午一、安立破斥之立宗：
若异相为一，岂非裸体派？
种种非一性，犹如异宝等。
如果对方说：就像猫眼宝珠一样，是以独一无二的识来取各种各样行相的本体。
如果 所存在的各种 异 样的行 相 均 是 唯 一 识的自性，那么 岂不是 成了说“万法是一”即声称多体为一、无有衣裳而身著虚空之衣的 裸体派 吗？形形色色的法如果是多体而存在，又怎么可能是一体呢？因此， 种种 的法 不 是 实有唯 一 的自 性 ， 犹如 金银、珊瑚、青金石等奇珍 异宝 以及“ 等 ”字所包括的存在于各种心相续中之识的自性。
裸体派与唯识宗在将种种行相执为一体这一点上是完全相同的。此外，密行派虽然也声称万法均是识的自性，但唯识宗却不只是承认唯一的识而承许有八识聚，也就是说，唯识宗认为（八识）在众生迥然有别的相续中逐一具有并且是刹那性；密行派则承许唯一、恒常的识对于一切众生来说无有差别。这是唯识宗与密行外道之间仅有的不同点。因此，这一破斥是针对这两派共同而说的。下面以二相进行推断：
现为形形色色的任何法（有法），决定不是真实的一体（立宗），如各式各样的珍宝等（比喻），此识也是各种各样。这里所运用的因是自性对立可得因 ，是以与“唯一”之自性相违的“种种”可得作为因的。
嘎玛拉西拉（莲花戒论师）说：这一比喻是针对裸体派的，而对于唯识宗来说珍宝不成立，（因为珍宝是无情法，）所以当以存在于种种心相续之识作为比喻。但我认为，从现相的角度而言，列举各种珍宝的比喻也不相违。
午二、建立彼之合理性：
各种若一性，现为异本体，
遮障未障等，岂成此差别？
各种 各样的所有行相 如果是一 体的自 性 ，那么如是自性显 现为 截然 不 同 、各种各样的 本体 ，即有些 遮障 有些 未 遮 障 、有些产生有些灭亡 等 ，总之， 怎么会 显现 成这 种各式各样或千 差 万 别 的现象呢？如果是像猫眼宝珠等异体混合为一那样，则不同的部分又怎么可能完全见到呢？在无害之识前现为异体的这些行相均成立为各不相同这一点无有错误，犹如不同珍宝一样。倘若此等行相不是异体，则有“一者通达全部通达、一物动摇万物皆动、一法产生万法皆生”……的过失。
辰二（破假相唯识之观点）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
巳一、宣说对方观点：
若识本性中，无彼此等相，
真实中无相，识前错显现。
有人问： 如果 承认在 识 的本相或 本性 之 中无 有 识 的 此等 行 相 ，而识自本体是如同水晶球般远离一切行相的一个法，难道是说各种各样的行相不现在心中吗？
（假相唯识宗对此答复道：）尽管显现，但在 真实 义 中 只是于 无相 之 识前 迷乱或 错 误而 显现 的，如同被咒语等所迷惑的具眼者将泥块等见为马象一样。
这一宗派不承认此等行相是心的自性，而认为这些行相好似空中浮现毛发般是虚假的，因此并不会变成与心等量的数目；如果所有行相实有，则与一相违，然而由于虚妄不实，则不存在一、异等相违之处。所以，不会有上面对真相唯识宗所说的一切过失，而承认明知之识成实是完全可以的。
巳二（破彼观点）分三：一、略说遮破；二、广说彼义；三、破遣过之答复。
午一、略说遮破：
设若相无有，岂明受彼等。
与其事异体，如是识非有。
倘若 这些行 相不存在 ，那么从凡愚到智者之间现量无欺、不可否认 明 明 感 受 或领受 此等 行相 岂能合理 ？对于原本不存在的任何法，决定无有领受它们的可能性，就像感受被兔角所戳的所触、品味空中鲜花的芳香、领略石女儿的美色不现实一样。
假相唯识宗的论师认为：不能承认眼前的这一行相根本不显现，因此并不是说行相在心目中不存在，虽说本不存在，但单单亲身感受其存在实属合情合理，就像毛发本来无有却浮现在识前一样。
这种想法是不合理的。如果细致分析，则凡是显现，唯有现于心中而不可能现在他处。因此，识与相这两者虽然同样是心，但如果观待而分，则可以安立为能取之识与所取之相两种名言。相与识这二者仅仅是相互观待而以心来分的，实际是一本体，因而它们之间并不存在贤劣、真假、有无等任何差别，如果其中一者不存在，另一者必然不存在。而假相唯识却说“识存在、相不存在”，如此辨别有、无的差异。当然，作为唯识的共同观点，如果承认除识之外另有一个他体的实法，那么显然已超出了唯识的界限，所以谁也不会这样承认。
任何法如果存在，则必须是以识的本性而存在。可是，此假相唯识宗却将相为识的自性视为不合理之举，于是说“相不存在”。原因是：他们认为，如果没有声明“相不存在”，那么就说明相存在，如此一来就是以有别于识的他体而存在了，这显然不应理；倘若承认相与识一体而存在，就与真相唯识宗无有区别了。为此，他们才主张相不存在，或者相不是识的自性，或者相虚妄、识真实。
即便按照你们假相唯识宗所说的那样相不存在，然而你们承许存在的孤立无助、独一无二、如水晶球般的识又怎么可能明确地感受千差万别的行相呢？如果相不存在，那么识缘什么来生起具有对境特性的法，这样合理吗？请你们深思。
譬如，空中浮现毛发时，如果（按照真相唯识宗）所说的“尽管毛发不存在，但现为毛发实际上是识本身显现为毛发相的”，如此一来，虽然无有毛发但仅仅现为毛发的感受是存在的，这一点并不相违，可是如果声称“现为毛发的行相也是不存在的”，则产生具有毛发相之自识的感觉也需要同样永不存在。因此，说“无有相”以及承认“任何相也不可能显现”这两种观点在此处是一模一样的。
当然，如果什么也不显现，则可以说相不存在。假设有一个行相显现，那么它既是相也是识，说“它不是识”实在无法立足。如果不是识，那么就如同超越了识之范围的石女儿的颜色一样，不可能成为任何识的对境，这是总的规律。所以，“这般明明感受者是假的，而没有领受的法是真的”这种说法究竟有什么好处可言呢？实无任何好处。
总而言之，识与相仅仅是观待而分为异体的，而真正区分成有与无始终也不能立得住脚，所谓的相只不过是识觉知各自对境的明觉之分，并不存在单独的类别。因此， 与某一 行相 事 物 异体 的 这样 一个单独的 识 在何时何地也 不 可能 存在 。可见，分辨所发的“无有不显现”这一太过的方式，再深入细致地进行思索极为重要。否则，只是耽著在无有本体而处于无所适从的境地、最终对别人所说的过失自己也同样在劫难逃的诸位恐怕已远远背离了细致入微的中观道。
如此说来，真正的唯识宗要算是真相唯识，此真相唯识宗的论典也极有深度，而假相唯识宗认为外境也不是心，因此稍稍接近实空的观点，可见它相当于（唯识）与中观之间的连接纽带，因而从层次上讲应当位居于上，但由于在名言中极不方便，所以名言中要唯一按照真相唯识来承认。如果掌握了这一关键性的要点，那么对于下面所进行的一切破斥，依靠这样的方式轻而易举便能理解。
午二（广说彼义）分二：一、无相观点不合理；二、宣说单单能取相不合理。
未一（无相观点不合理）分三：一、观察认知对境不合理；二、观察相属不合理；三、观察因不合理。
申一（观察认知对境不合理）分二：一、总说；二、别说。
酉一、总说：
如是何无实，彼知彼非有，
如苦为乐等，诸白亦非白。
如是 对境与有境中的任 何 境，如果 无 有任何一个 实 法，则有境之识依靠自力在 那 一对境上所了 知的某 一无实法也是绝 不会有 的。譬 如 ，对于非乐的痛 苦 了知 为 安 乐 ，“ 等 ”字所包括的将安乐视为痛苦的情况是不会存在的。同样，对于对境的 一切白 色 也 不可能视为 非白 色的黑色。
这以上是总说。
酉二（别说）分二：一、真正认知不合理；二、甚至假立认知也不合理。
戌一、真正认知不合理：
于此行相者，真知不应理，
离识本性故，如空中花等。
识认知对境的方式无外乎真正认知或以假立的方式认知。真正认知是指超离无情法自性的明知本性之识生起某一对境的行相，也称为真正证知。
按照承认外境存在之宗派的观点，诸如于对境的瓶子，虽然没有亲自证知，但借助外境的力量能生起与之相同而显现外境的识，并且可假立为证知对境的名言。
可是对于承许无相的宗派来说，这两种方式任何一种都不可能实现。对于亲自现量明显感受的蓝、黄等 这一行相 ， 真 正现量认 知 是 不合理 的，其原因是：如果真正认知必须要以与识之自性一体的方式而了知，但由于你们宗派承认相不是识而 离 开 识 之 本性 的缘 故 ，无论何时亲身感受又岂能合理？就 像空中 的鲜 花 与石女儿的美色不可能现量领略一般。
戌二、甚至假立认知也不合理：
无无能力故，假立亦非理，
如马角无有，非能生现识。
任何法如果存在，承认未曾亲自领受它倒也可以，由于其具备产生显现出能指点行相之对境自性的识的能力。因此，识与外境相同而生起，也可以说现见或了知某某对境。但作为原本 无 有的任何法，根本 不具 有产生显现本性之识的 能力 ， 所以 甚至仅仅从 假立 的角度而言，所谓“感觉或了知是此是彼” 也不合理 ， 如 同 马角 一般。马角本来不具备产生现出自身之识的能力，因此取所谓“它的行相如何如何”自相的一个识甚至在名言中也是不可能存在的。与此比喻相同，如果行相也 不存在 ，那么 不 可 能 具备可以产 生 显 现 所谓“蓝、黄等这样那样”本性之 识 的能力。
假相唯识宗并不承认外境单独存在以及识以相同体验的假立方式来感受。
但是对此如果以真正、假立任何方式都不可能感受，那么再无有其他感受的途径了。因此，正是为了使“领受相之识永不存在”的太过径趋直入（对方观点的要害）而进行了彻头彻尾的破斥。
申二、观察相属不合理：
有彼定感受，与识何相联？
本无同体属，亦非彼生属。
无论领受任何对境都必须要与它之间存在联系，对毫不相干（的法）不可能领受。为什么呢？所 存在 的蓝色等 某 一 行相 依靠有境之识不可泯灭而必 定感受 这一点，如果按照你们的观点来讲，行相 与识 之间到底 有什么 联系 呢？有联系绝不合理。为什么这样说呢？因为（你们）承许行相 本 身 不存在 而识是存在的，所以相与识是 同体 相 属 显然不合理，假设是同体相属，那么如同行相一样识也应成无有，或者如同识一样行相也必定成为存在。而且（相与识之间） 也不是彼生相属 ，因为原本无有的法不可能（产生）任何法的果。即便它们之间是彼生相属，但由于有先有后，因此将导致同时不具有识等无量无边的过失。然而，仅仅在以彼生相属并不能感受对境的共同场合里才需要分析这些，而在此处假相唯识宗不应承认彼生相属，故而没有必要对此进行分析。由于必须承认尽管领受行相但（相识之间）却无有联系这一点，因而使矛盾就显得更为尖锐了。
任何法不舍弃他法即命名为相属，外道徒将具相属、集相属等作为别法，而总法的边际却始终无法确定。具德法称论师认为：任何法决定是一本体或异本体。如果是一本体，则必定是同体相属；假设是他体，就必然是彼生相属，决定包括在这两类当中（定数为二）。
就拿对境一个瓶子来说，从排除是常法的反体而言为无常，从遣除非所作的角度来说谓所作，从遣除无实的侧面而称为有实，通过遣余的方式排除违品之增益而拥有的各自部分借助各自名称而能够理解，而以其他名称则无法理解。为此才分开安立为语言、分别的对境。由于在外境瓶子的本体上是一体，因此所作与无常在瓶子的上面立为同体相属，当然这只不过是在遣余的分别念前根据分摄的不同而言的，实际上由于是同体，所以自己不可能与自己存在联系，就像指尖无法自我触受等一样。
彼生相属是指以因果的方式相联，其中（因）包括近取因与俱有因两种，同时也应当了解其他论典中有以六因与四缘等生果的方式……虽然一般来说因包括五种等类别，但实际上可以归集在观待因与能生因二者中。（总之）对于某法若不存在，则不会生果即安立谓因。
旁述相违：
相违也就是指两种事物之间结成所害与能害的关系，决定有不并存相违与互绝相违两种。一、不并存相违：彼此之间不能持续平衡相伴、并存，称为不并存相违；二、互绝相违：对立面是无实法，诸如蓝色与非蓝色之间是互绝相违。
其中不并存相违也包括“光明与黑暗”之类的境相违以及“我执与证悟无我”之类的心相违。
