进行 比 量推断 。如果以易懂的缀文法 方式将（此颂重新）组合成（实无实等念，同类之种子，以比量推断，无始之相续。）来解释，即柱子、瓶子等有实法与虚空等无实法是显现各种各样分别念的因，各自同类分别念的种子或者习气一直跟随无始以来的相续而存在，这一点凭借理证可以推断。也就是说，尽管在胜义中万法远离戏论，但有实法与无实法的戏论之想林林总总，以此完全染污了无有白法智慧之人的心，对于这样那样的无边显现，无因不可能存在，所以因需要存在，抛开各自同类的种子而以理无法证成其他因，是故唯有同类的种子才成立是各种各样的这一显现之因。
壬二（以理广证）分二：一、破非理观点；二、建立合理观点。
癸一、破非理观点：
此非以法力，以彼无有故。
万法之自性，详细尽遮破。
渐生故非客，非恒现非常。
如果有人想：这形形色色的显现，为什么不存在非同类之种子的其他因呢？
之所以不存在其他因是由于，假设瓶子等一切有实法独立自主而成立，则依赖它分别这样那样的现象固然可以产生。但实际上分别或显现瓶子等的 这种情况 只是了然现于心中，而并 不是依 靠另行异体存在之有实 法 的 力 量而呈现的， 因为有实法 本身 不存在之故 。
如果对方认为：这一理由（因）不成立。
答复：通过上述的理证已经对所知 万法的自性 详 详 细 细 地进行了 全盘 否定 ，你们为什么还说理由不成立呢？完全成立。一切有实法除了在自心前的这一现分以外独立自主是无法成立的，当然在真实义中，他们安立的显现也无有容身之地，就像无有印章的印纹一样。
如果有人想：那么，虽然有实法本不存在，但它是以无因而显现的还是依靠非有实法本身的一个其他因而显现的呢？
实际上这两种情况都不是，由于这些显现是 次第 性产 生 的缘 故 ，显然 不是 在无因的情况下 突然 间随随便便而生的。如果在无因的情况下突然而生，则无论是偶尔性生还是次第性生均不合理，因为必然成了恒常存在或恒常不存在的结局，关于这一点正如前文中所阐述的那样。
如果又有人认为：瓶子等显现是由大自在天等其他因所造或者神我、识等常物所生又有什么相违之处呢？
有相违之处，因为无分别识与分别念前显现的形形色色的这些事物是刹那生灭的自性，而 不是 不灭不变 恒 常出 现 ，是故绝 非 由一个恒 常 的因所生。
无分别识与分别念前各种各样、不可否认的显现许不可能无因而现。尽管因存在，但由外境有实法本身的力量或者有实法以外的因任何一者中产生都是不可能的事。因此，是由存在于心中的习气界完全成熟所导致的，这一点依理极明显能予以证实。
癸二、建立合理观点：
串习如意故，初由自类生。
刚刚所说的原因可以表明，内外的各种显现均是由 串习 的习气所产生， 如 同串习贪欲与恐怖之 心 一样。 因此 ，前后世存在也同样成立，如是刚刚出生的 第一刹那 的心也是 由自 己前面同 类 的心所 生 ，这一点以此正理可以证实。依靠这种方式，足可证明具贪者后世也存在的事实。就拿今生来说，以往依靠接触对境少女的感受之心，足能引发在相续中存留习气的如今也追求接触同样对境的心。现在享受这样交媾的心能引发将来的贪心。同样，串习任何事物无不是随着串习的力量而在后来现为明显不明显的情形，就像学习读诵等一样。
因而，正如具有贪欲者在屡屡作意对境的美女、懦夫反复作意蛇等可怕的事物，依靠一再串习的力量结果在他们前面他们所想的对境似乎真的了然呈现了一样，修禅、不净观等心的一切流转无不与之相同。因此，第一刹那产生的心既不是由外界事物的力量所生，也不是由常因所生，又不是无因而生，而是由分别本身前面的同类事物等所生，因为现在的此识分别有实法等的缘故。关于这一问题，《成量论》中宣说了名目众多的理证，但如果在这里一一写出，会造成文字繁冗，故而搁置一旁。其中的要义也就是说，明知之识的近取因是除了识本身以外的无情物等绝不合理。因此，以不观待心外他法的理由（因）建立前际无始的彼等要点，作者在此处宣说的这一理证已完全涵盖了。正如前际无始成立一样，未离贪欲的死心由于也与颠倒贪著我与我所的习气相联，所以能结生到他世的心，如前者一样。某法在因具全而无有障碍的情况下，无疑会生果，因而正如现在之前识产生后识一样，在死亡的时刻，作为因的根本我执以及由其所造的业与烦恼这些齐全，并且无有证悟无我的障碍，为什么不结生于三有中呢？由此可见，在尚未证悟无我之前三有就不会销声匿迹。光明的心却不观待我执等而是以本身前面的同类所生，因此，虽然证悟了二无我，但由于障碍一无所有、因完整无缺而不会退转。这种说法是诸位理教主（陈那、法称论师等）所共许的。
按照观现世量的观点而言，不清净的心虽然已灭、但智慧不会间断的道理，也需要依这种方式来建立。
这以上宣说了附加内容。如是名言总的安立不仅合情合理，而且依照所知内派（瑜伽行中观派）所主张的方式来安立名言这一点以事势理成立，并且能将不符合缘起事物之实相、抹杀因果之道的一切观点尽摧无遗。从而对因果之理超胜他道生起坚不可摧、牢不可破的定解。
有部宗等由嗔恨胜义之理的心态所左右而声称：“主张万法无自性这是强有力否定因果等一切事实的观点，因此可叫做‘全空灌顶派’。”并且他们说：“如此损减因果者，以邪见摈诸善法，妙法稼雹虚空花，求善妙者 当远弃。”
这些人由于未通达“万法自性存在则因果不合理、若无自性则因果更富合理性”的要点，因而他们的谬论依靠这种方式也能予以遣除。
辛三、以赞叹远离常断而结尾：
故诸常断见，此论悉远离，
灭尽及随生，如种芽茎等。
任何法在无因的情况下不会生果、倘若因具全则果不会消失的无欺因果缘起的现象原本如此， 故 而我们应当了知， 一切 有实法非刹那性的 常 见，与有实法无有因果关系相续断灭的 断见 ，在安立二理的 此 中观 论 典中不相共存，悉皆远 远离 开，就像在光芒下黑暗无机可乘一样。
由于常断见是依赖有实法而产生的，因而在胜义中连有实法也不存在又岂能有常断见？可是观待世俗本身的常断也不可能存在的道理如下：前前之因刹那 灭尽 ，以 及 后后之果 随 着因而产 生 ，如果因应有尽有则必定生果的这一连续不断的因果规律用比喻来说明，即 如 同 种 子生 芽 ，芽中生 茎 等 一样。如《宝云经》中也说：“菩萨如何精通大乘？菩萨皆修学一切学处，不缘修学、亦不缘所学之道、亦不缘学者，依彼因、彼缘、彼事亦不堕入断见。”又云：“善男子，于此菩萨以正慧而分别色、分别受、想、行、识，若分别色，则不缘色之生，不缘集。不缘受想行识之生，不缘集，不缘灭。亦即以分析胜义中无生之智慧，非是于名言之自性中……”
粗常断见：执著有实法非为刹那性是常见；诸如认为现在的蕴不生后世的蕴或者业中不生果，进一步地说，虽然有实法的因存在，但它却不生自果，这种执著为断见。能遣除如极险悬崖般外道所执的这种恶见的对治法，即认定一切有实法刹那灭尽、如果因样样齐全则必定生果的道理。也就是说，认定前因的刹那灭尽非但不是断见，反而是遣除常边的对治法。认定由因中产生后刹那的有实法非但不是常边，反而是断见的对治。这两种对治法虽说是符合名言实相的执著智慧，可是仅仅依靠这一点还无法如理生起出世间的见解，因此必须要通晓万法无自性。
这时便出现了观待空性的常断见：也就是指执著万法实有（的常见）与甚至名言中也不存在（的断见）。
彼之对治：以名言存在作为遣除无边的对治，它不是有边与常边。无自性是遣除有边的对治，它不是无边与断边。尽管如此，但“有与无”的这些执著仅仅是所取能取分别念的自性，因而仍旧需要生起入定的无分别智慧。
当达到超出如是“有”“无”分别念的无分别离戏等性的境界而灭尽一切执著相之时，执著名言存在、自性无有的戏论二边也将一并远离，当时，边执见荡尽无余，从而摈除了一切见解。由此可见，遣除粗边、细边、极细边的前前见解作为后后见解的基础，当离戏达到究竟之后也就是符合至高无上之实相的见解。