互绝相违有直接相违与间接相违两种。直接相违是两种事物之间正面抵触，如“常”与“无常”；间接相违：彼此之间虽然不是针锋相对互为违品，但一者的违品作为另一者的能遍，因而不可能有同是两者的情况，如“所作”与“常有”，也就是说，“常有”的能遍是“非所作”。
本来在此外，深入透彻地理解相属与相违的含义虽说格外重要，但唯恐篇幅冗长，而叙述到此为止。相违与相属的名词是一切“因”的能遍问题中必然要涉及的，因而在此只是简略说明。
申三、观察因不合理：
无因何以故，成此偶尔生？
具因何以故，摆脱依他起？
请问对方：蓝色、黄色等行相到底具不具有因？只能选择承认其中之一。如果对方说行相 无 有 因 ，那 为什么 不是恒常有或者恒常无有，岂能 成 为 时而存在、时而不存在 这 般 偶尔 性产 生 的现象呢？关于不观待因则偶尔性不合理的道理在前文中已论述完毕。
即便对方承认此行相 具 有 因 ，但由于从外缘中产生的缘故，已成了缘起生的依他起，以 什么原因 能 摆脱 得了 依他起 的身份呢？不可能摆脱了得。如果依缘而生则可以说是存在，然而由于唯识宗并不承许识以外的其他因，所以不成为遍计所执而定成依他起的这一太过对方实在无力回避。
未二、宣说单单能取相不合理：
设若彼相无，彼识成无相，
如水晶球识，终究无感受。
假设 对境 彼 行 相不存在 ，那么有境独一无二的 识 即被承许为无有二取自明的识本身也理应 成 了以 无相 的方式来自我感受，可是离开对境的染料来改变颜色的有境—— 如 洁净 水晶球 般一个孤立自性的 识 如若存在必然可得，但由于没有得到过，而 终究 也 不会有 领受或 感受 的结果。
一般来说，分别认知某某对境而立谓识，诸如眼识也是同样，如果始终未曾见过色相，则无法认定说这就是眼识。同样的道理，孤立的无相之识是不会有领受的。即使口口声声地说“自明自知的识如水晶球一般”，也只不过是指缘识本身作为对境的行相。因此，如果缘所谓“这样那样”的某一法，则必须显现出那一法的行相，甚至连行相都没有显现却安立“是此是彼”只不过是立宗罢了，如同评论“石女的儿子身色洁白”一样。
所以，无相的自性（如若存在）按理来说也该能领受，但由于未曾领受过而足能确知这样的无相自性根本不存在。因为“它是如何如何”现在不可得的任何原因也是没有的。你们宗派认为行相既不在外也不在内，这样一来，如改色染色般的行相若不存在，则如清澈水晶般无二之识为何不亲自感受呢？在明明感受的同时心却未能确定又怎么可能呢？因为无有不定的其他染因之故。
如果对方认为：就像阳焰等原本无有水的行相，与之同时会被感受为水，因此你们的那一“因”不一定。
对于阳焰等景象也可以同等予以观察、驳斥，因此并非不一定。对于阳焰等景象来说，水的行相纵然在外界中无有，但如果于内在的识前也同样连它错乱为彼之相的行相也不存在，那又怎么能感受根本不存在的事物呢？绝不应该感受。
午三、破遣过之答复：
若谓迷知此，无论依迷乱，
或由彼力生，彼皆随他转。
当这般明确地指出相不存在则感受不合理的时候，假相唯识宗的诸位论师 如果 承许 说 ：虽然行相不存在，但识领受的名言无需中断，行相尽管不存在，可是依靠错觉之心的习气的力量或者说是由 迷 乱而这般了 知此 行相的。例如，在罹患黄胆病之时，明明（外境海螺的黄色）不存在却觉知海螺为纯金相。同样的道理，由于受迷乱习气所牵，原本无有却似乎显现黄色等真实的行相。
无论 你们所指的那一行相是以同体相属的方式 依 赖于 迷乱 ， 还是借 助 迷乱 的威 力 而 生 的彼生相属，不管是两种相属的任何一种，只要有这种关系， 那一行相 绝对 都 变成了 随他 而 转 。
本来，所谓的迷乱有迷乱之因——习气与果迷乱自本体两种。其中因习气与行相二者之间是同体相属不合道理，原因是：习气是未生果之法，因而由它来感受行相显然不合理。果迷乱与行相是彼生相属也不应理，因为有行相与迷乱二者非同时的过失。可见，如果是由迷乱所牵而显现，则行相与习气必须是彼生相属而与迷乱是同体相属。只要有这种关系，行相就已成了依他起，因为所谓的“依他起”除了清净与不清净缘起以外丝毫也不会单独存在。所以，“迷知”的说法对于承许无相的宗派来说无法实现，如果可以实现，那么（相识之间）必须要有关联，而作为无相派来说，这一点也是不可能的，并且已成了依他起。倘若什么联系也没有，那么即便是迷乱了知也无法办到，就像石女儿的色彩一样。依此也已答复了“诸如远距离小见为大的比喻等”。
此外，对于善护阿阇黎亲口所说“识唯明觉性，习气过扰故，令受蓝色等，唯一行相生。彼分别蓝等，非蓝等法相，愚者于彼末，思为外蓝色”也做了回答。
他们对方认为，蓝色等行相虽然不存在对境，但它们唯一是能取之相，而不是所缘之相，因此凡夫的所有识也并不是被所缘境蓝色等所改变的，为此不至于失毁“无相之识是一”的安立。
驳斥：只要是取蓝色等行相，那心目中必然存在对境，那一对境如果在外境与内识何处也不存在，也就不会有以真正或假立任一方式被感受的可能。纵然是受迷乱的牵制而显现的，但通过对此二者关系进行的这番观察也已经推翻了对方的此等论调。这些辩方尽管表达的方式有所差异，但实际上通过分析，凡是无相的观点都实在无法立得住脚。
当对承许无相的所有宗派用梦境与总相的蓝色显现来说明（对方的观点）不一定时，他们则回答说：虽然行相不存在，但以迷乱所牵而显现为行相。对方所给予的这一答复依靠上述的理证方式可以全盘否定，这一点务必要清楚。
另有些人认为：即便对于在完全不清净的阶段识现为种种这一点实属虚妄，但在清净的阶段，由于已变成了独一无二的自性本体，因此他们对破实一之识的“因”心中疑惑重重，而觉得此“因”不成立。
假设在清净的阶段一切行相有消失的可能性，那么当时也应当有像你们所说的这种可能性，（可实际上清净阶段）迷乱虽然已荡然无存，但是所有行相不可能化为乌有，原因是：你们承许所有行相不存在，所以它与迷乱及其习气都无有关系，就像马匹不存在黄牛不一定消失一样。
另外还有过失：
如果主张说：在不清净的阶段，识绝对是虚妄的，然而在清净的阶段，由于各种行相不存在，因而成实的唯一之识绝对存在。
倘若如此，那么前所未有的实有之识到底从何因而生？这一点需要你们讲清楚。可以肯定它不是由以前虚妄之识中产生的，因为作为真实违品的那一识不具备产生实有法的能力。如果有这种能力，也就不成其为虚妄了。如若明明有能力还不是实有，那么所许的实有也不成为实有了。清净时的成实之识不是无因之法，否则有恒常存在或恒常不存在的过失。那一识自然而然（无因）在成实的唯一阶段才成立的情况是不可能的，否则破斥自在天常物等的理证妨害前后无有差别对此同样难免。即使对方承认它是由前刹那的力量而生，但实有之识在胜义中成立是不可能的，因为胜义中因果关系的有实法不成立之故，理由是：如此因果同时不合理，其原因是：在生果之前，由于无因而不具备能力，待到自己形成之后力所能及之时，果也已经形成了，因此这两者无法安立为因果；前后时间虽然是各自分开的，但是对于因果成实而言也不合理，因为无论被其他时间中断未中断都不会从任何法中产生：如果被其他时间中断，则果与因二者之间需要有一个灭法，可是由于因未灭也不可能中断之故（，这种情况显然不成立）；如果需要从因已灭亡的唯一灭法中产生也同样不应理，原因是：因已灭尽即不复存在，而无有之法不具任何能力。如果灭法不具有无实的法相，那么因怎么能成灭法呢？显然已经成了未灭。假设灭法是有实法，则焚烧完毕的木柴等先前的所有事物现在为什么不存在呢？除了灭法以外现在的这些法安立为无实的其他理由是没有的，结果一切有实法都将成为常有；如果因未灭亡，那么果也不该产生，由此一来果相续已将中断，并且灭法本身也成了非由因生的有实法……妨害无穷无尽。所以，是对因灭尽后不存在的这一分安立谓灭法的，而灭法自本体丝毫也不存在有实法。
假设说（灭法）存在，那么无实法在所知万法当中就不可能有了，因为仅仅是遮遣有实的这一分假立为无实而已，除此之外所谓的无实法绝不会单独存在。倘若这样的无实法不是无实法，那么最终破立、有实无实、有无等一切的一切都不会成为相互对立的法而乱作一团，如此一来，所知万法的安立都将隐没无余。可见，所谓的灭法只不过是灭尽因的无遮分，所以它本身不具备任何功用。作为因，当下绝不会存在，因此由间断中产生不合道理。这一妨害与宣说由因果不接触而生不合理二者意义是相同的。假设承许由灭法中产生，就是承认说从未接触中产生。假设因果之间没有被其他时间中断，那么就成了同时，除了两个无分刹那未中断以外再不可能有其他的同时。如果片刻也没有间隔，显然已成了一体，这样一来，自己产生自己也不合理，而且一劫的时间也变成了一刹那。
如果有人提出这样的疑问：那么，由因果之间的关系不合理这一点不是已说明世俗的因果也不合理了吗？
事实并非如此，虽说如此显现为因果，但这一因果经不起观察。如果世俗中安立的因果经得起分析，则已成了胜义，又怎么会变为世俗呢？由此可见，并非在世俗中也同样破斥与观察（因果）。
这以上是按照嘎玛拉西拉论师的《难释》中所说而明了归纳阐述的。
如果有人说：倘若因果不是由接触不接触中产生，安立为因与果难道不是成了无有意义吗？
不会成为无有意义，原因是：对于承认因果二者成实的宗派来说，成立实有必须要经得起理证的分析，如此一来，除了接触不接触、中断未中断两种情况外再不可能有其他边，所以必须要以二者其中之一的方式而生。如果离开了这两种情况，则不会再有其他因生果的方式，致使因果也成了非理。但对于不承认因果成实的宗派来说，依靠无因不生的这一有实法规律即可，而无需承认接触未接触任何一种情况。虽然没有这样承认，但不仅不会造成因果非理的局面，反而更能证明因果极富合理性，关于这一点在下文讲世俗的道理，“依自前前因……”时再加以叙述。
如此破斥假相唯识宗的这所有理证极其具有说服力，也蕴含着独特的深要，如果能够认真领会，那么对唯识的宗义将会清澈见底，并且能开显中观的密要。因此，对于中观、唯识二派来说再没有比这意义更重大的了。
壬二、建立离实多：
分析何实法，某法无一性，
何法一非有，彼亦无多体。
如是在 分析 自宗（佛教）他派（外道）所承许的常、无常、遍、不遍、微尘、粗法、能知、所知等任 何 有 实法 均不成立唯一的当时，作为在未经观察的侧面似乎现为一体如水泡般的一切有实法中，能承受得起比十万金刚山还要沉重的观察之负荷极微尘许也是不存在的，结果只能是七零八落、碎成百瓣而东离西散，除此之外 某 一有实 法 根本 不成立一 体 性 。任 何 法 既然 一 体性 不存在 ， 它也 就 无 有 多体 可言，因为多体必须要由一体来组合，怎么会存在无有“一”的“多”呢？就像无树不成林等一样。关于这一点，《楞伽经》中云：“若以心剖析，本性无所取，故彼等无说，本性亦称无。若以心剖析，无有依他起，遍计圆成实，以心岂安立？无性无有识，无实无普基，如尸愚寻思，劣者立此等。凡是相有实，识意之动摇，我子尽越已，彼等享无念。”这其中的意思是说，如果以心来观察分析，那么“一”与“多”的体性均无可取或无可得，因此这些有实法无有可言表为“是此是彼”的“实一”与“实多”。所谓的“以意执为是此是彼”的体性皆不存在，说明外境无有，接着对观内法者也同样说明这一意义。所以，如果以心剖析，则依他起、遍计法与圆成实三者一无所有，既然如此，又怎能以心来安立它们存在呢？
如果有人想：倘若本不存在，那么里里外外的这些有实法为何被世人一致公认呢？
外界的色等之自性无有，并且有境的眼识等识也不存在，现为外内住所、身体、受用的有实法不存在，受持彼等之种子的阿赖耶也不存在。然而，远离证悟真实义的觉性智慧或者说远离如理如实辨别正法的妙慧之灵活、犹如死尸般的凡愚以恶劣寻思所牵而共称（这些存在，）尽管他们如此思量为实有，但并非是真实的。
再者，如果有人想：精通真实法理的诸位智者将处于什么样的境界中呢？