如云“有无此二亦是边”等，应当明白入定无二的智慧与后得辨别的妙慧对应所遣之细粗边的方式。
戊三（如是通达之功德）分三：一、证悟胜义无自性之功德；二、世俗显现起作用之功德；三、修习二者双运之功德。
己一、证悟胜义无自性之功德：
通法无我者，串习无自性，
颠倒所生惑，无勤而断除。
依靠正理抉择而远离怀疑 通 达补特伽罗（人）与瓶子等所知万 法无我 之理的诸位智 者 ，屡屡 串习 、熟练 无自性 这一法要，结果对于 颠倒 增益有实法之实相的二我有境分别念 所 产生能障碍、束缚心的一切 烦恼 ，总有一日能在 无 有刻意 勤 作的情况下如同阳光下的黑暗一样自然 而 然予以 断除 。
再进一步说：初学者实执的串习力十分强大，以前未曾熟练修过对治法，所以似乎无论再怎样刻意勤作也无法断除。一旦对治的串习力猛烈，则无需励力勤作而自然生起对治、灭除所断。最终所断完全穷尽之后一切所知相（即万法）之自性如同庵摩罗果置于手掌中现见内外透明一样，这一点以事势理成立。对于具备有境之智慧者来说，遮障对境一切所知的细微障碍也不存在，无碍洞晓之因齐全。同时依理也可证实一切道即是所断之对治。如龙树菩萨言：“若有实承许，难忍贪嗔起，恶见普受持，成彼所生诤。彼为诸见因，无彼惑不起，故若尽知彼，见惑悉清净。谓谁了达彼，现见缘起者，依缘生不生，正智佛陀说。”又如《月灯经》中说：“贪欲之念、所贪之法与贪者无迹可见。”
所断（烦恼）不可能有再度返回来加害对治的机会，如《释量论》云：“无害真实义，颠倒纵尽力，不能遮自性，觉持彼品故……”按照一般共称之五道十地的安立，应从他论中了知。
下面略述断除所断之方式的附加内容：关于证悟二无我的智慧断除所断的要点，大乘的诸位祖师密意绝对是互不相违而趋入的。稍许说明此等道理：总的来说，十地的智慧不可思议，它们的所断——颠倒的伎俩也是变化莫测，不可计量，所有经中也以多种方式加以教诫。从总的方面而言，烦恼障与所知障定数为二以事势理成立，正因为士夫所追求的是殊胜解脱与遍知佛果，所以（烦恼障与所知障）是从障碍解脱与佛果的角度而安立的。一般来说，障碍的定数也为二，除此之外无需再安立其他一个障碍。《辨中边论》中云：“所说烦恼障，以及所知障，彼摄一切障，尽彼许解脱 ……”一切经论中异口同声地说除了这两种障碍外再无有第三种障碍。所有极细微的习气实际上是对如实现前所知（万法）之自性从中作梗的障碍，因此超不出所知障的范畴。
什么法障碍解脱呢？
我执、我所执等一切烦恼障碍解脱。
什么法障碍了知诸法呢？
是以未现前一切法之自性的愚痴来障碍的。
关于烦恼障与所知障二者的差别，虽然在各论典中出现了因、本体、作用等许多类别，但实际要点是一致的。
归根到底，漂泊轮回的因中占主导地位的就是贪等一切烦恼，这所有烦恼中无则不生的根本就是俱生坏聚见，这一点以理也可成立。同样，具有人我执之根本的一切烦恼是烦恼障。未如理如实了知如所有与尽所有之诸法即是对万法之自性愚昧不知的无明，因此具有法我执之根本的一切粗细愚痴即是所知障。
深入彻底地通达了原本如此的内容后再与实修正道的阶段相对应，我执所生的悭等六度各自的某一违品如果存在，则不能趋入对治法的各自波罗蜜多中，这是烦恼障。虽已实行六度，但具有未证悟法无我之法我根本的三轮实执分别念即是所知障，如《宝性论》云：“三轮分别心，许为所知障，悭等分别念，许为烦恼障。”由此可见，如果证悟了人无我，则具有我执之根本的一切烦恼将不复存在，这一点以理成立。如果见到了无我，那么由耽著彼所生的贪、嗔、慢等就不可能有立足之地；如果我执存在，则这些烦恼必定得以立足。《宝鬘论》中云：“何时有蕴执，尔时有我执，由我执有业，由业而有生。”《释量论》中也说：“有我则知他，我他分执嗔，由此等相系，起一切过失。”又云：“是故贪著我，尔时当流转。”又如《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生……”
这样的我执是依靠对治法证悟无我的智慧来断除的，在见道中，断除于现见真实法性谛实义起颠倒的一切遍计部分，从此以后在修道中断除俱生部分，有关遍计与俱生的一切内容要点当从他论中得知。
所以，声闻、缘觉唯一修持烦恼障的对治法——人无我，从而能灭尽一切烦恼，如同薪尽之火一样不再存在（三）有的运行，永远不会重返轮回，可是，由于未圆满修行法无我而致使没有断除所知障。一般而言，障碍所知之自性的所有愚痴均可以用烦恼之名来称呼，但这不是指烦恼障所知障二者之中的烦恼障。关于诸如此类的情况，辨清场合在何时何地都是至关重要的。
大乘圣者从见道开始同等断烦恼障与所知障，而在八地的阶段，以无勤趋入对境法性的方式连我执的细微运行也予以灭尽，结果灭尽一切烦恼障，从此以后在三清净地唯一断除二现 习气或者所知障。然而对境法界无有细微障碍阻挠的等性境界，除了佛陀以外，有学者是不可能达到的。《入中论》中也说：“净慧诸过不共故，八地灭垢及根本，已净烦恼三界师，不能得佛无边德。”这种方式并不是应成派独一无二的观点，实是出自大乘的所有经藏，也是诸大祖师的一致观点。
承许不清净七地唯一断除烦恼障的宗派虽然在此藏地也有出现，但由于对治法即证悟二无我的智慧存在，而为什么不断所知障呢？《辨中边论》云：“于法界无明，十种所知障，十地诸违品，对治即为地。 ……”应当按照一切经论中所说十地各自的所断均有所知障来理解。
此宗派认为断所知障的起点是从八地开始，而且承许声缘阿罗汉已圆满地证悟了法无我并且已断尽一切烦恼。
对此，其他智者进行反驳道：倘若果真如此，那么声缘阿罗汉趋入大乘时在不清净七地获得对治之智慧时就成了无有所断，彼地的无间道是什么的对治，解脱道又从什么中解脱，此等也无有立足点了（意为无间道与解脱道也将无法安立）。再者说，菩萨具有无量大悲方便，在两大阿僧祇劫的漫长时间里修习无我，结果所断的法，声闻、缘觉本来远离方便而修行却在三世等短暂的时间便能断除，如此看来，小乘与大乘相比将更快速地成佛了，通过诸如此类的多方面分析而遮破对方的观点。
双方的诸位辩论对手都是具有超凡妙慧的智者，对于他们之间理证技艺较量的精彩表演，我们当以不偏不倚的雅兴来尽情欣赏。
如是烦恼障与所知障不是偏颇而存在，对治法二无我也并非不能混淆。全知荣索班智达（在《入大乘论》中）如此说道：“如果有人认为：观察苦谛与集谛的这些所断烦恼到底是一体还是异体？假设是一体，则后面的对治成了无有意义；倘若是异体，则缘所有界、趣、法的异体烦恼均需要断除，结果无法断除。对此应当这样答复：一切烦恼均是来源于我见之处，而产生于实执、相执的对境中，在具有这些烦恼期间，所缘有多少，烦恼也将产生多少。一旦（如幻师般的）我见之依处土崩瓦解，则由于无有幻师而使他所幻变的一切烦恼魔术均销声匿迹，因而此等烦恼已脱离了一体与异体的关系。可见，只是为了调化耽著自相与共相的诸声闻学人，（佛陀才将）轮回分为因（集谛）与果（苦谛），涅槃也分为因（道谛）与果（灭谛），以此差别而归纳分成四谛，缘这种差别，智慧与烦恼也就分成了异体。实际上，一切智慧均是一体，就是指的证悟诸法为无我的智慧。同样，一切烦恼也都是一体，也就是指对于我的愚昧分别。所以说，凭借缘补特伽罗（人）的智慧不能断除烦恼，而缘法的智慧也需要借助遣除颠倒之戏论的力量方可断除烦恼，而以有实见不能断除。”
如果有人问：既然声缘尚未离开处于有缘之地的有实见，他们又如何能灭尽烦恼并证得菩提呢？
对此应当如是回答：虽说一切声闻自宗承许灭尽烦恼并获得无为法（抉择灭），但大乘认为：烦恼的有实法已灭而随眠习气未灭、尚未超离异熟之蕴的补特伽罗，已断除了一切结生三界的情况，因而称为灭业寿之众生。正如《普明幻化网续》中‘尽离方便慧，耽著外实法，一切小乘者，岂得无上果？’对此答云：‘菩提说二种，有余及无余，有余蕴本体，尽焚诸烦恼；无余无习气，清净如虚空，菩提即如是，诸佛方便说。’应当依此而了知。
此外，如果有人提出质问：论中说菩提是尽智与无生智，具有无为法者即是圣补特伽罗。既然说菩提共有三种，那么它们的尽智与无生智到底是指什么 呢？
对此答复：“断除结生三界的一切烦恼者即是阿罗汉；无论何法，集谛的法（顺行十二缘起支）了知为灭尽彼等（逆行十二缘起支）之法者即是缘觉；尽断习气结生的一切烦恼者即是无上真实圆满菩提。”正像全知荣索班智达所说的那样，怙主龙树与月称论师等大德可谓是异口同声，意趣一致。一切烦恼归根到底唯一是愚痴，它的微细部分绝对是十地末际之金刚喻定的独一所断。
一切法的究竟实相也不可能逾越真如佛智的唯一境界，如实照见的智慧也是唯一的，即是独一无二的一切种智。为此，金刚乘中说“佛与众生仅是觉与未觉的差别”，依此也能认识到金刚藏的甚深之处。正因为这一点，声闻、缘觉、菩萨依次照见实相的障碍越来越清净，诸位菩萨也是以地的差别而呈现逐步向上的趋势。最终如实现前实相、究竟断证功德者即是佛陀。因此，证悟实相的意义就是智慧。
由此可知，从断除障碍实相的角度而言，照见对境法界是以清净的方式而进行鉴别的。正由于原本如此，因而所有经论中三令五申宣说的成立究竟一乘之理的摄义就是这样。月称论师也说：“离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。”只有以确凿可成的理证才能证实究竟一乘，否则无有建立一乘的方法。
所以说，一切声闻阿罗汉并不是断证究竟的菩提，这是众所承认的。究竟的解脱涅槃唯有佛陀，如《宝性论》中云：“故未得佛果，涅槃不可得，如离光与光芒，日轮永不见。”
其实，声闻、缘觉断除烦恼也是以圣者的智慧来断除的，因此不会有以业惑再度退转（为凡夫）、投生轮回的情况，因为他们是灭尽业寿者的缘故。不仅如此，而且即便未灭尽所断的种子，但获得忍位后不再堕入恶趣等也同样是合理的。大乘圣者一地菩萨现量照见真实义而永远不可能再有颠倒的增益，尽管尚未断除串习的细微俱生所断（俱生烦恼障），但如同蛇腰折断即不能立起一样，依靠业与烦恼身不由己而投生三有等情况是绝不会有的。如云：“与圣道相系，摧毁坏聚见，修道智所断，说为如褴衫。”获得圣地之后再也不需要以业惑的依他起而在不清净的世间受生等，可是以大悲心的驱使而在不清净世界中受生为四生随应平凡世间而示现来利益有情，如（《宝性论》中）云：“已见真如故，生等已超离，然以悲示现，生老病死等。”受生之因：住于不清净七地的诸位菩萨主要是以善巧方便、悲心、愿力而受生，而住于清净地的诸大菩萨则以自在的智慧而示现投生等。
如果有人提出疑问：既然这些大菩萨是为了利他而示现投生等，那么当时他们身心是否具有自相的苦受？
关于这一问题，正如《经庄严论》中所说：“观法如知幻，观生如入苑，若成若不成，惑苦皆无怖。自德利众喜，故意幻化生 ，自严及自食，园地与戏喜，如是四事业，悲者非余乘。极勤利众生，大悲为性故，无间如乐处，岂怖诸有苦？”
如果又有人问：即使诸地的所断就是如此，但从对治之智慧的角度而言，声闻、缘觉阿罗汉到底有没有证悟法无我？
对此提问，全知法王无垢光尊者（于《如意宝藏论》中）说道：“关于声闻、缘觉有没有证悟法无我的问题，尽管前代的诸位阿阇黎展开过辩论，但自宗认为，正像声闻部中以前也出现过说有我、说无我的两派一样，虽然（根基）千差万别，然而对于获得阿罗汉者来说，未证悟蕴执无我不可能证果。可是，正如诸经藏中所说，他们的无我如同芥子为昆虫蚀食的内部空间般范围微不足道，并未圆满无我 。”能说出如此精妙绝伦之善说的人，可以说在整个藏地雪域前所未有。在此对这些意义稍加说明：以中观理彻底断定之时，法与补特伽罗（人）二者只是空基有法的差别，而在空的方式上无有任何差异。所以，依靠蕴执而假立之“我”的俱生我执的耽著境如果尚未摈除，那么单单断除了常我是不足以断除烦恼的，这一点以理成立。因此，见到法的部分孤立的“我”为空性，也可立为证悟法无我的名言，就像“犹如海水饮一口（可以说是饮了海水）”一样，经中也说“声闻、缘觉也有证悟法无我”。对于畏惧空性而理解人无我的声闻、缘觉来说，如果舍弃空性，那么连自果的解脱也不能获得，因为经中宣说了三菩提是依靠证悟空性而得的道理。然而，这些声闻、缘觉阿罗汉并未圆满证悟所知为无我，就像虽然喝了一口海水，但整个大海的水并未全部进入腹内一样，诸经论中是以“微量”而加否定词的方式说“未证悟法无我”。
那么圆满法无我又是怎样的呢？所谓的“法”涉及十种含义，但此处是指所知，即有实法、无实法，有为法、无为法等一切法。如果了知这一切法为空性，则已圆满了法无我。《入中论》中云：“如是广宣说，十六空性已，复略说为四，亦许是大乘。”这里所说的是大乘之道。
如果有人认为：声闻、缘觉倘若已了知一法的空性，为何不通达万法皆空呢？
这种想法未免有些幼稚。实际上，虽然万法之自性本已安住于空性中，但如果了知一法空，则不一定就能见到万法皆空，由于声闻、缘觉只是耽著一个人无我而不希求法无我，而且内外善知识、行为、回向之缘不齐备致使证悟缓慢。
就像受持大乘之教理者也是根据智力的不同而有圆满抉择与未圆满抉择法无我的差别以及在修行过程中也有能如实修行离戏与不能如实修行离戏的差距一样，而经中所说的“何者若见一法之真如，则见一切悉皆如是”，实际上是就能够见到一切法同样安住于真实等性自性中的补特伽罗而言的。
此外，所有补特伽罗如果了知一法为空性便需要立即通达万法皆空，那么依靠证悟了外境微尘为空性的智慧也需要将诸法抉择为空性。如此一来，中观派所有广泛的理证都成了无有意义。就连希求法无我并为内外善知识所摄受的诸位大乘圣者尚且在一阿僧祇劫中不能现见法无我，那么与之恰恰相反的声闻、缘觉就更不必说了。如果始终咬定见到一法为空性就必定见到万法皆空，结果（声闻、缘觉、唯识、中观）四种宗派都通通变成了唯一的中观派，倘若果真如此，那该是一件多么容易的事。当然，声闻、缘觉阿罗汉有朝一日也需要证悟（法无我），在一万劫的末际，他们依靠佛陀的威力劝请而从灭尽定的境界起定步入大乘。
所谓的“法无我”也是指的证悟所有一切法为无我，而只是证悟其中任意一者并非就圆满了法无我。由此可见，只有证悟了有实无实、真实非真实凡是可以作为心之对境的法均无有自性后圆满十六空性之有境——远离一切执著边之圣者入定智慧的那一对境才称得上是法无我，此法无我是超离有实无实的空性离戏等性，而并不是指遮破了真实的有实法而无法超越以非真实的无实法本身作为心之依处，成为否定性、遮破性、分别念之对境的单空。
所以说，尽管声闻已将人我彻底断定为空性，但是彼之有境——如此相似的智慧与大乘远离一切边的入定智慧比较起来，则有着大海与牛蹄迹水或者虚空与芥子为昆虫所食之内部空间般的悬殊差距。正因为智慧有同样的差距才使道也出现了高低之别。倘若证悟无有差别，那么所断也不应该存在着差异。所断如果不是随着证悟而存在、灭尽，那么建立所断与对治的智慧二者相违的正量将不复存在。这样一来，道果的安立以正理也不可建立，这实在成了莫大的损减，因此这种观点无论如何也难以令人认同。
可见，在具有所断障碍的同时如无障碍般证悟或者本不存在所断障碍却如障碍般未证悟的两种情况均不合理，就像承认存在黑暗的同时太阳升起或者太阳高挂却不见色法一样。因此，对于讲真理的人来说实是不合适宜之举。