超越了蓝黄等之行相、内处外处之有实法、眼识等识以及依他起之意的动摇等所有分别之戏论的诸位佛子智者均享受无分别的境界。
此外，智慧卓越的法称论师也亲言：“何定观实法，真实无彼实，如是彼等无，一与多自性。异实诸外境，设若一非理，彼心种种现，亦岂成唯一？屡屡思外境，如是离行相，是故相空故，皆称无自性。诸智者所说，彼理当明了。”所说的意义也与上述之理相同。
辛二、建立周遍：
除一及多外，具有他行相，
实法不容有，此二互绝故。
有人心里认为：在自宗他派所说的欲知物的有法上，尽管从“因”与贴切的比喻同品遍一致成立“有”的角度可证明是离一与多，但会不会仍旧有一个成实的法呢？进而对因违品的异品遍产生疑义，而试图得出“此因不一定”的答案。
这纯属无法实现的妄想。假设可能存在一个既非一也非多的有实法，则即便一与多二者是无实的，但所知万法仍然不一定是无实。（当然，这是不可能的。）为什么呢？ 除 了 一与多 二者之 外 ， 具有 其 他行相 、非一非多的一个 实法 是 绝不可能存在 的，因为一与多 这两者 之间是 互绝 相违的法相而不会有第三品物体之 故 。如此一来，在自他宗派所说的这些所知法上，离一多因能成立并且必定周遍于宗法，由此足可证实万法无有自性。
对此，有些人认为：一与多二者是有实法的异名，与之相反的离一与多是指无实法，这样一来，所立与能立（因）二者已无有差别同属无实法了。因此，如果在此有法上无自性这一所立不成立，则与之本体无别的“因”也将无法立足；如果因成立，那么所立万法无自性也已经被证实了 ，就像离一多因已经决定而兔角等仍然存在有实这一点是谁也不会承认一样。于是他们声称此因只是成了建立所立之单方面的能立。
事实并非如此，虽然一切有实法原本就是无自性而存在的，但对于由无始以来的愚痴所致不明真相的众生来说，依靠离一多因能令他们了知此理。诸如，对于不知具有项上厚肉等特征是黄牛的人说：由于具备垂胡、项峰的缘故，这一动物叫做黄牛。或者可以断言“面前作为可见的所知瓶子是不存在的”，因为如果存在必然可见，由于未曾见到之故。对于未证悟无自性的识前所显现的有法本身来说，犹如无有树木而无沉香树一样，由于实有的能遍——“实一”与“实多”不存在，由此必会遣除所遍实有。可见，所立与因这两者通达的方式并非毫无差别 ，为此才凭借因而建立有法无实，而并不是像瓶子无自性是通过瓶子是无实有的因来证实那样，成为能立（因）与所立是相同的异名，原因是：依靠因令未了知者了知，已了知者进一步明确，而且具有遣除无自性之违品增益的功效。
己二（宣说世俗中有实法存在）分二：一、认清显现许实空之世俗；二、分析彼世俗之自性而宣说。
庚一、认清显现许实空之世俗：
故此等实法，持唯世俗相，
若许此体有，我能奈彼何？
无论是一体还是多体都同样经不起观察， 因而此等 一切有 实法 好似虚幻的马象等一样仅 持 受未经观察似喜存在的这 唯 一 世俗 的法 相 。 假设认为 这 一切有 实法 不是持受世俗的法相，而似现的本性或本 体 实际 存在 ，那么 我 破斥又 能对他起到什么作用 呢？
有实法的法性即是指它自身的本相，而不会因为他人的承许而有丝毫改变。例如，倘若虚幻的马象之相如同显现一样成立马象，那么不可能安立说“它是假的”，如云：“无论诸佛出有坏现身于世或未现身于世，诸法之此法性本来即如是安住。”
万法的本相绝不会因为以心安立而有所改变，如果心与事物的本相相符合，才是真正的心境一致；假设心与事物的本相格格不入，那么纵然如何观察，都会成为自心颠倒分别对境的增益，而那一对境并不会跟随人们凭意愿而安立的。因此，如果是未被他改变自本体的真相，则对于那一有实法的法性或它自身的本相或自性也就是它自身据为己有的特征，谁也不能使之背其道而行，为此称为无铁钩或离铁钩，其中“铁钩”是指能取，也就是说，（法相）不可能被随心所欲安立的铁钩捉住的意思 ，譬如，对火是热性这一点谁也无法建立其不是热性。
颂词中“唯世俗”的语义是说受持真假中假的本体而真实的本体成实永不存在，这显然是在否定“真”。虽然在有些书中见到将“此体”写成“此等”，但这是由于藏文中漏缺了前加字，因而实属文字上的错误，在极古老的所有经函中都是“此体”，需要唯一遵循于此。
尽管有人解释说后两句不破名言量成，但一般来说，在讲相似胜义的场合里世俗的自相依名言量可成立，并能破胜义成实，这正是自续派的主要所立。因此，不破名言量成虽然是真实的，但此处颂词的意义如此解释实在不妥当，关于欠妥之处不再广说。
这一偈颂意义重大并且极其深奥，因而有许多需要说明之处，但概括而言，所谓的“故”与“唯”，有些书中由于翻译的不同而确定为“世俗性”。实际上，这两者的意义是相同的。再者“若许此体有，我能奈彼何？”也有耐人寻味丰富的言外之义：从中可以领受到以胜义的观察所遮破的一切无不成为通达世俗法相的方便、世俗中形形色色的一切显现也作为证悟胜义的方便即二者相辅相成关系的这一含义。
显现许实空这一点即是世俗的本体，假设此等如显现那样真实成立的话，它就已经不是世俗了，如此一来，胜义也将变成子虚乌有。尽管显现但绝非如是成立，因而这才是世俗，并且胜义也可依此而成立。正由于诸法远离一体与多体而在胜义中无有自性的缘故，这一显现许才获得了世俗的法相。可见，二谛是交相辉映的关系，彼此之间又怎么会有妨害呢？
将上下文的内容贯穿起来，进而千方百计地通达空性缘起之间一者无有另一者也不可能存在的相辅相成之含义，可以说在所知万法当中再没有比这更为重要的事了。
如此有人想：这些有实法的实相到底是怎样的呢？
所显现的各种行相均无有自性，因此分析无自性也正是为了遣除世俗真相的违品增益从而显露出世俗的实相，如果没有将显现与空性圆融一味，证明尚未通达有实法的本相；如果明白这两者无合无离，那么就已通晓了有实法的本相，如同虚幻之马象的自性显现为马象，显是显现，但实际是不实虚妄的，也就是显现虚妄兼而有之。彻知存在的有实法之真如的诸佛出有坏对于此等道理已详尽地说明过。《摄正法经》中云：“菩萨当通达善逝出有坏真实圆满正等觉所说之十名言，何为十名言？说蕴、说界、说处……”《宝云经》中也云：“善男子，若具十法，则菩萨精通世俗。何为十法？色亦是假立，于胜义中色亦不得，无有耽著。如是受……”其中对此作了广说。《宣说圣无尽慧经》中也云：“所谓‘如理’即诸法无我，如是诸法以理而见……”又如《大般若经》中也说：“法相空性故，乃至识之间，识之本性空。”
唯识宗论师声明：说为空性，这是指以遍计所执法本体而空的意思。
这一点千真万确，在真实的立场上，我们承认所谓的“识有自性”也是遍计法。依他起的本体如果成实，那么即便唯一显现为二取称为遍计所执也是成立的，然而由于以前面所说的正量有妨害的缘故，依他起也成立为遍计性。正如《象力经》中也云：“舍利子，汝如何想？了知诸法之本性存在抑或不存在？舍利子白佛言：‘世尊，了知诸法之本性无所了知，何以故？世尊为说明诸法虚幻之自性，皆是如幻，本不存在。如此了知诸法本性无所了知。何以故？此于真实中何法亦不得也……’”
因此，对无有自性与缘起显现二者本体无二无别犹如水月般空而显现这一点生起殊胜定解后通过这样的执著相而作意，这就是所谓有现行境者如幻之定解。也就是说，相合实相而执著，但空性的基性与它的无自性只是以心来认定的，破立两种分别念的耽著对境依靠理证能够摒除，并且会有所增进。由于依赖于分别念，故称为世俗。如实修行实相是指远离一切破立的分别戏论，称为无现行境者之如虚空入定。即便按照承许入定为有现的观点来讲，也指的是离戏实相，这一点无有任何分歧。
庚二（分析彼世俗之自性而宣说）分二：一、显现许无欺而存在；二、现基必为实空。
辛一（显现许无欺而存在）分二：一、如何显现；二、以何因而显现之理。
壬一、如何显现：
未察一似喜，生灭之有法，
一切具功用，自性知为俗。
如果有人问：所谓的“世俗”是像兔角等与常有的自在天等一样徒有虚名，还是缘起无欺能起作用乃至牧民以上众所周知的那一意义只是以表示的不同而安立为世俗的，到底是哪一种呢？
此世俗并不是指如同兔角等一样仅以语言安立、不可现见、不能作所想之事的无实法，若对如是缘起显现的本体加以观察，则经不起分析，但是单单从 未 经观 察 这 一 侧面而言 似 乎欢 喜 、现量显现，而且是因果本体刹那 生灭的有法 ，对于这 一切 真实不虚可以见到并 具 有作所欲之事 功用 的有实法之 自性 ，应当了 知为 世 俗 。
世俗的法相从否定的角度宣说了三点，从肯定的角度建立了一点。
一、未察似喜：对于这些世俗，从遣除是实空的同时不显现的这一角度说为“未察似喜”，虽然一经观察了不可得，但在未经观察的侧面无可泯灭而显现，如同水中月一般，此等无欺显现这一点依靠上述建立实空的那些理证足可确定。
二、生灭有法：为了否定非刹那性而说是生灭之有法，这些以破常法的理证等可明显证实。然而，如果对此稍广阐述，则建立刹那的理证有无观待因与有害因两种。
（一）无观待因：（推理方式：）存在的任何有实法决定不观待其他灭因而自然刹那毁灭，如闪电与火焰等，声也是存在的有实法之故。
对此，有些人认为：以瓶子为例，在没有遇到灭因之前是常有的，乃至没有用（铁）锤等将其凿成碎片期间，今天的这个瓶子也就是昨天的那个瓶子，明天的那个瓶子也就是今天的这个瓶子。
所毁灭的有实法与灭尽的无实法二者虽然同样称为“灭”，但无论如何都不需要其他因，这其中的理由是：作为所毁灭的有实法，本身足可产生而无需他法；而身为无实法，根本就不存在因。举例来说明：一个瓶子从形成时起至一百刹那之间未曾遇到毁灭之因，之后遇到灭因而毁灭，必然有第一刹那刚刚形成的阶段以及依次的第二刹那等阶段，假设这些刹那阶段的瓶子均是一个，那么刚刚形成之刹那与即将灭尽之刹那的两个瓶子也需要是一个。如此一来，那个瓶子刹那便会毁灭而不会住留一百刹那。同样，如果中间的某一刹那不是各自分开的，则成了不具备那一刹那，因为所谓的刹那不可能是与瓶子他体存在，也就是说不会有“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。
同理，无论住多少日、多少年、多少劫都成立为刹那（即是以刹那组成之义），不积累刹那的年等是绝不会成立的。所谓的人间百千年也是如此，由一年一年而计算为百年的；年也是同样，如果未圆满十二个月，则不能算作一年；一个月也有三十日，一日有六十漏刻（简称刻），一刻有六十漏分（简称分），一分有六息，一息有呼气与吸气，而且每一呼气及吸气也有许多刹那。
层叠的一百个青莲花瓣用针快速穿透的同时，所有刹那只会次第性出现而绝不会顺序紊乱地出现，诸如其中的一刹那不齐全，以它的数目不可能不使停留的时间缩短。第一与第二刹那间的那一有实法如果成了一体，则只会像第一刹那一样，而第二刹那已成无义。如果它在第一刹那中纹丝不动、并不毁灭，那么最终也不可能有变化。总之，第一刹那缘什么法，再不可能缘除此之外的其他法，新与旧、前有与今有的差别、成为与未成为谁的根境、做与不做的万事都需要变成无有差异。但事实并不是这样，前者灭亡才使后面的阶段产生这一点是决定的。
诸如瓶子也是同样，前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子如果是一个，那么有水的同时也需要是无水阶段的瓶子，实际上绝不会有这种可能性。前面无水时的那个瓶子已经灭尽了，这一点务必要明白。如果它仍然没有灭尽，则不可能出现有水的机会。同样，凡是显现能起作用的一切有实法，如果前刹那未灭，则后刹那绝不会产生。
因此，我们要清楚地认识到，有实法本身的生灭二者是由一因而引发的，并不需要其他因来灭尽。尽管是如此一刹那生灭的，但（众生以）同类连续不断而生作为迷乱因，将其执为一体。比如，心里认为“去年我渡过了这条河，明年还要再次渡过”而将去年、今年与明年的那条河思维成是常有的一条河。但如果加以观察，则不要说去年与明年，甚至今天早晨河水流过的地方连一点一滴也是没有的，所出现的完全是崭新的河流。
所以，思维所谓“瓶子是用铁锤毁坏的”，只不过是将遮止瓶子的未来刹那持续产生这一点说成是毁坏瓶子而已，实际上（铁锤）并不是真正毁灭瓶子的因。如果观察（铁）锤到底能毁灭（铁）锤本身、碎片还是除此之外的他物？则（铁锤）自我毁灭终究不现实。尽管瓶子的近取因加上铁锤作为俱生缘，结果导致碎片的产生，但是身为造出碎片者又怎么会毁坏瓶子呢？
如果认为：一个铁锤将瓶子毁成无实法，同时又产生碎片的有实法。
破斥：有实法与无实法二者不可能成为（铁锤）所作的对境，作碎片的其他事不至于使瓶子毁灭，就像造柱子不会摧毁瓶子一样。
如果有人认为：用铁锤打破瓶子，而碎片就像烧火的灰尘一样自然产生。
破斥：倘若如此，那么陶师也成了摧毁泥土者而不会成为造瓦罐者，具有诸如此类的过失，因而对方的观点未免有些过分。
因此，“无实毁灭法以因而作”的说法实际上已承认了以因什么也没有做，就像说“看见无有”与“一无所见”这两种说法意思相同一样。
（二）有害因：有些人声称：“大多数乌鸦是黑色，但也有是白色的，同样的道理，大多数有实法是无常的，然而也有大自在天等个别有实法是常有的情况。”
（对于这一说法，通过推理的方式予以破斥：）无论任何法，如果是不具有次第性或同时起作用的常法，那么决定不是有实法，犹如虚空，常有的自在天也无有功用。（这一推理说明：）任何法如果有功用，则必然是次第性与刹那性，常有法不可能有变化结果也就无有功用，无有功用的法不可能是有实法。简略地说，我们要知晓：如果常有，则与是有实法相违；如果是有实法，则与常有相违，这两者不可能有并行不悖的情况。恒常的有实法在万法之中不可能存在，任何存在的有实法毁灭并不观待他因是成立的。所以，我们要清楚，在所知万法的整个范围内没有一个恒常的有实法。
不具备功用的虚空等法实际上是没有的，它仅仅是对遣除其他有实法的这一分假立为有的，虚空作为常有等的比喻也只是从非无常的角度来安立的，而无有任何常有的自性成立。依靠这样的道理而理解“生”本身就意味着“灭”，这在名言量当中是至高无上的结论。依于这一点也可以了知能作所作、因果的无误安立以及名言的实相，并能无余推翻耽著世间、常法等颠倒的妄念，而且也能够轻而易举悟入无实的空性，可以说无常是此等一切清净白法的根本。世尊也曾亲口说：“一切足迹中，大象迹最胜，一切想之中，无常想最胜。”
三、能起作用之理：正如兔角等除了虚名之外自本体少许也不存在一样，一切无实法实际上均与之相同，仅仅是遮遣有实法而已，自主成立一丝一毫也是无有的，因此虚空等不能起作用的法以名言量也无法证实其存在。所以，我们应当了知无实法本来就不存在。由此可见，人们取舍的对境唯一是在名言中具有自相、能起作用的有实法，为此这里也该将它确定为世俗。如云：“如若建立一，依彼置他法。”
此处堪当所知的事物——为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称、能起作用、无害之根前能呈现自相并且可产生后面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。依之足可明了并命名有实与无实、破与立、总与别、相违与相属、实体与反体、所诠与能诠、显现与遣余等无量无边的类别，因此所谓“世俗”的真正对境唯独是能起作用的法。
如果有人认为：这样一来，相续即将灭尽的最后刹那就不具备能起作用的法相了。
对此，虽然（有论师）解释说：如果遇到外缘则能起作用，因而无有这种过失。事实上，即便没有遇到外缘，尽管不产生后面的自果，但一般来说也不致于成为不能起作用。
其他论典中将世俗分为正世俗与倒世俗两种名言。从现相的角度而言，在此也只是这样作为它的名言虽说并无相违之处，但此论对于名言的实相以量分析而安立的方式何时何地都必须唯一按照因明的典籍。因而，甚至在名言中，无有功用的一切法也无法安立为名言量的照了境 ，所以必须要将绝对能起作用的法认定为世俗，诸如二月等之类的颠倒耽著境显现为它，实际上只是识本身现为那一行相而已，所以不包括在世俗中的过失是没有的。如果考虑像显现那样的外境自身的本体成立不成立，则绝不成立。
假设有人执著这样的显现实际存在，进而认为它不具备世俗的法相，结果成了不包括在二谛中的第三品物体。如果承认此显现存在并且不是刹那性，那么就成了恒常的显现而且也不会变成虚妄的性质。如此一来，建立无实的同喻 也不可能存在，有诸如此类的过失。本身具有比普通世人更为愚痴的旁生特征，而与比精通万法本性者更胜一筹的诸位智者进行辩论，那简直是一个天大的笑料。
同样，依此也可类推借助遣余的力量认定无实法的行相，就像所说的“无实法的体性空”等一样。
对因明含义一窍不通的人们对于分为正世俗与倒世俗容易铭记于心，但这里从决定将世俗许为能起作用的法而言，具有名言量的深要完全是久经修习法称论师之自宗者的行境。上面虽说已从否定的角度说明三法相，但从肯定的方面而言，一个世俗的本体也必须要齐全这三者，也就是以名言量所得出的意义，或者人们共称的能现出自相的一切有实法，或者现而无自性，这即是世俗的本体。（相关论典中）再三提到的也是指它。
接下来简明扼要地阐述否定与肯定的道理：某一事物以排除非本身或者遣余的方式来命名，遣余方式也有“无瓶”之类的无遮之遣余与“非瓶”之类的非遮之遣余两种。其中，通过排除非本身的方式来了知它的本体为否定；依靠建立自本体的方式排除所有非本身的法为肯定。因此，某一事物如果通过否定非本身的方式加以遣除，则也能明白以肯定证实它的本体以及与之相反（通过肯定它的本体而否定非它本身之法）成立的道理，这是就总的方面来说的。
分别而言，否定也包括词否定与义否定两种。
词否定：如是一切词语均是遣余的有境，因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量，便能理解以肯定方式建立所诠的本体。不必说是一切具有实义的能诠词句，就算是说不符实际的“兔角”也是排除了非兔与非角以后建立起所诠的本体，如果这一点不存在，则某一对境的概念就无法生起；如果不产生那一概念，则执著为永不存在的概念也不可能存在。然而，除了凭借词语的力量而映现在心境前以外，兔角的本体再也没有以否定与肯定而成立的他法，事实上于名言中也是不存在的。
义否定：也有以肯定而成立与以否定而成立两种。其中，一切无实法具有仅仅排除有实法的这一根本，表面看起来似乎观待遣除所破而在名言中建立肯定它的本体，但实际上，除了借助否定的力量而建立以外肯定自本体丝毫也是不成立的；而一切有实法以肯定的方式建立自本体，间接也以否定的方式遣除一切非本身的法，因而是以肯定与否定两者来证实的，但主要还是借助肯定的力量间接加以否定。
所以，如果未辨别词否定与义否定，则无法分出名称所表达的意义在名言中有无的差别。对于意义的本体，倘若没有区分以否定来证实和以肯定来建立的差异，则无法将有实法与无实法区别开来，由此可见，鉴别此二者的这一方式极其重要。
无论在差别事上建立任何一个差别法，都有以排除某一事物不具有某一差别法来建立以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式来建立两种。以法相为例，在某一事物上具有的方式也有三种：一、非可能否定 ：排除诸如将微尘立为识之法相这种不可能的情况后安立识本身容有的法相，称为非可能否定。二、非有否定 ：某一事物的一个侧面虽然容有某一特法，但对事物的其他方面来说却不一定（不遍），诸如依赖眼根而生起的认知对境之识安立为识的法相，排除事物的所有侧面不具备的情况后周遍而安立，称为非有否定。三、另有否定 ：虽然对于某一事物来说是周遍的，但对不想表示的他法来说也同样周遍（过遍），诸如凡能作为心之对境的法安立为识的法相，排除他法具有而安立唯它本身才具备，称为另有否定。
以这三种否定形式断除三种过患的法相才能被共许为无谬的（真实法相）。
如此凡是在差别事上建立差别法均要通过唯它具有或者他法也具两种否定形式，按照想表达的意义才能建立。因此，从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度可以分出有同样数目的否定，排除一切非本身之法的本体与肯定是同一个意思。也就是说，从分为差别事与差别法的角度而言，（以蓝色为例：）差别事是指单单蓝色的反体，蓝色上面的所作、无常等作为差别法的反体。倘若从分为法相、名相与事相三者而言，则这三者的反体分别被共称谓义反体、自反体与事反体，诸如此类。如果归纳而言，则一切反体都是从否定或遣除非其本身之他法的侧面来安立的。关于两种否定的方式，在此已经极其明了地宣说完毕。
如果是世俗，则以上的（未察似喜、生灭有法与能起功用）三法必须在一个事物上不相分离而齐备。
（辩论一）有些人说：这是不合理的，假设具有合理性，那么苦受的事物（有法），在未经观察的情况下也应是喜受了（立宗），因为是世俗之故（因）。不能这样承认，因为明明是不喜的感受之故。
（以同等理而破：）梵天、大自在天、转轮王的世间安乐（有法），应是痛苦（立宗），因为一切有漏皆是痛苦的本性之故（因）。不能这样承认，因为明明是快乐之故。还有许多同样的实例。如果（你们所说的要）分析密意，那（我们所说的）另一者也同样可以分析。
（辩论二）对方说：单单无遮的空性（有法），应成刹那性（立宗），因为是世俗之故（因）。此推理是成立的，其原因是：《自释》中说：“由于依于所谓世俗之分别念的缘故，无生等也成世俗，而不是胜义，如同树木等的词义一样。”又云：“无生等也归属在正世俗中。”不能这样承认，因为（空性）是无实法之故。
破斥：无遮空性（有法），应成你不能思维、言说（立宗），因为你承许它是胜义之故（因）。这一点是周遍的，其理由是，经中说：“胜义尚且在心之运行中亦无有，何况说一切文字。”不能这样承认，与现量相违之故。
（辩论三）对方说：虚空等无为法（有法）应成能起作用（立宗），是世俗之故（因）。此推理是成立的，原因是：所知万法必定可包括在二谛中，而虚空等不是胜义之故。不能这样承认，因为虚空明明无有功用。
破斥：关于这一点，推理要从意义上来理解，而词句也是间接切合意义的。原因是：倘若如此，则以甚至对世间名言中本不存在的石女儿同等类推时，对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。以词句一致并且意义的本体不存在对于所有无实法来说都是相同的。可见，如果说要对意图等差别加以分析，则另一者也同样可以分析。依此便可（否定对方的观点）。
如果对方认为：这两者是截然不同的，因为在名言中有着存在、不存在的差异之故。
破斥：如果在外境自相上不能建立有差别，那么仅仅以否定来证实这一点在观察外境的场合里同样还是尚待观察的对境。
如此这般只不过是为了开开玩笑才稍稍运用了辩论，实际意义是这样的——所谓的“未察似喜”也就是指：恰似虚幻的景象一样，如果在未经观察的情况下听之任之，则似乎真真切切地存在，对此可以称为“似喜”，而凡是虚幻的景象也不决定是似喜的，例如当呈现令人恐惧万分的景象时（就不是似喜了）。这也只不过是对在未加观察的情况下似乎真实成立的取自之识欺骗或者说能令生起欢喜的感觉，而相似表示的，万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。
因此，第一个辩论只是咬文嚼字而已，没有太大的实义，而后两个辩论却有可取的深远含义，其中无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的，又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢？如果从彼世俗的角度而言，无遮空性即是胜义。所以，需要分析名言与胜义的差异这一点对于讲论者来说犹如明目一般，如果不具备这一明目，则可谓寸步难行。