如果有人问：那么月称论师为何举出经中所说的一地菩萨不能胜过声闻、缘觉的智慧来作为声闻、缘觉证悟空性的依据呢？
这其中的意思应当如此解释：声闻、缘觉如果仅仅连缘起性的我也未见到，则与外道相仿也不会变成圣者，由此（菩萨）该胜过声缘。但是，已见无我的这些圣者具有缘行 而入灭尽心与心所之运行的法界中（灭尽定），从这一点来说，六地以前的菩萨与声缘阿罗汉无有差别。七地菩萨以无行 入真实灭尽定的方式使得智慧也超胜他们。
对此问题，仁达瓦大师等论师以充足的理由而认为，智慧胜过的这一道理是指能否刹那入、出灭尽定的差别。
智者索朗桑给则以理证驳斥此种观点，说明其极不合理，进而阐明自宗的观点：相执不复产生的有法（能力）在七地时已获得。
虽然对此说法各一，莫衷一是。但我本人认为（以上说法并不相违，这一点佛经中有明显记载），《圣楞伽经》中云：“大慧，自六地起，诸菩萨大菩萨及诸声闻、缘觉入灭尽定，七地心为刹那刹那性，诸菩萨大菩萨遣除诸有实法之体相而入定，诸声闻、缘觉并非如是。此等声闻、缘觉入灭尽定堕入具现行之能取所取相中。”见到佛陀亲自解释自己之密意 的此经便可打消疑团。也就是说，声闻、缘觉阿罗汉入共同灭尽定 ，而菩萨则从六地开始入此定。虽然在这里有许多要讲述的，但只是简要说明到此。
总而言之，法无我的范围中已包含了人无我在内，虽说人我已包括在法我中，但由于主要转生轮回的因就是人我执，因此只要打破人我执，就可以免除以业惑而投生三有的后果。
那么，依靠什么道来打破人我执呢？
需要依靠通达补特伽罗（人）为空性来打破。
以怎样的方式来打破呢？
只要通达了俱生我执的对境——依靠蕴执或所缘境之蕴而假立的“我”除了依缘假立或缘起或者依缘而生的本体以外丝毫也是不成立这一点，便可如同去除将绳子视为蛇的执著一样推翻我执。而诸多微尘、诸多刹那的部分与俱生我执之执著相的耽著境直接相违，因此了知（俱生我执与遍计我执）这一切均以我而空并进一步修习，即可从根本上消灭我执，依此所有烦恼也会杳无踪影，仅此便能从轮回中获得解脱。而小乘行人不希求、不修行其他法为无我（之道），当然也就不会有现前法无我的结果。由于法无我不存在，也就不会有遣除所断所知障的情况。
自相续的蕴相续与蕴聚合仅是从未以智慧加以分析这一点而假立、执著为“我”的。所以，如果没有以智慧对这些蕴分析、剖析成多体，甚至人无我也无法证悟，由于缘假立为我之因——蕴的缘故。《宝鬘论》中针对声缘而宣说了蕴是多体聚合之自性故胜义中不存在的道理。《阿含经》中说“观色如聚沫”等（等字包括观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事），按照经中的意义，通达蕴本身是对多体之分而假立的道理者即能圆满人无我。《入中论自释》中在解释“无我为度众生故”这一颂词时说：“人无我是为了令诸声缘解脱而宣说，为了诸位菩萨获得遍知佛果而宣说二无我。声闻、缘觉虽已见到依缘而生的缘起性，然而彼等却未圆满修行法无我，仅有断除行于三界之烦恼的方便。彼等完整修行人无我可以立足。”依此教证也能确定声闻、缘觉并未圆满证悟法无我。如果在尚未圆满证悟法无我时不能断除烦恼，那么声闻均未圆满修行法无我又岂能断除烦恼呢？因为（法无我与烦恼）这两者是随存随灭的相应关系，依据正理也同样可证实这一点。
关于单独依靠人无我断除烦恼之理，在《释量论》与《中观理论集》中说明得十分详尽，并且依靠七相车理 等道理足可证明即便未圆满法无我也有证悟人无我的事实。通过修习人无我最终也能成就究竟的明现智慧。
总之，我们应当清楚，无边资粮等殊胜方便之因如果不齐备，必定不会生起殊胜证悟，一旦因完整无缺，自会生起一地等殊胜证悟。当生起了这种证悟时，与之对立的所断也将无影无踪。如果离开了所断，则与之相对立的功德也将圆满齐全。这三者（证悟、所断、功德）之间必定是随存随灭的相应关系，否则就可能出现其中何者存在、何者不存在等类情况。如此一来，在声称“断除一切所断而未证一切所证等各类情况均会出现”的辩方面前，我们通过事势理的途径来正破也成了无有宣说的余地，这一点实难令人承认。
简而言之，如果（认定）声闻、缘觉圆满证悟了法无我，则难以避开所有佛经、注疏的教证以及成百理证的妨害。大小乘的见道等道果的功德有着太阳与萤火虫般明亮不明亮的差别。我们应当了知，这些功德是依靠证悟的智慧光而进行区分的。对于有智慧的诸位学人来说，只是这般简明扼要讲清理证的要点就已足够了，而要引导固执己见者却有一定的难度。
一般而言，此类问题是三乘道的关键所在，如果将（龙树与无著菩萨）二大祖师等大德对于此理的密意执为似乎相违，则心里总会有刺痛的感觉。无论任何人也好，如果将诸大祖师的意趣要点如同米饭中拌上三甜一样融会贯通，轻易消化理解，从不泛起想对别人说长道短的唾涎，也不会有见异思迁羡慕他宗的需求，身居自己的床榻，内心怡然自得，那么就证明闻思的的确确已获得了卓越的成效。如云：“人人不喜我意足。”
诸位，追随师君三尊 的前译派的行人们，我们幸运地拥有了前译这么多、这么好的如来纯净无垢之佛经、六庄严以及传承上师的论典，要想闻思，这些已经足够了，而一味喜爱随声附和又有什么用呢？衷心希望你们恒常与（本派的）上师、本尊与大德之论典的光芒相依相伴。
己二、世俗显现起作用之功德：
因果有实法，世俗中不遮，
染污清净等，安立无错乱。
诸位有实宗论师说：如果无有自性，则诸如染污与清净的差别，如是善与不善、业因果、顺行缘起与逆行缘起、所量与能量、由因所生立宗之智所生能生等所知因果各自的法性则无法互不混淆而安立。
作者正是为了清除诸如此类所有的劣意谬论而阐明因果的合理性才宣说了这一偈颂。能生之 因 与所生之 果 的 有实法 能起作用的无欺显现，仅仅在 世俗中 存在这一点并 不遮 破，实际上是以名言量衡量而安立的，所以 染污 、 清净等 因果随存随灭的一切 安立 各自法相均不失毁而存在，丝毫 不 会因为（胜义中）无有自性而导致世俗的这些法相 有错乱 、混淆之处。
如果对方认为：倘若（你们中观宗也承认）一切有实法的法相能够完整无损地安立，就与我们的观点一致了。
你们承认如此显现在胜义中成立，倘若果真如此，从极微直至识之间建立起一体或多体的自性，请将我们前面所说的一切过失给予如实答复，当时如果无有任何理证妨害而成立，那么我们将随着你们并且承认“这些有实法在胜义中也是真实不虚的有法”。或者，你们也随着我们所说的理证而承认此显现也是虚妄的，这样你我双方才真正称得上是观点一致，否则无法说“观点一致”。
如果对如此自性空生起真实的定解，就一定会对因果生起永不退转的诚信；相反，倘若将因果理解成似乎不合理，则称不上是中观所说的空性，认识到这是断见取名空性之道后，应当弃之千里。如阿阇黎龙树菩萨亲言：“不明空性义，唯一行听闻，不造何福德，彼等劣士毁。业之果报有，众生亦尽说，彻知彼自性，亦说为无生。如为世间众，佛说我我所，一切蕴界处，皆以密意说。”并且阿阇黎在其他论典中也讲述了空性极其深奥，难以洞察，所有智慧浅薄者如果颠倒理解则遭殃的许多道理。
己三（修习二者双运之功德）分二：一、略说获得清净资粮；二、广说彼理。
庚一、略说获得清净资粮：
如是而安立，因果此法故，
福资无垢智，此宗皆合理。
由于 如是安立 了无自性之理的 因果此法 ， 故 而，布施等一切 福 德 资 粮与 无 有愚昧之 垢 的 智 慧资粮圆融双运的正道，对于 此 （中观） 宗 来说 都 是 合理 的，而对于有实宗来讲极不合理。也可以说，了知尽管在胜义中无有自性但世俗现分之无欺缘起的本相后再进一步学道，不会有对万法之实相颠倒执著染污内心的现象，结果会成为清净的修道。