按照第三辩论的教义，虚空等是无实法，单单无实存在的名言也是来源于所破对立之有实法的力量。因此，一般来说不至于成为非所知及无名言。虽然何时何地都不能如此承认，但也不会由于它不摄于世俗（此处世俗是指能起作用的有实法）之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。对于肯定“所知为常无常两种”的说法，令对方没有说“不能包含不可思议的我”这样吹毛求疵的余地。应当明白，自以为是地认为虚空等不包括在胜义与世俗之中也与之一模一样。虚空只是对于无有触碍的这一分而假立的，因此虚空与石女儿二者只不过是以名言来区分有无的，但若从意义上分析，则它们的自相根本没有任何有无的差别。所以，在口说“兔角”的时候，表面上看来似乎是以言词排除无有兔角，并且心也如此而缘，可实际上兔角的自相不可能成为所知，因此可完全断定说它不是所知。相反，如果仅仅因为缘名称就成了所知的话，那兔角也成了所知，最终不是所知的事物根本不会成立。如此一来，将变成没有任何不可存在的事物了。同样，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，实际上这些无实法并不成立。可见，从意义为出发点的如此安立是合理的，其他论中也异口同声地说：“虚空等同石女儿。”
如果有人问：倘若虚空不存在，难道不是与世间中将它列为五大种之一、论典中也以其作为比喻等相违了吗？
作答：正如上面所说，虚空只不过是对无触碍的这一分而假立的，从未经观察而认为的侧面而如此表达罢了。如果详细观察、分析，则无有能建立虚空存在的正量。由于虚空无有自相，因此以眼识等境证现量无法证实其成立，原因是：如果能依此得以成立，就已成了色法等；如果依自证而成立，就已成了识；如果认为由于亲身体验而成立，那仅仅是指无有碍触；如果其本体有可缘的，那么也就不能算作虚空了；作为无有自体的它也不可能有两种相属，因此不是依比量而成立的。结果，所谓的虚空已经徒剩虚名了。如果理解了这样的道理，则将领会到（虚空正是）万法除了由分别念而安立以外无有本性的比喻，如云：“所谓见虚空，众生词言说，虚空岂能见？当观察此义。”关于庄严虚空与空隙虚空不能充当虚空存在的依据，这一点在前文中已叙述完毕。
所以说，如果通达了仅仅是以名言量在无有本性之法上假立名言，则不需要以胜义量再度附加建立，上下宗派的道理也是如此。
因而，在一切能起作用的有实法上可以正确无倒地进行破立，同时也能遣除颠倒增益的二我，就像具明目者打量青春年少之士一样。
通过遮遣有实法而使无实法本身成立为心的对境，除此之外再无有其他成为破立对境的所谓无实法。然而，只是在它的词义上采用各种名言，这一点对于空中的鲜花也同样适用。
作为世俗之事相的法：色等十二处足可涵盖一切所知。一般而言，处有内六处与外六处，它们的法相依次是：（眼）作为取色之识的不共增上缘并成为眼识的所缘缘……成为识独有的所缘缘之间。明觉是识的法相，如果分类，则有八识聚，依赖于增上缘眼根而生起的觉知等即是眼识等的法相。种种习气之依处的明知分以及执识相续为我二者分别是阿赖耶与染污意的法相。
总的来说，所谓的“法相”是安立某一有实法名言名相之因，所以为了对义反体与自反体的分类、意义与名言心领神会，如将“大腹”称为瓶子的法相一样。有人认为，必须通过某一法相与名相一致的方式遣除士夫之心可趋入其他边的所有增益而以一个相续的语言来周遍，进而在文字名称的戏论上下功夫，其实按照诸大经论中词句的风格而掌握意义的要点才是最关键的。
唉！当今时代的愚者们由于自己未能正确决定意义与名言的真理，甚至濒临对佛语也妄加品头论足说“完美不完美”。对此法相，只不过是在把握义反体之要点的方式上有所差别，而从语句的侧面观察其他边之增益的巧言花语基本上都无有任何实义，就像婆罗门持咒一样将别人所说的词句铭记在心而得以满足，（这些人）甚至对前辈殊胜大德的论典也藐藐轻视，这实在是件极其遗憾的事。
对于加不加鉴别等一切含义的要点也应当如是确定。所以，在任何情况下，意义上具有的过失依靠任何词句也是无法遣除的，因为单单词句的用法就像握在自己手中的羂索等一样，根据智力而随着想表达的意愿。诸位智者凭着事势理进行的辩论均是依于意义，并不是仅仅着重词句的用法。然而，所有愚者却在词句上争论不休。如果远离了智力的铁钩，那么所有词句仿佛醉象一般必然不由自主地面临着危险之地。因此，恒常唯一用布来保护眼目 的人，在智慧的体力尚未达到健全之前其他人暂时无法给予安慰。将重点放在词句之用法上的讲、辩、著全部是言词冗长、意义空洞，必将导致延缓生起要诀的证悟。因而，诸位有智慧的人士要依于意义而注重所有论典的本义，当甚深的智慧已自在圆满之时，所有语言自然会得心应手、运用自如，也能了达论典的一切要义并通过应成论式摧毁反方的辩才等。
略说完整无缺的法相等之理：所谓的名相就是有理由之概念的名言，假立瓶子等这些的义反体实际就是安立瓶子的理由。比如，大腹立为瓶子的法相，它是瓶子的能立，而“撑起横梁”的作用等并不是它的法相。与事反体（相当于事相）、自反体（相当于名相）二者不混杂的法相自本体已经明明白白无误确定时，即是远离不遍、过遍与不成三种过失、或者说具全非有、另有、非可能三种否定，何时对法相与名相的关系生起定解，那么依于义否定的力量，它的一切特征已经应有尽有，虽然没有繁琐的词句，但掌握要点就已经足够了。比如说“请将柴拿来”，依靠义否定便能明白（说者指的是）前面放着的木柴，而无需说出柴的差别以及它的地点、时间自性不混杂的一切行相。
如果不能通达法相与名相之间的关系，那么在表达法相的词句上说再多的话也无济于事。例如，有人看见晶莹剔透的水晶宝问：“这是蓝宝石吗？”别人回答：“不是，蓝宝石是蓝色的。”那人只是从字面上思量而接着问：“那么，蓝布也是蓝宝石吗？”回答：“布不是蓝宝石，蓝宝石是蓝色的宝珠。”问：“那么，蓝如意宝也是它吗？”答：“不是，与蓝如意宝相比，蓝宝石的价值要低廉。”问：“那么，是蓝水晶吗？”答：“不是，它要比普通的水晶价值昂贵。”……无论说得再多，都未能完整地表达出蓝宝石独具的一切法而认清它，就像盲人说象一样。当说“蓝色”时，如果了解了在外境上面的法——蓝色与蓝宝石之间的关系，则相当于断除其本身的增益而掌握了法相的要点，依此间接也能了知不共的正相，并且灭除其他增益，就像命绝而使其他根灭尽一样，因而应当精通抓住要领。也就是说，一切时分将义否定的本义铭记在心极为重要。
比如，当说“瓶子”时，心中虽然浮现出大腹的行相，但不可能误解为凡是有大腹特征的其他法。因此，当以那一法相而安立的“瓶子”名相，在某一事物上建立时，如果“金瓶”等名相的任何一个类别不特意分开，则势必造成名相与事相句义的概念无法现为异体，结果导致无法认清事反体。事相如果是金瓶，则必须成为法相与名相二者的依处，因此决定既是“大腹”又是瓶子，但设施处不需要是它 ，如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等虽是瓶子的设施处但其中每一部分不需要是瓶子一样。然而，在讲事相的场合里，诸如：对于虽见到“瓶子”却不知其名称者来说，可以运用建立名言的正确推理。金瓶与瓶子二者仅从瓶子的反体上来讲概念是一致的，因此当时容易将具有大腹特征并起到盛水作用的金物（即金瓶）认定为瓶子的事相，并且所有与之同类的事物均可依此类推，就像东方具有撑起横梁这一功用认定为柱子的事相一样。无常的事相，诸如“声音”，即以不同名称而分别安立即可。一切因明的秘诀当从其他相关论典中得知。
如是所谓的“世俗”通过否定的方式而说明具有的三法相在名言量前无有欺惑、不可否认而显现，但是自性成实丝毫也是无有的，它的现分世俗、空分胜义具有缘起显现的法相。正如龙树菩萨所说：“何者缘起生，说彼为空性，彼作因假立，彼即中观道。”
壬二、以何因而显现之理：
未观察似喜，依自前前因，
如是而出生，后后之果也。
如果有人想：那么，具备如此法相的所有世俗法不灭而现到底是以什么因而显现的呢？
作答：正为了说明此显现并没有其他任何因，唯一是以缘起的方式而显现的，作者才如此说道： 未 经 观察似 乎欢 喜 的此景象并没有另外的显现之因，之所以这样显现唯独是 依 赖于 自 己的 前前 之 因 而 如是产生后 后之果的 。
某一法不观待任何事物如同空中的鲜花一样显现是不合理的，凡是作为所知的法决定观待，一切有实法绝对是观待而产生，所有无实法绝对是观待而假立。
那么，是如何依缘而起的呢？缘起法有内缘起法与外缘起法两种。其中外法是以种子生芽的方式依缘而生；所有内法是以缘起十二支的方式使因果连续不断而生。缘起十二支：（一）无明：也叫痴心，即对一切万法的自性真如一无所知，它并不单单指无有明知，而是指直接与觉性智慧对立的违品——愚痴心所。（二）行：由无明中产生、依靠对自他等的颠倒分别念而积业。（三）识：由行而在识上熏染习气，并且一旦现前时，便能形成果之识。（四）名色：依赖于识而形成四名与胎位的凝酪等色即五蕴。（五）六处：依靠名色而产生眼等内六处。（六）触：如果某处（指六处中的某一种）存在，则必定产生值遇六境的触。（七）受：一经接触，必定生起苦、乐与中等（等舍）的感受。（八）爱：一旦有了受，就不可能无动于衷而置之，便会产生爱。（九）取：如果生起了爱，则不会善罢甘休，自会竭力追求所爱的对境，于是出现了取。（十）有：对于凡是这般取受而积业，称为有。（十一）生：所造之业永远不会虚耗，将随着黑白之因而投生到善趣与恶趣，即称为生。（十二）老死：从出生时起，便存在相续逐渐变异的老与相续灭尽的死，由于这两者从无常的角度而言是相同的，因此才合称为老死。此十二支完全可包括在烦恼、业与痛苦三者中，它们彼此互为因果，从而（使众生）犹如旋火轮般接连不断地流转于世间。
可以显现的此等法也并非是依于一个不空的因而显现的，如颂云：“唯有空性诸法中，起现空性万法已，经忏 明灯镜印章，火晶种子酸与声，蕴结生亦不迁移，智者理当通达此。”这其中的意思是说，某人朗朗诵读经文，当其他人记在心里时，对方（指诵经者）意中所拥有的经典等并未迁移到另一人的心中，自方的相续了知经忏的心是依靠对方的经忏声而呈现的，并非无因。同样，前面的蕴没有迁移到后面，否则有恒常的过失；后面的蕴也并非不依赖前者，否则有无因生的过失。又如油灯传递油灯、明镜中映现影像、印章中浮现出凹凸不平的行相、火晶中出现火、种子生芽、依酸味而分泌津液、声音出现回响的一切比喻，均不是由因迁移到果中而成为一体的，果也不是不依赖于前因而生，这完全是若无因则不可能生果、倘若因齐全则不可能制止果之产生的缘起生。如理如实、毫无错谬地宣说如是有实法之正相唯是大沙门佛陀出有坏至高无上的特法。
这些因生果的方式虽然由于有实法之能力的法性不可思议而各自因只能无欺产生各自之果，但实际上是远离能生、所生关系的现空双运，如此因与果若接触而生不合理，即便不接触而生也不合理，而除了这两种情况以外的产生方式不可能存在。可是，因果无欺显现极富合理性这一点，仅以“由此因无欺产生此果”这一结论就足可证明，除此之外，无需找到“若生则如何生、生的理由是什么……”的合理性，就像“火是热性乃有实法的自然本性，而不需要另外去寻觅它是热性的理由是什么”的合理性一样。
所以，一切有实法的正相即是所量，与之相符而加以衡量就是量或理。此理也有从衡量对境之因、果、体三个方面，而说为作用理 、观待理 与法尔理 三种。对于这些所量遣除增益后毫不颠倒地进行遮破与建立的道理，称为证成理。这一证成理也有衡量明显分的现量与衡量隐蔽分的比量两种，比量也由于是能推断隐蔽分对境具有理由的法凭借量而确定的，因此最终归属在现量中，现量也需要纳入唯一法尔理当中。如此作用理与观待理均是有实法的自然本性，所以绝对包括在法尔理中。可见，一切理归根到底的落脚点就是法尔理。只要归入法尔理中就无需再建立其他的合理性，就像火为热性的理由无所言说一样。因此，符合有实法之自然本性的法尔理即称为事势理。由于能无误衡量有实法的正相，因而此理是不被他夺（或颠扑不破）之义。名言量与胜义量这两者称为事势理。“火性为热”是世俗的法性或正相，“火无自性”为胜义的法性或正相。可见，此二量兼而有之才能无误地抉择有实法的正相，而每一个孤立的量并不能做到这一点。