诸有缘（有实宗）的论师说：“布施为利供，亦作施舍行，彼令极生信，无缘处非尔。无有故不缘，抑或非境故？若无坏福德，徒劳而无果。三者佛照见，是故非无境。自心与心所，彼等为自证。”意思是说，（小乘认为）布施以饶益或供养的心态缘对境而发放，能令人极度生起信心，而不缘对境却并非能达到如此效果。如果无有对境而不缘，那么一切菩萨利益众生也成了徒劳无益，因为一切众生不存在之故。实际上也并非无有对境，因为如来已经照见有施主、所施物与受者的缘故。此外（唯识宗论师认为），儿子等所施物、受者与施者的自心与心所均是自证，又怎么会不是对境呢？以上这些辩论无有任何实义，原因是：（中观宗）在世俗中并不遮破因果的缘起。“三者佛照见”与“自证”的说法也是指的在世俗中，而在胜义中由于远离一体多体的缘故，又怎么会有这些呢？
庚二（广说彼理）分二：一、总说因果随存随灭之比喻；二、别说为正见摄持与否之因果。
辛一、总说因果随存随灭之比喻：
清净之因中，所生诸果净，
如正见所生，戒支等清净。
如是因不净，所生果非净，
如由邪见力，所生邪淫等。
一切果均是随着因而存在、灭尽的，也就是相应因而存灭，所以根据因清净与否，果也会成为清净与不清净。换句话说， 清净的因中所生 的 一 切果 也是清 净 的。如同“善有善报、恶有恶报”的世间 正见 中 所生 的断杀等 戒 律支以及不放逸 支等 也是 清净 一样，随着见解的因，戒律支等果也清净。 同理 ，假设 因 是 不 清 净 的，则由它 所生 的 果 也 不 会清 净 ，如同 由 持因果不存在的 邪见力所导致 的 邪淫等 不善行一样。
辛二、别说为正见摄持与否之因果：
有量妨害故，于事有缘者，
如阳焰等识，尽颠倒分别。
是故彼力生，修持施度等，
如倒我我所，所生力微弱。
于事无缘中，所生广大果，
增因所生故，如良种芽等。
前文中已笼统地说明了果清净与否完全取决于因的道理，接下来在这里宣说有缘的布施等是不清净的资粮、无缘的布施等之举则是清净的资粮。
如果有人想：为什么有缘会导致资粮不清净呢？
下面以正理进行分析：由于 有量 的 妨害 ，是 故 万事万物皆不存在，而在事物本不存在的情况下 对事 物 有执著 ，显然已被颠倒的分别念所染污，犹 如 将 阳焰 误认为水或将火烬执为火轮 等 之 识 一样， 完全 是于对境之实相的 颠倒分别 。由于这般执著事物是颠倒识， 是故 由 实执之见 的 力 量 所生 而 修持 布 施度等 所有波罗蜜多均以障碍法之自性的颠倒妄念所染。譬 如 说，所有外道秉持将本不存在的“我”执为 我 与 我所 之颠 倒 耽著的坏聚见，由此 所生 的苦行等不能作为圆满菩提支的正道。同样，具有实执而进行的这种修道也随着错误的心态所转，从而导致 力 量 微弱 。与之相反，由 对事 物 无缘中所生 的布施等则是为究竟 广大 佛 果 而施舍的，因为随着万法之实相无误智慧而转，所以能成熟果报。或者说，由于是能 增 上的清净之 因所生 的缘 故 ，就 像 优 良 的 种 子会长出优质的 芽 与穗 等 一样。
在缘我的情况下希求圆满菩提的一切善法虽然也会成为遍知佛果之因，但仅是间接成为而并非直接为因，原因是：在没有直接离开我见的情况下不得真实的解脱道。不得解脱的原因也是由于被颠倒之见所染的缘故。本论《自释》中说：“无间不成真实圆满菩提支。”其中无间的意思是指中间需要由经其他途径之义。
所以，以供养与饶益的心愿而慷慨布施如果以三轮体空来发放，则成为所有智者随喜之处，因为这是无倒了达并如理如法而行、不含愚痴成分的善根之故。《摄正法经》中云：“世尊，不见诸法则是真见。”《般若三百颂》中也说：“‘须菩提，于此如何思维？东方之虚空易衡量否？’须菩提白佛言：‘世尊，否。’……‘须菩提，菩萨不住一切、普皆不住发放布施之福蕴亦不易衡量。’”又云：“须菩提，譬如，有目之人入于暗处时一无所见，如是而观堕入有实法慷慨布施之菩萨；须菩提，譬如，天亮日出后明目之人亲见种种色相，如是而观不堕有实而慷慨布施之菩萨。”
丁二（以赞如是二谛之理而摄义）分二：一、安立二理宗轨；二、对此赞叹。
戊一（安立二理宗轨）分二：一、安立名言真如；二、安立二理双运之道。
己一、安立名言真如：
作为因果法，皆必是唯识，
由自成立法，彼即住为识。
如果有人问：作为如是因果缘起的这些现象，到底是心与心所的本性还是外界的本性？
清辨论师等认为这些是外界的本性，进而将经中所说的“唯识”解释成是为了遮破作者与享受者。
与之不同，本论中承许， 成为因 与 果 的 法都必 定 是唯 一之 识 ，除此之外无有单独存在的外境，凡是 由 识 自 身明确领受而 成立 的 法 均安 住为识 ，否则不合道理。
这些显现及识与由识本身感受不可分割，舍弃自己明明感受而成立的本体而了达其他外境是永远无法实现的。假设有这种可能性，那么需要在离开明知的同时来认知外境。但事实上，如果离开了明知（的法相），则无法堪当识的身份。由此可见，识不存在而外境明明存在是绝不合理的，为此成立一切感受均是识本身，如同梦境与魔术等的色相一样。即使色等一切外境在识之外另行存在，但就像眼等 一样由于同时不同时都无有关联的因，所以现量不成立。
可见，感受蓝色等实际就是感受与识无二无别的本体，就像感受梦境等的色法一样。
如果对方（经部）认为：感受行相虽然必须是识，而能指点出该行相的外境需要存在，这一点以比量可推。
驳斥：倘若如此，那么由于外境微尘等不存在也可比量推知的缘故，外境存在不应理，你们推断外境存在的观点也仅仅是对现量不成立的隐蔽分以比量推知，而我们的外境不存在以比量与现量感受之心自身而成立，这一点更具有说服力，其他人实在无力推翻。这样一来，也与《密严庄严经解深密经楞伽经》等所有佛经相吻合。
因此，在辨别后得之时，对中观宗来说，在名言中只有承认外境与不承认外境两种而别无其他观点。
己二、安立二理双运之道：
依于唯心已，当知外无实，
依于此理已，知彼亦无我。
依靠 了知凡是显现的这一切法 唯 一是 心 而外境绝不存在的道理 后 ，应 当了达外 境 无实 ，随之 依靠 上述的离一多因之 此理而 了 知心也 完全 无我 、断除一切边离戏中观的本性。《出世品》 中云：“嗟，佛子了达三界唯心，了达三时亦与心同，通达心亦远离中边。”对于这其中的教义，作者的此颂已妥善地予以了解释。了知（十）方（三时）的一切显现为心，并了知心也是无有生灭之边、现在住之法相中，故为离边。《摄正法经》中也说：“世尊，诸法遍计之精华，摄于唯心，不具实体，如幻无根。”
《般若经》中云：“如是心者无有心，心之自性为光明。”
戊二（对此赞叹）分二：一、略说；二、广说。
己一、略说：
乘二理妙车，紧握理辔索，
彼等名符实，大乘之行者。
乘 着名言唯识宗、胜义中观宗此 二理 双运之道的大 妙车 ， 紧握 观察二谛量之无垢 理 证的 辔索 不放， 这些人 由于遵循稀有的妙理，因此称得上是 名副其实 的 大乘行者 。
佛陀的大乘包括甚深与广大两个方面。能宣说深广大乘的也就是展示中观与唯识宗义的所有佛经，解释这些佛经之密意的就是龙树菩萨与无著菩萨二大祖师的无垢道轨。而他们的正道并不是偏颇着重强调己方的观点，只不过是分别开显佛经的甚深部分与广大部分两方面而已。因此，如果已将他们的密意融会贯通，则是真正趋入了甚深广大不偏不倚的大乘，原因是：世尊关于名言世俗谛的安立，染污、清净所摄之尽所有法的教言，归根结底要依赖通达唯识之理；而从色法直至一切种智之间的万法自性抉择为大离戏的最终归宿就是中观。
对于深如大海、广如虚空之二理的大妙车轨，真正不偏不堕而圆满通达无碍者甚至在印度佛教中也是寥寥无几，就更不必说在藏传佛教中了。在印度佛教圣地，各自护持宗轨的当时，这位阿阇黎（静命菩萨）鉴于此种原因深感甚深广大这两种大乘的特法缺一不可，于是将此二理宗轨合而为一，因此这一宗义已远远超胜其他宗。所以，（学修）这样的好论典恰似乘上妙车一般。
那么，到底怎样与妙车相似呢？通常而言，所谓的“乘”如同乘骑，如果驾驶它，便可随心所欲达到目的地。关于其中的大乘，如云：“此乘如空无量殿，得真喜乐最胜乘，乘之度众趋涅槃。”以如虚空般的甚深二十空性、如无量殿般广大的布局严饰，即是所谓的“大乘”。
妙车有四种特点：超胜其他（车辆）；唯为大士所用；无有困难而行；富有精美装饰等。与此相同，此宗超胜各执一方的宗旨；具有深广智慧的大士方能享用；二谛之真如融会贯通而不难成就佛果；富含名言量与胜义量无量理证的喜乐美妙装饰等。因而，此论与妙车相仿。即便依止这样的论典之时，也必须要以理量实地修持论义。本论《自释》中说：圣教如果离开了事势理的比量，甚至对随信者来说也无法满足，更不必说对此论连胜解信也没有的人了。虽然凭借信心而随从圣教，但若与理证脱离，则无法获得由亲身体会而生起定解的满足，如同拼命耽著丰美佳肴与奇珍异宝却不会享用一般。
犹如要控制拉车的马转向何方完全依赖于辔索一样，依靠定解而趋入以事势理成立、不随他转之道，握住观察名言与胜义之理证的左右辔索，由于此等人是以二量的定解而趋入深广意义的，所以获得了名副其实“大乘行者”的称号，因为他们是对具有甚深与广大两个方面的大乘不单单是信受并且凭借二量而生起定解的补特伽罗，所以对于具有大乘，加上主人词“者”而称为大乘者。
如果固执己见地受持不合理的观点而且竭力排斥其他具合理性的观点，则说明他们对佛教根本没有责任心。因此，作为通过具有无垢事势理的途径而随从佛教的诸位智者，应当本着为佛教着想的原则，通过观察而公正如理地进行分析，如云：“论中观察非好争，为解脱故显真理，若有解释真实义，他宗破坏亦无咎。”如此才真正称得上是维护、受持佛法的大德。
己二（广说）分二：一、与众不同之功德；二、依之而生其他白法之功德。
庚一、与众不同之功德：
遍入自在等，未享无量因，
世间首位者，亦未尽品尝。
此真纯甘露，除悲清净者，
如来善逝外，非成他受用。
这样的二理并不是他众的共同行境，即便是堪为世间之最、有聪明才智的 遍入 天、 自在 天、梵天与淡黄仙人 等 一点一滴也 未 曾 享 用过；而且 不 可 估 量 、无边功德之 因的此法 ，甚至是居于一切 世间首位 、具有出世间道的诸圣 者 声闻、缘觉 也没有完全品尝 到； 此真 正无误实相二谛一尘不染的 纯 净 甘露 ， 除 了具有慈悯一切有情的大 悲 、彻底 清净 二障之垢 者 唯一的 如 来 以外，并不会 成 为 他 众所 受用 的。
如果有人想：梵天（舍欲）、遍入天（财神子）、自在天（广目天）等也同样宣说过二理，因而与此相同吧。
完全不同！因为他们所说的只是相似的空性。
（下面介绍他们的说法：）
梵天所说的唯识之理——《密甘露滴论》中说：“唯识恒常而清净，如此正觉恒解脱，尽知所谓无取舍，梵天无忧长存住。”这其中的意思是说，唯识之自性的我、无忧无虑的梵天，或者解脱恒常的果位是人们所追求的目标。道：这一唯识之自性是指恒常自然清净、远离无明睡眠的正觉以及解脱贪等束缚，此等即是胜义；而无明与贪等则是倏然性的（世俗）。因此，已经了知除此之外的取舍一概无有，再进一步修行。
此外，同样属于此类观点的淡黄派的论典中说：“诸德殊胜性，非为眼见境，凡是目睹法，如幻极虚无。”意思是说，尘、暗、力平衡的主物，即并非眼等所见之境界的自性或主物为胜义，能亲眼见到的色法等一切现象均是如幻虚妄的（世俗）。他们承许唯有识我之士夫才是究竟的果位。
密行派：这一派的教徒将内外的万事万物视为独一无二常有之识的自性，正像他们的论典中所说：“如瓶等坏时，瓶内虚空等，回归大虚空，命亦我中摄。尽说色与果，此彼虽不同，虚空无异体，如是命亦空。”他们声称：所谓的色是指外界的色法等，果是内在的身体，如是里里外外形形色色的显现不可能不摄于虚空的自性中，虚空的本性无有异体。同样，（万法）于命或大我的本性中一味一体。所显现的清净不清净之法是无而迷乱，如绳执为蛇或者梦境一般。（此派论中）又云：“我分别实有，何时无分别，尔时意无有，无所取无执 。”复言：“了知吠陀边 ，视如梦如幻，如乾达婆城，如是见世间，无生亦无灭，无缚无修行，欲解解脱无，此乃胜义性。远离贪畏嗔，究竟吠陀者，见此息戏论，无二无分别。”
归纳而言，以上所有这些宗派均超不出唯识之自性的常我，关于此等不合理之处前文中已论述完毕。他们所声称的“如幻”“无分别”等术语对于远离一切戏论垢染的佛经来说，倒是恰如其分，而作为他们宗派本身，尽管如此宣称也只能是攻破自宗而已。
遍入天所说的中观——《五索论》 中云：“唯名尽超离，断有实无实，生摄定解脱，彼称财神子。实非有实性，无实亦无实，解脱实无实，了彼知吠陀。”意思是说，吠陀或梵天或财神子、胜我是连名言的称呼也已超离、断除色等有实法与无实法、解脱生灭的常法。因此，名言中彼涅槃自性以外的色等有实法，无有真实性，因为它是虚假的缘故。如果有实法不成，则观待它的无实法也会化为乌有。如此认识远离有实无实的那一胜我，即是通达了吠陀或涅槃。
广目天（自在天）所说的中观理——寂静 善写的论典《父子品》中说：独子梵天胜谛实，识之自在无边际，凡说唯一有者性，彼即尽说为羂索。这里以呼唤的语气称道：独子梵天，唯有殊胜真如才真实，而其他一切均是虚妄的，所谓的真如实际就是识之自在天，周遍一切，无边无际。尽管原本如此，可是一切士夫却说他是独一无二而存在的本性。认为“他存在”的耽著即是束缚之因，故如羂索，为此称“尽说羂索”。
这些宗派虽然也声称离边，但归根到底，他们心中一直专注着我或梵天等一个边，如此又怎么会是中观理呢？关于这一点已经广破完毕。
大圆满才是最极深奥的法门，难以证悟。因此，如果没有依靠闻思彻底断除对实相的增益，或者不具备甚深窍诀的要点而盲修瞎炼的大多数人都会有与此雷同的危险性。对本来清净未获得定解，而心中只是留恋着一个“既不是有也不是无”的基，终究一事无成。如果执著这样的非有非无的空基本来另行成立，那么无论将它取上不可思议的我、梵天、遍入天、自在天还是智慧等任何名称，都是名异实同。远离四边戏论的实相各别自证之光明大圆满不可能只是限定在这样一个境界中。所以说，依止真实的正道与上师尤为重要。
虽然只是在词句上说如幻、无实、离戏等，但如果没有通过理证引发而生起彻底断定之定解的途径了知如来所说的空性居于诸外道的相似空性之上的道理，则无有任何利益。如果了知了这一点，那么就能理解佛陀所说的这一法理遍入天等丝毫也未曾感受过，他们所说的唯识与中观之观点只是徒有虚名。
由此可见，内外宗派单单从词句上不能区分出差异，而甚深的要点却有着天壤之别。（而且，真正能从意义上将内外宗派区分开来的大德也是为数不多，）正如阿底峡尊者也曾说过：我来到藏地以后，如今在印度，区分内外宗派实在难以做到。在藏地佛教及苯教（在词同义异方面）也与之相同。
上述有关外道之主张的论典中的少许偈颂，在本论《自释》中有记载，（我）依照嘎玛拉西拉论师的《难释》中所说而在此概括性地摘录。
这以上关于颂词中“遍入自在等，未享”的含义已讲解完毕。