佛陀出有坏所说之语也是以此二谛为基础无误如实说明有实法的实相。身为后学者的我们也必须如此以理抉择，这是我等大师释迦佛的正确宗旨。而声称“总的以理分析、尤其是因明等内明无有用途”的论调简直是对亲身体验以三观察清净的佛语这一完美正量者造违缘之恶魔那可怕的密语，如果对于佛陀出有坏真实彻见了万法实相后以慈悯心为他众开示之义生起定解的途径妄加诋毁的此类词语还可能有真实的一分，那么在这个世界上根本不可能再有颠倒的言词了。因此，如是了知一切正量的究竟之理在二量的场合中格外重要。
如此已经通达总的道理以后在分析因果的此时，虽然有实宗的诸位论师由于生起“业已灭与业之果这二者之间被久远的时间隔断，结果因与果该如何联系在一起”的顾虑，于是承认存在起到联系作用的得绳与不失毁法等。然而，中观师则主张这只是缘起相联而在此二者之间无需再有任何充当连接纽带的其他实体。以往的业力在任何情况下，于因缘具足的某一相续中不会虚耗而成熟果报，所以因果极富合理性。就算是相续不断而显现的种子与苗芽，也不可接触以后而产生。因此，我们丝毫也不能认为“种子与苗芽那样相续不断一样因果是合理的，像业果相续中断而生一样因果是不合理的”。完全通达这两者一模一样，是最为关键性的一个要点。
因此，通达了种子本身生芽即是作用理，也是种子的法性所在，就像火的自性为暖热一样。所以，因凭着无有阻碍的能力并非不生自果或者错乱生或者无穷生等，这也是有实法的自然本性。如果观察芽是由已灭之种子中产生还是未灭的种子中产生，则这两种情况均不合理。实际上果只不过是以前刹那种子这一因作为前提而生的。也就是说，将前面的种子这一因安立为生芽的因，而在它的上面未灭的有实法与已灭的无实法二者分别开来以后以其中任何一者生果都不合道理，犹如芽的因唯是种子，而它上面的色法部分或者遣除无实的反体单独的每一个都不能立为因。如果分成方向、时间的部分而安立为因，那么除了特意分出的（这一特定时间、特定地点的）因以外不能充当因的名言安立将全部瓦解，就像“所谓瓶子唯一是色尘”的说法一样。
因果接触未接触任何一种情况均不合理，但以因无欺引果却是一种规律。如云：“日月的影像映在水中时，所呈现的是真正日月所拥有的一切行相，色法与影像虽然脱离了接触未接触的合理性，却能以现量而现作为比喻，由此因果的方式也是同样依缘而生。”如果超越了以因本身的能力生果唯是缘起规律这一点，再如何承认也不合理。
如果对“种子生芽，业现果报”分析灭未灭的情况，则在未灭的情况下有如前所说因果同时的过失；如果由灭法中产生，那么种、芽之间由于被刹那性的灭法中断而具有因果不会连续产生的过失；如果在种、芽之间未被刹那性的灭法中断，则因怎么会作为灭法呢？
再来观察是在第一刹那灭法未灭的同时生芽的还是已灭后生芽的？如果是在未灭之同时生芽的，那么灭法之因与苗芽之果二者已同时存在，因而不合理；如果是已灭后生芽的，则第一刹那灭法已灭尽后，会再度出现第二刹那的灭法，第二刹那的此灭法与芽同时并存，也成了因果同时，所以也不合理。如此一来，最终从任何一个灭法中产生均不合理。如果灭法不是刹那性，则由于既是恒常又是有实的事物或者无有功用的缘故，又岂能充当生果之因？
由此可见，即便种子灭尽，但由于被灭法占据位置而永远不会有生芽的机会，灭法将无有休止而产生等。此外，还会导致所有的因果一概断绝、一切万法永不存在的结局。正如本论的《难释》中所说的那样，由于从已灭和未灭的两种因中产生均不合理，故而应该对由因生果这一法尔理诚信不移。以种、芽为例，在名言中因灭了或尽了以后生果的主张只不过是从排除因本身在果位时不灭而存在的角度来安立的。如果观察因的刹那灭尽与果的刹那产生这两者之间未被他法中断而生灭，则不会存在这种情况。除了先前的因本身以外所谓能生果的灭法在因灭亡之后遗留下来成为有实法的现象是一无所有的。一切果虽然均是以因作前提而生的，但所谓的“前提”应当理解成除因以外能生果的任何有实法也不存在。
辛二、现基必为实空：
故谓俗无因，非理亦不然，
设若此近取，真实请说彼。
如此在毫无自性的同时以因果的方式不灭而显现，是故万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的。而诸有实宗的论师则声 称 ：如此现量领受的这些 世俗 法如果 无 有一个实有的现基或 因 ，那么这般显现 不合理 。
这种说法 也不正确 。其理由是： 倘若此 世俗的一个现基或 近取 因 真实 存在，那么 请 你们 讲 讲 它 。如果以理证无有妨害而成立，那我也同样承认它是因。可是，凭据上述的理证已经证实了一切所知均不成立实有。所以要安立实有的因实在无能为力，正如龙树菩萨在《成名言论》中以密咒、妙药、魔术之比喻证实缘起所说的偈颂“字一咒皆无”那样。
有实宗考虑：如同无有毛线的氆氇一样，世俗中形形色色的景象如果无有显现的因，则不可能呈现出。于是他们将无分尘与无分识或者二空（能取所取空）之识等承许为现基或因，并且说：“释迦佛也在经中说：依于车的零件而假立为车，同理，以蕴为因而假立众生。”
中观宗彻知根本不存在一个作为现基的实有法而显现不灭后，承许万法由空性中自现，阐明如同影像在是空性的同时而成为根的行境等一样。在初学者的心目中“现与空”或者“有与无”这两者似乎是以对立的方式相互排斥，而不可能浮现出来，因此很难彻底通达双运之本义。
（实际上诸法的）本体：诸如对前面放着的一个瓶子来说，凭据离一多理进行分析时，如果见到其自性尘许也不成立，则（能真正明白）并不是当现在分析时它的空性才出现而以前并不存在。因此，瓶子正在显现生住灭时，于无有自性的本相中丝毫也未动摇。所以，我们务必要对“空即是现”这一现空双运的正相生起定解。
一般来说，以无实的理证容易证悟空性，但对空性显现缘起却难以达到坚信不移的境界，现出这种诚信之后就已稳妥、扎实地奠定了一切显密之见解的基础。因此，由径直决定现基直接无实的定解中现见无欺缘起显现的道理这实在是稀奇中的稀奇。关于证悟（缘起性空）的方式，这一偈颂已全盘托出了。
戊二（遣除于此之争论）分二：一、略说无过之理；二、广说彼义。
己一（略说无过之理）分二：一、能推翻辩方观点；二、无以反驳之理。
庚一、能推翻辩方观点：
万法之自性，随从理证道，
能遣余所许，故辩方无机。
所知 万法的自性 正确无误之理， 跟随 事势 理之道 ，足 能遣除 淡黄派等颠倒分别有实法自性的其 余 教派 所 承 许 的果存在或不存在等一切观点， 故 而能一并推翻所有 辩方 的邪说，令其无懈可击、 无机 可乘，就像万里无云的晴空中升起太阳时日光下的黑暗顿散九霄云外一样。（这里所说的辩方是指）主张果自性存在的淡黄派、说果不存在的吠陀派、声称果既有亦无的裸体派等。由于他们的观点不符合万法的实相，因此无有正量可言。而中观宗则具有颠扑不破的事势理，因而要遣除他们的观点可谓易如反掌，并且极具说服力。
庚二、无以反驳之理：
谓有无二俱，何者皆不许，
纵彼具精勤，何过无法致。
从凡愚的阶段起直至遍知佛智之间，要亲身领受、显现许无欺的缘起是无以遮破的，这些自性毫不成立，对于片面性地 说有 、说 无 、说既 有 亦 无 、说非有非无四边 任何 一边 全然否认 的宗派来说， 纵 然 对方 在强烈寻过之想法的驱使下， 以 最大的 精勤 百般努力挑剔过失，但任 何过 错也 无法 招 致 于身，就相当于希望穿破虚空一样。
在如此推翻有缘的见解后安住在自性远离一切的中观道者面前，有人认为（如果按照你们中观宗所许那样）一切法都不存在，则如空中鲜花一样，显然与区分所见所闻、分辨差别、圣与非圣等的名言及宗派的安立相违。怀有这种念头来挑剔过失，结果就成了无有任何实质可言的空口虚谈，诚如圣天论师所说：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”
己二（广说彼义）分二：一、遣除于胜义之争论；二、遣除于世俗之争论。
庚一（遣除于胜义之争论）分二：一、远离四边之胜义中无有承认之理；二、遣除于彼之争论。
辛一（远离四边之胜义中无有承认之理）分二：一、宣说具有承认之相似胜义；二、宣说远离一切承认之真实胜义。
壬一（宣说具有承认之相似胜义）分二：一、以教理成立；二、彼之名义。
癸一、以教理成立：
故于真实中，何法皆不成，
故诸善逝说，万法皆无生。
以上面所说的理证已证“实一”与“实多”不存在， 因此从真实义的 角度而言 ，任 何法皆不成 立， 为此 ， 一切善逝 圆满正等觉佛陀如实宣 说 了“ 万法皆无生 ”这一万事万物的真相。《慧海请问经》中云：“何法依缘起，彼无真实法，何法无本性，彼等皆无生。”《象力经》中云：“何者得以生，彼法皆不缘，无生之诸法，凡愚许彼生。”《宝源经》中也说：“何法自性皆非有，无性岂能依他缘？无性岂能依他生？此因乃是善逝说。”《父子相会经》云：“趋入缘起者趋入法界乃本师所说，世尊，无明以无明本身空……”其中对此等法理作了详细说明。彼经又云：“此等诸法三时以等性而平等，过去时诸法亦离自性……”又云：“正如说诸法本性空，何法无自性即非过去非未来……如此缘起生于三时中无实有之生，如是善说偈言：如若转法轮，后寂灭无生，谓自性涅槃，怙主说诸法。”意思是说，由于无有自性的缘故，未来时得以寂灭；现在正生之时无有生，因为远离本性之故；过去时也同样为自性涅槃，因为无有本体之故。依此说明诸法三时等性。这般以理成立的万法即是如实正确开显意义的诸佛所说，一切佛陀所说的这一意义如此以正理成立。
癸二、彼之名义：
切合胜义故，此称为胜义。
如是遮破相互对立之有无中的所破成实的这一单空归属在了义名言或世俗中，而不是究竟的实相，由于 切合 究竟 胜义 或实相之法相的缘 故 ，以因取为果名的方式，将实有之违品—— 此 无实单空也 称为胜义 ，但它只是相似胜义或假立胜义。
真正的胜义并不只是一个单空，而是超离四边之戏论。然而，如果无有存在于遣余分别心境前万法的无实这一相似胜义，则无有证悟大胜义的方便。正由于它属于能证悟真实胜义的方便或因，才命名为胜义的。如《中观藏论》云：“于此若无有，真实世俗梯，欲上胜义楼，智者非应理。”
由于否定所破的实空无遮分与缘起分各居本位互不混淆而存在，因而秉持这一观点者也存在有承认。如果无实的那一部分是究竟的实相并且缘它的心也跟随究竟胜义，则本基或实相就不是现空双运，已经偏堕于唯一空分的一方，而且它的有境也不能超出执著或分别念的范畴。以理遮破单单成实的实空之余不破的某一有法不能立为无有自相。如果自相成立的有法不予以破除，则必有名言经得起真实理的观察、不破胜义之生、圣者之根本慧定成为有实法的灭因此三太过的妨害。所以，自相成立与安立实空也只是名言，而在实相中成立现空无二无别。可见，如果不依于这样的理道，岂不是很难证悟入定智慧的中观——具德月称论师的甚深密意吗？请诸位智者慎重思维。
壬二（宣说远离一切承认之真实胜义）分二：一、略说；二、广说。
癸一、略说：
真实中彼离，一切戏论聚。
如果有人怀有这样的疑问：破有实法存在的胜义为什么不是真实胜义呢？至高无上的究竟胜义的法相到底是什么呢？
答：否定有实法所遮的这一单空只是排除存在之遣余分别念的影像，因此尚未脱离戏论，而在 真实 究竟的意义 中 ， 胜义 的法相脱 离 了有无是非等 一切 边执的 重重戏论 。
这以上是略说。
癸二（广说）分二：一、说明胜义超离言思之境；二、说明言思是世俗之行境。
子一、说明胜义超离言思之境：
生等无有故，无生等亦无，
彼体已遮故，彼词不容有。
既无所破境，则无正破因。