接下来介绍“无量因”之义，也就是说，以名言量不可揣测。那么如何不可揣测呢？如来的一束光芒、一个毛孔，从时间与方向两个方面都无法定量谓“仅此而已”，是与法界平等趋入。而能安住于如此不可估量之法性中的因就是通达符合法界、二谛双运的中观理。譬如，从一个角度来说，如来能安住于轮回未空的无量时间之因即是证悟有寂等性 的此智慧波罗蜜多。因而，如月光般清净二无我之自性真实空性的此甘露，怙主佛陀在昔日亲自已经完全享用过，依靠此因而具足殊胜的智慧与大悲之微尘积聚的身体，远离一切二障之蕴，成为一切有情的至尊，乃至轮回未空之前一直住世。如（《现观庄严论》中）云：“胜诸有情心，及断智为三，当知此三大，自觉所为事。”唯有佛陀才能永久性彻底根除诸如最为细微的烦恼习气无明习气地、业与蕴苦以及无漏之业、意之自性身、不可思议之死堕，获得远离生灭、常无常、有无等一切边的时方等性智慧身。
如果有人想：为什么将正道称作“甘露”呢？
能令行人获得永久无死的自性，故而才如此称呼。由于除了唯一的甘露以外不含有染污的杂质，完全纯净，故而称为“纯甘露”。
如果有些人这样认为：“未享无量因”这一句放在“此真纯甘露”偈颂的前面，难道不是翻译得更妥当吗？
前代的诸位大译师、大智者均是（佛菩萨）故意化现、具有智慧眼的补特伽罗，正因为就连此等句子的顺序也具有要突出的一个内容，所以才如此翻译的。也就是说，以时间为例，佛陀乃至世间流转期间一直住世，而声闻、缘觉并不能做到这一点，他们不能做到的原因也是由于不具备证悟有寂等性的智慧而导致对轮回心怀恐惧，对寂灭存有喜意。再者说，他们不能圆满证得不可思议之佛陀的法（十八不共法），也全部是因为未通达二谛双运中观之此理所造成的。（如此的译文顺序）正是为了表达出诸如以上之类词句中所包含的内容。意思是说，甚至居于世间首位的诸声闻、缘觉也没有享受过（此甘露），那么世间的梵天、自在天、遍入天等就更不言而喻了。
本颂中的“亦未尽……”并非必须加在赞颂的这一场合中，之所以加在此处是为了结合所表达的特定内容而起到加强词气的作用。
“悲清净……”中的“悲”是指佛陀以怜悯一切有情的大慈心指明如实所见之道，大悲心也是所照见远离一切翳垢，即是“清净”。从大悲彻底清净之因所现前的果就是如来。唯有佛尊才能享用二谛的这一甘露。
诸位智者无论讲任何话，绝对是与事势理相关联，因而这里的此句也是为了体现：如来以为他众示道的慈心与清净照见的智慧而指明的这样的无垢正道，是以真正悟入无误二谛之理的因作为前提，所以此二真理并不是佛陀以外他众的境界，这一点以果因可以比量推断……许多要义。然而，这所有词句极有深度，如果要详细表达出隐含的内容来讲，势必导致篇幅过长，因而就此置笔。
庚二（依之而生其他白法之功德）分二：一、于有情生悲心之功德；二、于本师生敬心之功德。
辛一、于有情生悲心之功德：
是故于耽著，倒说宗派者，
随佛诸智士，悲悯油然生。
如来以外的他者无法指明（二谛双运的）此道， 是故 对 于耽著 或贪恋诸外道本师颠 倒 而宣 说 之非道的 宗派者 ， 随 学 如来 教的 诸 位 智士 深深地感到他们本想求道反而误入歧途实在可怜至极，想到这一点，强烈的 悲悯 之情不禁 油然 而生。
如果这般观察他派的观点，则如同极强的阳光照射到雪片上使之无碍融化一般，外道的主张显然立不住脚，并且了知他们被这种见解所欺惑后，便会更加增上悲心。以此为例，自己在抉择真如的过程中，对由于远离正道而致反复投生三有、无依无怙的众生也会自然而然生起不染些微违品的大悲心，而且会与日俱增，达到无量。大悲心之因就是证悟自他平等性，见到他众处于愚昧的痛苦之中；远离一切悲心之障碍——害心等为主的我执垢染。为此，以因全无障碍的理证也可证实这一点。对于先以悲心的种姓为基础再进一步肩负起利益一切有情的重担并且远离自私自利的作意、相执之垢的人，称为“如来教大悲种姓之家业的承担者”或“肩负重任真正慈悲者”。
任何具有愿他离苦的悲心者，倘若目睹痛苦及苦因增盛滋长，则悲心会如火上加薪般更加增强。所有对胜义法心怀嗔恚者是在造最大的苦因，捕杀鱼鸟等（相对来说）并不是自他的大敌，原因是这些动物即便未被宰杀，（其身）也是如同为风所吹的水泡一般极其无常、对自己毫无益处的有脓身躯，而且所杀的数目也是有限的。而对胜义法嗔恨者，实际上是在损害与乃至轮回未空之前一直住世、以圆满自他利益为庄严、不可胜数之佛陀息息相关的法身，因为对法身之种子——信解真如造成危害之故。因此，经藏中也讲述了舍正法之异熟果极难忍受的诸多情景。正如阿阇黎龙树菩萨所说：“于极深广法，懈怠不修行，自他敌以痴，今谤大乘法。”
不明道理、不事修行的补特伽罗对于如此如此甚深的大乘如是如是恐惧、妄加诋毁，经中也授记说：依赖相应自己凭空想象的相似智慧度而对深不可测的智慧度诽谤说“这不是佛教”等者多有出现。又如《经庄严论》中云：“由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我无上乘。”正由于大乘法极为深奥，因此对于内心不能接纳并嗔恨大乘的一切众生，我们才更不应该舍弃以大悲心摄受他们的方便法。
辛二、于本师生敬心之功德：
具智财者见，他宗无实义，
如是于佛陀，更起恭敬心。
具 有堪为圣财之最的 智 慧 财 产 者见 到置身于此佛教之外的 他宗 如此 无 有 实义 ，如是这些善缘智者，深感唯有世尊才能宣说此道， 于 是对我等本师真实圆满正等觉 佛陀更 加生 起恭敬 之 心 ，犹如天气越来越炎热就越来越向往清凉的水一样。也就是说，他宗的观点甚至连劣种愚夫共称的粗大对境也错乱看待，而如来的典籍初中后均善妙，如同上品黄金要经过烧炼、切碎与磨细一样，以现量、比量及无有自相矛盾的三观察而清净，依靠与极度笼罩的轮回不相混杂的智慧对真如无有丝毫错乱或紊乱而照见。对于人间天境为主的一切众生以其双莲足为顶饰的世间上师佛陀出有坏，有自知之明者为什么不生起以不耽著胜义的方式而实修的信心呢？理当生起。
如是从正见中，对有情萌生悲心，而悲心也有唯缘众生之悲心、缘法之悲心与无缘之悲心三种，由正见中生起的是其中居于首位的无缘悲心。对于指明此道的佛陀生起敬意也有清净信、欲乐信与诚挚信三种，其中如国王般的诚挚信一经产生，致使其他两种信心也以从属的方式而起。不退转信与诚挚信只不过是在不被违品所夺的侧面有所差别。经中也说：一切白法的根本就是信心与悲心。如果此二者一一具足，则可获得所有清净法。
在一切缘有寂万法的心当中，缘三有之心没有比悲心更好的，而缘寂灭之心也无有比信心更妙的，如果这二者兼而有之，则此二者双运的菩提心宝自会生起，菩提心是众所共称的“成佛之一法”。如此的世俗菩提心对于真正证悟胜义菩提心的补特伽罗来说始终不会分离而生起。如果无误地见到了万法的实相，则由于远离作意自利之垢，因此为一切不知实相的愚昧众生而希求获得现前实相之佛果的意乐永远也不可能退转。抉择胜义中世俗与胜义这两种菩提心本体无合无离而住是在密宗诸续部中出现的。由此可知，空性与大悲双运即已究竟经行地道，获证自利之法身、他利之色身二身双运果位，乃至虚空际事业不间断，而在无有勤作之中犹如摩尼宝珠或如意树般赐予一切众生暂时与究竟的如意所需。虽然二身从主次的角度而安立谓“自利”与“他利”，但实际上就是本体双运、不可分离的智慧身。如本论《自释》中云：“先觅真实智，了达胜义已，于劣见罩世，生起悲心后，成利众勇士，精通菩提心，智悲作严饰，真持能仁行。”意思是说，首先抉择真如再依此引发大悲心，趋入圆满菩提。此释又云：“随从真信心，发圆菩提心，奉行能仁行，彼勤觅真智。”按此处所说，先以悲心引发而发菩提心，再寻觅希求菩提不可或缺的真如本性。趋入菩提的途径有以上两种。无论如何，世俗与胜义两种菩提心宝相辅相成、密不可分是诸法的必然规律。
丙四（尾义）分二：一、著跋；二、译跋。
丁一、著跋：
中观庄严论颂，是由抵至自他宗派之大海彼岸、顶戴圣者语自在文殊菩萨无垢足莲花蕊的静命阿阇黎撰著圆满。
意思是说，作者对世间出世间宗派为主浩如烟海的无量学问无所不知，于真实文殊菩萨前聆听过正法。所谓的“圆满”是指本论无不齐全之义。
丁二、译跋：
印度堪布色燃札哦德即天王菩提与大译师智慧军由梵语译成藏语，复对句义进行校勘，终以讲闻方式而抉择。
宗喀巴大师认为本论的颂文与散文均是正文，这是因为，释文也是大祖师（静命菩萨）的亲口之语，具有值得品味超群绝伦的深刻含义，如果能将正文与释文一并讲闻，是最好不过的，为此才说均是正文。这种说法也无有意义上的相违之处等。毋庸置疑，大尊者（宗喀巴大师）具有为佛教着想的特殊必要。然而，一般来说，此论并非是时而以偈文宣说、时而以散文宣说的韵文而绝对是颂文的意义再度以释文来诠解，这样才是恰当的。（作者考虑到）如果《自释》按照真正释文的风格来诠注本论，会使文字过多，以致他人难以研学，因此并未（对正文颂词）逐字逐句加以解释，可实际上释文的所有要点已全部明确地诠解了。依靠此释也能品尝到释文本身词句的一切意味。
如果再参阅《自释》与《难释》，那是最好的。
乙二、如是分析之必要：
如是具有许多殊胜功德的此论（有法），进行注释讲解大有必要（立宗），因为可获得共不共特殊利益之故（因），犹如擦拭如意宝一般（比喻）。
其中共同利益：如果能以理证引发生起定解的方式受持如是佛经的这些无垢密意，则有希望获得受持二理所摄的整个大乘的功德，原因是：最殊胜的受持妙法就是证法，受持证法唯一是自己如实证悟后再进一步实修 。如是以无垢理证遣除对清净法界的一切颠倒分别后，可根据自身的证悟为他众宣说，关于这其中的功德，《三摩地王经》云：“谁能宣说此等持，彼终无疑证菩提，具有殊胜福德蕴，何者无量不可思。除世间师佛导师，自生大悲尊者外，彼下大千诸有情，福德无与伦比者，凭借不可思议智，堪为平等终无有……”应当以此为例而了知。
不共利益：与至尊文殊菩萨本体无二无别的这位大祖师，将佛教的璀璨白光普照谁也难以调化的我们这片藏地雪域，以此宏愿与大悲的缘起特殊加持我们诸位有缘者。尤其是集文字简练、理证尖锐、富说服力于一体的这样的论典甚至是印度的其他论典也罕见，（更不必说其余地方的论典了）对此多费口舌又有什么用呢？犹如金子的光泽与糖的味道一样，对于多闻论典、具有深广智慧的诸位来说，（此论的殊胜性）是现量成立的。此外，也有能极速打开智慧、随念这位怙主的恩德而感恩图报等必要。
萨迦班智达亲言：“勤戒胜士具德静命尊，禁行成就莲花生大士，智慧之王莲花戒师等，乃浊世时第二大佛陀。”
宗喀巴大师也曾如此赞言：“文殊菩萨亲摄受，抵自他宗之彼岸，获证甚深之意义，具德静命尊前礼。彼怙雪域首树立，佛教之时善创造，龙树宗兴之缘起，令今信解深中观，受持之人不断现。是故智王彼之论，我等弘扬莫衰减，报恩之供最无上，智慧无边如虚空，无缘悲心极猛烈，所引中观庄严论。若享此理之喜宴，如顶饰宝高高居，多世理道百辛劳，众通破立辩智首。尽除一切邪说众，印度亦罕如此法，由吐蕃王所迎请，噫呀！我等藏民真荣幸。情不自禁心澎湃，沉浸稀有快乐中。”所有的赞叹都是了知所赞的对境殊胜功德（才有感而发），这也是赞叹者本身生平非凡的果因，就像如意宝的价值只有具有福德智慧者才能识别一样。
此外，诸多遗嘱的古书中记载，乃至有诚信、受持大亲教师之宗者存在期间，雪域佛法的光芒不会隐没。
关于智悲力的主尊伟大亲教师菩提萨埵亲口的言教，在殊胜大乐洲（秋嘉德钦朗巴）的伏藏品中明确记载道：“佛教此珍宝，我于雪域弘，凡随学我者，受持佛胜教。赤松德赞王，至尊莲花生，菩提萨埵我，所颁之法令，有情需奉行。佛教极衰落，众生悲惨时，祈求本师悯，屡屡祈祷吾。外持净戒律，内修菩提心，得密宗成就，杨柳刹成佛，与密主无二，化身护藏教，故定得加持。善造且承侍，佛像佛经塔，有缘塑吾像，宣遗嘱发心，迎请前空中，礼供赞祈祷，净戒得善妙。明观自心间，修成菩提心，持佛慢无二，僧聚得成就……”正如这其中所说，（凡与静命菩萨结缘者）具有利于末法时期佛教之缘起等诸多殊胜必要。
此言：
胜乘宽敞妙宅之中深明智美女，
多论饰品装点净心动眸而睨视 ，
同时锐智手指弹奏二谛理琵琶，
为令文殊师喜献上善说之歌曲。
呜呼于诸词繁义寡藏地之论典，
久经努力苦研无法解开怀疑网，
难比赐辩除疑胜论利如文殊剑，
思不敬受此等何缘令我增怜悯。
故无名闻利养心，遵师嘱依敬佛陀，
及佛妙法纯净意，以理诠释胜理道。
如来法理如虚空，有学圣者亦难测，
凡愚我者何须说？故若有过发露忏。
依善教证珍宝光，睁开理证之明目，
见妙理宗所撰著，善根洁白如秋月。
愿于四无碍解门，如此甚深妙理论，
自通达后授他众，成就语狮子禁行。
愿讲闻诵此论者，心入文殊欢喜光，
法王静命之自宗，不失兴盛诸时方。
托出诸派之密要，明示一切细奥义，
如此理道与何心，相应即是语狮尊。
见此妙论胜宝饰，夸大其词之他论，
能增童慢假饰品，自诩美意何不弃？
祈愿心莲绽放堪钦文殊尊，
无二无别容光尽除愚痴暗，
同悯普天众常如空于此世，
奋击净如虚空深法之妙鼓。
恐怖浊世日光隐没黑暗极笼罩，
然佛菩萨发心明如晴空千万月，
愿诸无垢佛经注疏依讲修事业，
弘法利生善妙光芒普照诸世界。
此《中观庄严论释》，也是源自集师君三尊之大悲于一体、一切智者成就者之王、真实文殊菩萨化现为比丘形象、对我等恩德无量、无与伦比之殊胜导师、美名飞幡遍扬世间、尊名难言的嘉扬钦哲旺波上师照见如上所述为主的诸多必要，赐予我印度佛教、藏传佛教中有关（《中观庄严论》）的注疏资料，并嘱咐道：“请你细致参阅，作一注释。”当此金刚言教落到头上时，我只有毕恭毕敬接受，可是对于我这样智浅的人来说，实无著写如此微妙之论释的能力，正当依靠至尊上师之加持而使写作才华稍得增上之时，前译自宗大尊者班玛（多吉）也以“认真撰写”之语激励。作者吠陀名称为嘉花吉波让当措雄雅毕给萨（义为文殊欢喜自光莲蕊）的我于自寿三十一岁火鼠年（公元1876年）藏历三月初三开始，于每日上午座间连续撰写，至该月二十四日圆满完成。
本人曾依靠顶戴无等至尊钦哲旺波足下之力而得少许智慧、复承蒙了义大金刚持旺钦吉绕多吉、精通五明的大智者噶玛·阿旺云丹嘉措、佛子智者之王晋美秋吉旺波（华智仁波切）等诸多大德恩育而对佛法稍得信心之微光。完成此释后再次于依怙至尊上师前幸得净相近传 的甚深传承，于是立即在二十一日内为八吉祥数目戒律清净的三藏大师传授，在此期间又稍作校正。以此愿成为如来日亲的自宗真理狮吼声恒常震撼一切世间界从而无余摧毁恶魔、外道、边鄙蛮人等对方的辩才致使佛法如意宝于一切时空兴盛之缘起。愿吉祥！
嗡索德！
佛智文殊菩萨尊，化披袈裟之形象，
善树佛法之胜幢，祈愿法王静命胜。
依彼锐智大海中，善说百日之光明，
永尽三有之黑暗，佛教宗旨一庄严。
百千智成就者慧，屡持理道狮子吼，
不断传遍佛法地，皆大欢喜众吉祥，
时光流逝讲闻此，暂时似乎已休息，
依三部主集一体，除浊世衰教众怙，
嘉扬钦哲旺波尊，美名飞幡飘世间，
依彼发心深加持，欢喜言教之光芒，
显密教法普圆满，讲修无垢之道轨，
一如既往复弘扬，今尝佛法甘露味。
胜乘大中观理要，依于如此善妙论，
为增定离怀疑暗，智士妙慧之光辉，
甚深中观庄严论，浅显易懂此注释，
无尽法雨得刻印，亦乃无等师事业。
以此善愿三地众，解开深广慧藏已，
以讲闻著佛法藏，庄严一切世间界。
佛教圆满强壮身，具锐理轮之大象，
依此善说天人乘，祈愿佛法胜诸方。
此刻印愿词，依至尊上师恩德之阳光哺育的文殊欢喜（麦彭仁波切）造。善哉！萨瓦达嘎拉雅囊巴芭德（义为愿克胜诸方，增吉祥）！
公元二〇〇四年八月三十日
译毕于喇荣圣处五明佛学院