在胜义中，断除有实无实、生无生、空不空等一切戏论之网，如是 生 住灭 等不存在 ，因此它们的违品—— 无生 、无住、无灭 等也不 可能存在。由于 有生无生 等的本 体已遮 破的缘 故 ，所诠之义与 其 能诠的 词 句也就 不可 能存在 。 既 然 无 有 所破 的对 境 ， 则 除了虚张声势以外根本 无 有遮 破 它的 正 确无误、切实可靠的理由（因）。无论否定有与无或者破是二、非二任何一种所破都是同样，这些所破的本体本来即无生，破它的理由（因）、说它的声音、如是思维它的心这一切均相当于想杀石女儿的声音与词句等一样。仅是迷乱分别妄念而已，并不能触及万法唯一的法性。因此，就像梦中生子、子死生悲之时儿子已不复存在的妄念一样实属于万法之实相颠倒分别的“有”之妄执，无遮的所有理由（因）正是为了说明这种妄执并不真实这一点，而无遮的这一执著仅是以分别念打破分别念，“无”本身也不超离分别念安立的范围，因而实相中“无”也同样不成立。正如寂天菩萨所说：“不依所察实，不取彼无实，所破实既假，无实定亦假。如人梦子死，梦中知无子，能遮有子想，彼遮也是假。”又云：“悟明所析空，理智无所依，无依故不生，说此即涅槃。”
所以，尽管乃至有语言与分别之行境的动摇期间就没有超越世俗与名言，但必须要依于分别念而产生无分别的智慧，依于名言而获得胜义，依于辨别二者之智慧而证得无二智慧。可见，究竟法性的本体由于超离了四边之一切戏论的缘故，要想以所谓“此法”的词句来言说、以所谓“此法”之心来缘是根本办不到的。如云：“无有言思智慧到彼岸。”
（此智慧之）本体：即不偏堕于现空一方、远离一切生灭戏论、最极寂灭的自性光明，如云：“不生不灭虚空之体性。”尽管超越了如是世俗语言分别心的一切行境，可是对于能遣除一切边执恶见之黑暗的自相法界，瑜伽士的各别自证智慧以无所见的方式而现见，以无所住的方式而安住是存在的，并不是像沉睡与昏厥等一样，如云：“各别自证智慧之行境。”
在宣说胜义不是心的行境时，有一点务必要懂得，也就是遮破成实之无遮的这一相似胜义既是心的对境也是语言的对境；真实胜义由于不偏堕于现空一方，因而命名为现空双运、二谛双运、离戏中观等仅仅是能诠，就像用手指指示月亮一样，实际上真实胜义已彻底超离了语言、分别的对境。但是，以理来分析而遣除一切边执之耽著对境的结果，以远离所有分别念之网的方式而无破无立地趋入超离破立的法性，即是智慧波罗蜜多的实修正行。如云：“于此无所破，所立亦毫无，真实观真性，见真性解脱。”
比如，所谓的“一无所见”是以否定见的方式而表达的，“见无所有”似乎是建立见到的语意，但事实上这两者全无差别，后者也并不是宣说有所见。同样，承许“胜义离心或者非为心的行境”与承认“是无分别的行境”实际上无有差别，因为无分别是指断除一切戏论、无有能取所取的境界，因此不能说它的行境有所缘。应当按照（《入中论》所说的）“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，（如心有相知彼境，以名言谛说为知）”的含义理解。正如色不是耳识的行境而是眼识的对境一样，无分别的对境如果以缘胜义的方式来建立，则无分别与无能取所取的道理也将失毁。因此，说胜义离心何时何地也无妨害。如佛经中也广说了超离（一般之识）直至佛智间所有识之行境的道理。
所以，对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义来说，世俗的有境——世间之识并非是正量，世间之识除了有一个所依法以外无法缘不依一切、出世间智之行境的法界，就像刚出生的婴儿看太阳以及天盲看色法一样。
如果认为“有所依法”或“无所依法”的想法作为所缘境而以执著相来思量此对境是实相。
事实并非如此，因为心所依赖的任何对境，以中观理不可能不予以打破，因为法尔理不具有远近，无论站在任何立场上，喜欢相状的人们所执著的所缘境都是不能安立的。
如此，在离边空性那一望无际的大海中，当实执的航船沉没之际，贪恋各种各样所缘相之网的三世间意的诸位商主在惊惶失措、魂飞魄散之中虽然准备抓住一个对境的依处，但所依本身也是不坚固的法。在法界无边无垠的汪洋中，无始以来束缚轮回之因的所有分别念全部葬身其中，谁人对此又有什么闷闷不乐的呢？要拥有不住一切的涅槃国政就必须生起无分别的智慧，因此具有深深胜解的诸位对于此理非但丝毫不惧，反而会兴高采烈。
尽管中观的所有论典均开显了万法无自性，但对于无自性与空性可以理解成相似胜义与真实胜义的差别。按照真实胜义来说，远离一切戏论，如云：“所谓空性是一无所见之异名。”对此生起定解之后万万不可再以无自性的词句来固步自封，其实“无自性”就是为了说明远离戏论之义。如《显句论》中讲述：有人言：没有任何给予你的财物，对方说：那么请将“一无所有”的财物给我吧。有什么办法能让他拥有不存在的财物呢？务必要清楚耽著空性也与之相同。
总之，心中具有万法无自性的执著相实际上是相似胜义的有境，而真实胜义完全是远离承认与戏论的，必须要以此来辨别清楚含义的要点，而单单依靠无自性的片面词句则无法认清。应成派与自续派的说法虽然圆融无违而于究竟的离戏要义中无二无别，但在辨别后得时按照自续派的观点将胜义分为两个则有便宜之处；如果悟入入定无分别智慧中，则无需分开，即建立大离戏的本性。只有通达了此理，才能掌握中观的究竟要点，否则实在是困难重重。
从相似胜义的角度而言，所谓的“生与无生”仅是相互观待而安立的，这两者如果以理分析，则同样不成立。如果明明能够摈除耽著境，却始终不放弃无生的执著，那么实难切合万法的法尔，由此生等的耽著也无法予以断除。
对方的想法是这样的：诸如拿“无瓶的执著”来说，如果所破瓶子的行相与排除瓶子相之分别念二者不存在，也就不能执著无瓶，然而无瓶的分别念是单空的有境。在没有瓶子的地方，所谓的瓶子在名言中也不存在，因此也体现不出缘起性空双运的意义。生等虽然在名言中存在，但实有的生绝对无有，这才是缘起性空的实相，由于是与之相符的智慧，因此对无生的执著永远不能推翻。
这种想法也不正确，正因为是双运，所以它的本体真如必然远离言说而住，否则，所缘境怎么会不成为存在的法呢？然而，凭借分别念将现空结合在一起而执著绝不会成为相合究竟实相的智慧。如果以胜义的观察理来分析，则不可推翻的名言之生与它上面的无生这两者同样了不可得，因此在真实胜义的这一场合里，应成派与自续派的密意完全一致。假设以名义的分别念执著所谓的“无自性”等已不复存在而仍旧不见实相，那么诸位圣者以远离分别念的现量也难以照见实相了。
如果对方认为在凡夫地时只是观修而已。那为什么不生起随同圣者的无分别智慧呢？
对方认为：正因为不能做到这一点，所以暂时不能舍弃执著相。
有谁让你们以强制性方法舍弃它了。但必须对不可思议的法性之理生起诚信。相反，如果一边认为甚深境界为何不是寻思的对境，一边将微妙的智慧行境带入心识的领域，则已丧失了如来教精华的要点。因此，千万不要执著容易相应自心的观点而舍弃甚深之法。如云：“对二谛之法理长久熟练，才能生起相合智慧之安忍 。尔时，对离心之境界稍稍诚信后，再借助修习方可现前。”对于佛菩萨们这段语重心长的金刚语加以思维，希望你们能放下以观现世之心固执己见与怯懦不前这两种心态而逐步趋入不可思议的智慧法理中。《楞伽经》中也说：“有之对立无，有亦无对立，是故莫说无，亦不假立有。何者皆不生，不将有灭亡，见无世间相，彼无有与无。”
云尼玛吝派等外宗也声称：“乳无酸奶先前无，酸奶无乳灭后无，兔头无角根本无，牛上无马相互无。”他们承许这四种“无”为异转物。从“有”的对立面而安立“无”相当于灭后无等三种。因此，无实也是从有实的对立面角度而安立的。假设没有确定石女与通常的儿子存在，那么所谓“石女的儿子”这一相似概念也无立足之地。单单依赖概念也能作为“无”的名言。兔角等也与之相同。“无”的对立面即是“有”。譬如，所谓“生”是从前所未有的角度而共称的，如果先前已有，则与产生相违；如果本有的“生”还要产生，则那一“生”同样会再度产生，结果就成了无穷无尽。由此可见，有无、有实无实、空不空等这一切，仅是以分别念来安立的，根本不是离戏法性的实相。
我们应当明白，一旦获得了无分别智慧以后安住于离戏的境界中，就会远远离开分别妄念动摇的魔地，而踏入佛陀所欢喜之道。《华严经》云：“细微难知大仙 道，无念难观非念境，自性寂灭无生灭，敏锐智者方通晓。体性空寂尽痛苦，相续解脱同涅槃，无边无中无言说，三世解脱如虚空。”《宝积经》中也说：“胜义中圣者妙慧与本智前，所知或所断或所修或所现前之何法亦无容身之地。”《海龙王请问经》中云：“前际空性后亦空，生灭住法皆空性，此非有实非无实，是故诸法体性空。”《慧海请问经》中说：“梵天，诸法皆不成立，谓有或无均不许。”《现智庄严经》云：“诸知义者不说有，所谓无有亦不说，无答无有词句道，不依汝 前敬顶礼。”《摄功德宝经》云：“设若明明不知而享用色、想、受、思 、识蕴，且分别谓此蕴乃空性，然菩萨享用相状而非于无生起信。”这其中已说明无论耽著有实还是无实均不合理。此经又云：“何者非有称之无，诸凡愚观作有无，有无二者乃无法，菩萨知此得出离。”这一颂表明依靠断除二边的智慧度而出离一切见。此经复云：“于生无生不分别，此乃享胜智慧度。”
《密严庄严经》云：“所有任何见，凡众生所具，正为断彼等，而说空性理。虽闻空性见，有见若未灭，具无可救见，如药导致病。如焚干薪火，薪无火不存，如是见薪焚，空性火亦灭。见解灭尽时，生起正智火，能焚诸烦恼，惑焚极庄严。”《圣无尽慧请问经》中云：“若问何为世俗谛？所说世间之所有名言、文字、语言与名称。胜义谛，即何法甚至心之运行亦无，更何况说诸文字相？”此处均是从能建立的角度而言的 。如是器情世界所享或所知色法等，能享的本体或知晓快乐等，总之无论是出自世间还是圣教，假立此为能知此为所知、此有此无等名言，凡以语言、文字名称来宣说的所有这一切均是世俗。胜义则远离内意言说与外语言说二者。
如果有人认为：意如何言说呢？
这一点经中有明示：佛以意为帝释天说法，以意答复偈颂。而且《大涅槃经》中也说：“善男子弥勒，（超离）有无、非有非无之境界，一切声闻、缘觉无法揣度。”
据《圣等持经》中记载：往昔，世尊曾成为一名广闻博学之人时与文殊菩萨进行辩论，文殊说“有”，世尊说“无”，在“有、无”的问题上一直争论不休，结果没有得出一个正确的结论。后来他们下堕，而于无数劫中转生在食用铁球的地狱，从中解脱而值遇迦叶佛。迦叶佛关于有、无的二谛说道：诸法的自性不可偏断一者，你们所说的有与无并不符合事实，为什么呢？万法空性寂灭，此二谛既不是有也不是无，你们所了知的只是文字的内容，而不明甚深的意义，所以对于这样的意义，你们如盲如聋，又怎么会理解、领会如此甚深之义呢？听到此言，他们二人于静处禅修七日而通达了空性。
当然，能入定于不偏堕于现空的离边中观道是最好不过的。尽管将离一切边的法界空性执为有无的戏论进而相互之间视若怨敌的辩论者在藏地多如牛毛，然而（我们自宗）却能远离偏堕而修持、弘扬如来的正道，真是太有福气了。如实开显诸经藏中所说的意义、智慧卓越的圣龙树菩萨也（在《中论》中）亲言：“有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。”关于异转物世间共称不存在的“先前无”等内容正如前文中所说的那样。
龙树菩萨（又在《中论》中）说：“浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。”“定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。”“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”“若人见有无，见自性他性。如是则不见，佛法真实义。”（《六十正理论》中云：）“许诸法缘生，犹如水中月，非真亦非无，不由他见夺。”（《七十空性论》中云：）“一切常有者，非常非无常，常无常依性，其性岂能有。”“诸凡所说法，当知体性空，所谓空亦空，如是无不空。 ”（《中论》又云：）“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”“业烦恼非实，入空戏论灭。”“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，法性如涅槃。”“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相。”
子二、说明言思是世俗之行境：
若依分别念，成俗非真实。
假设 对方说：胜义自本体虽然超离语言、分别的境界，但众生由无始以来久经熏习而将无欺显现的这些现相执为破立的对境， 依 赖于 分别念 而认为有无等，正是为了在心中生起这种意义，才运用了无生等词语。
但这种“有”的分别念不是对境的本来面目，只是分别念的影像而已，因此除识以外再没有别的。识本身也不是真实的，这一点难道不是已经分析过了吗？再者说，未曾见到对境的实相之心是世俗的本体，它的行境是增益的本体世俗，所以无生等 成 为世 俗 ，而 不是真实 的，如同树木等的词义一样。
也就是说，此等诸法虽然是缘起、是无实、缘起与无实双运、离戏，但只是生起缘它们的词义相并不代表证悟了实相，原因是，需要真实或相似体验某一名称所表达的意义或者生起灭尽戏论的无分别智慧。（《入行论》中云：）“胜义非心境，说心是世俗。”宣说万法无自性指的是无遮，而非遮则是建立他法的本体，因此这两者结合并不具备双运的含义。对于所安立的显现无自性，如果理解成显现以外另有一个空性，则虽然口中声称是无遮，但实际却成了非遮。显现本身无而显现即是双运，这实在是莫大的稀有。
如是现空无别离言而住，究竟之义远离破立，因此说为离心。经中关于“胜义若成身语意之行境则成世俗而不成胜义”的道理有广说。所以，分别观待戏论之行境所破有法的法性——似乎异体的相似空性，已成了时间、地点等不同分类的形式，并且仅是以心假立的，由于此等尚未超越世俗与二法 的自性，因而不含有法界等性之义。因为万法本来无生无灭等故于超离一切戏论的法界中一味一体，无二无别、平等一味即是所谓的法界，也叫唯一真如。
辛二（遣除于彼之争论）分三：一、辩论自性若是空性则成众生皆现量通达；二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义；三、辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有。
壬一（辩论自性若是空性则成众生皆现量通达）分二：一、辩论；二、回答。
癸一、辩论：
若尔已了时，彼性现量故，
诸愚何不证，万法此本性？
对方这样辩论道：比方说，现量见到无瓶的地方时，就会知晓在那一位置上不存在瓶子。同样， 如果 一切法的自性 真是 远离一切增益的 空性 ，那么 已 经现量 了 达有法瓶子等之 时 ，由于与 其 不可分割的 本性 必须要 现量 见到的缘 故 ， 一切 不具正见、不明推理等的凡夫 愚者为什么不证 悟 万法 的 这一本性 或正相？如果未通达，则成了不是万法的自性，如果是自性，就不可能不证悟。
癸二、回答：
非尔无始心，严重增益法，
故非诸有情，皆能现量证。
尽管万法的自性原本如此，但事实上 并非 一切众生都能证悟。为什么呢？于所谓的“自此时起而此后无有”之边不可得（即无有前际后际之义）的 无始 轮回中三番五次投生的有情 心 相续，被执著万法之毒素所染并且屡屡串习的习气根深蒂固、极为 严重 ，难以断除，因此虽然现量见到瓶子等，却无法了达它的自性正相，由于对某一对境的颠倒 增益 分别念所牵的缘 故 ，并 非一切有情均能现量证 悟万法的自性空性，如同见到相续不断的同类事物而蒙蔽内心者无法证悟刹那性一样。所以，虽然并不是有一个与对境的自性空相违的不空法现前，但由颠倒妄念所染而导致颠倒执著，可见这一点并非以现量有妨害。此外，对于现量显现颠倒执著，耽著为有实，此法明明本不存在而加以执著，表面看起来似乎矛盾，令人感到稀有。可是，仅仅耽著现量显现这一点并不值得大惊小怪，而在明明看见牛与瓶子或者这两者之总相不存在的牛等形状时，淡黄派与食米派的邪慧者见到这些并不这样分别，反而妄执见所未见的“总”存在，这才是最稀奇古怪的。
壬二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义：
以能断增益，能知之能立，
比量能了知，瑜伽王明见。
这一偈颂间接引出对方的辩题。
对方是这样认为的：诸法的自性虽然是空性，但如果对具有这一自性的法没有了达，则称其为自性又能有什么利益呢？谁也不可能证悟。
事实并非如此，听闻了上面所说的 能断 除或遣除对万法之自性的颠倒 增益 、 能 无误了 知 万法之自性 的 离一多 因 ，并能进一步 以 如理思维此等意义的智慧进行 比量 推断的资粮道与加行道者， 能 以总相的方式 了知 万法的自性空性。作为极度修习此义的 瑜伽王 ，以无倒智慧眼现量 明 显照 见 诸法的究竟平等自性。也就是说，以出世的智慧现量见到等性，即是一地菩萨。从此之后对法界的明现境界越来越增上，最终如理如实圆满地现前实相，即是如来。
依靠辨别诸法等性的三摩地等所生的无分别念垢的智慧通达内外万法在未经观察似喜存在、无有实质，如同芭蕉树一般，一切增益的种子不得发芽，正如《大悲经》中所说：“如于湿性芭蕉树，求精华者渐剖析，然内与外无实质，一切诸法如是观……”《因缘品》中也说：“犹如伏魔树边花，世有实质不可知，比丘抵非彼彼岸，如老蛇皮旧蜕换。”意思是说，伏魔树边的昙花并非经常绽放，这并不是说在无花季节存在但由于细微而不见，而是本来无有才不见的。同样，一旦见到了世间根本无有实质可言，就能由轮回世间的此岸趋至涅槃的彼岸，也就是说弃离轮回。
本颂中辩答的这两偈说明了以下的意义：无始以来久经串习的实执难以打破，作为这些实执的对治法唯是理证的观察，只有经过熏陶这种理证的观察方能断除烦恼，如果未经熏陶，则无法断除，因此要集中精力加以修习……甚至心忽然间投入的贪执对境，也会不时萦绕心头而难以立即放下，更何况说无始以来熏习的烦恼呢？因此，我们了知正法的结果就是要对治畏惧、痛苦与烦恼，如果没有达到这种目的，也就失去了正法的价值，就像为了解除饥饿而烹调丰美的佳肴反不食用而饿死一样。我们如果对于一切法的自性空性，只是凭借理证的观察而浮皮潦草地理解，终将无济于事。为此，通过一缘入定而深有体会才是一切修行人唯一责无旁贷的事。如《因缘品》中也说：“若虽具理多言谈，放逸之人不奉行，如放牧者数他畜，彼等不得沙门缘。设若具理寡言谈，然随法而奉行法，终能摈除贪嗔痴，彼等获得沙门缘。”如果对于微妙甚深的佛陀之诸道，没有想方设法以百般的理证努力（观察、分析），则无法生起相合真正实相的定解。由此可见，如森林起火般的闻思智慧只有借助精进之风与事势理才能将增益的密林尽焚无余。倘若如此，则既不会在盲修的黑暗中沉睡不醒，也不会以表面的广闻随着油腔滑调之风摇摆不定，放任自流。而会在胜乘的美宅中尽情品尝各种各样妙法的美味；依止真正的善知识令其心生欢喜；与诸多善良的道友朝夕相处，和睦融洽；对殊胜本尊信心百倍；对一切有情的慈爱心与日俱增；享受着现有如幻之戏剧的喜乐。如果达到了这样的境界，就说明闻思的果实已经成熟。希望我们也向往、追随如是诸位大德的足迹。如本论《自释》的结文中写道：“愿我享境受用遣昏暗，真实正理伴随正智慧，为利他众恒时敬依止，文殊菩萨纯净之莲足。”
在此，对现证无我的瑜伽现量稍作分析，从本体、分类、释词与遣诤四个方面加以说明。
一、本体：此处的瑜伽现量之本体是清晰显现对境无我，换句话说，依靠修行而生的无念无误之识即称为瑜伽现量的法相。
二、分类：如果笼统地分，则有声闻、缘觉与大乘圣者三种现量。或者，声闻与大乘各分有学与无学，如此也就成了五种。缘觉的有学没有单独计算。如（《俱舍论》中）云：“依于第四之静虑，一座间得菩提故。”也有个别宗派认为缘觉也具有学，但他们所承许的有学也超不出声闻与大乘其一，故而在此缘觉只算一个无学。这五种现量均有后得有现之瑜伽现量与入定无现之瑜伽现量的分类，由此共有十种。佛陀虽然入定后得无二无别，但可以从如所有智与尽所有智的反体角度而分。有现之瑜伽现量是指以神通见到，如（《俱舍论》中）云：“罗汉麟角喻佛陀，次见二三千无量。”无现之瑜伽现量是指声闻证悟一个人无我，缘觉通达色法无自性，因此证悟一个半无我，大乘菩萨则圆满二无我，佛陀具有尽断一切习气的智慧。
三、释词：依照藏文，“瑜伽”是指心安住于真实义中或者与真实义相应；“现量”则指明了呈现。而在梵语中，“现量”的意思以“札德”与“阿嘉”相结合而称为“札德雅嘉”。其中“札德”，直接翻译则涉及“各自”等许多意义。“阿嘉”是根的意思。实际上就是依靠各自之根或者称为根依。从释词与说词的角度而言，例如，所谓的“海生”一词，对于海生莲花来说释词与说词兼而有之；而对旱生莲花来说唯是说词；海生动物只有释词而无说词。同样，这里的“札德雅嘉”一词虽然就释词而言是依靠根之义，但可涉及取自相的所有识。也就是说，根现量与意现量二者既有释词也有说词；自证现量与瑜伽现量二者只有说词而无有释词；迷乱根识虽有释词却无说词。
四、遣诤分为总说与别说，总说又包括因之辩论及果之辩论。其中第一因之辩论又有关于“本体”的辩论与关于“作用”的辩论两个方面。
（一）关于“本体”的辩论
有些外道说：“尽管久经修习，但最究竟的明现境界不可能出现。”
（在此以三相推理的方式驳斥对方的观点：）不离能修习证悟实空之智慧的方便而修行（有法），有朝一日可以出现究竟的光明境界（立宗），因为自之所依稳固并是串习自然殊胜之修行故（因），如串习贪欲与恐惧之心（比喻）。所谓的“所依稳固”是说前面的能力熏染到后面，致使后面超胜前面，前后连续不断之义。而并非前面对后面无有帮助。顺世外道等认为这一推量不成立，由于前后世不存在导致所依稳固不成立。对于他们的这种理论下文中再予以破斥。只要所依稳固修习就必然会越来越明显，如同串习贪欲与恐惧之心一样，这一点以我们自身的体验可以成立。
（二）关于“作用”的辩论
如果有人认为，即便有修习，但依靠无我却无法遣除三有（轮回）。
完全能遣除，作为一切果当然无因不可能产生。那么，轮回的因到底是什么呢？
大多数外道声称：业、身与心三者聚合即是轮回的因，如果已断除了其中任何一者，果就不会产生，如同无有水肥的种子一样。因此，为了使业与身体穷尽要在（身体上）百般苦行。
但实际上，依靠这种方式并不能断除业，因其无量无边之故。如果尚未断掉我执，即便断除了业，它也会再度萌生，其原因是，如同未铲除树根而剪树枝一样没有任何利益。如果断除了我执，那么就像干薪穷尽的火一样，业力自然泯灭，而无需另行遣除。可见，外教的道并不是消灭三有的正道。其实，轮回的因就是不晓诸法之自性的无明，尤其是俱生坏聚见。只要坏聚见存在，依靠它就必然有烦恼、业与痛苦产生；如果消除了坏聚见，则这一切都不得产生。这一点以事势理成立。因此，业与痛苦的根本即是烦恼，如（《俱舍论》中）云：“于许烦恼如种子，如龙树根与糠秕。”一切烦恼的根本即是坏聚见，如云：“一切过患之根本。”
如果有人心怀这样的疑问：对于（坏聚见）这一根本，能够断除吗？
能，因为坏聚见仅是增益而已之故。断除我执的对治法：由于慈心与不净观等可以与我执相应而存，它们之间并不相违。（所以，慈心与不净观等不能充当断除我执的对治。）而证悟无我的智慧却与我执完全相违，如同光明与黑暗一般。（因此，断除我执的对治法唯有证悟无我的智慧。）由于真能除假，故而铲除轮回之根本的道以事势理成立，就像种子虽无始但被火烧尽可见后际一样，轮回虽然无始，但如果证悟了投生轮回之障碍的无我，则它的后际成立。
第二，果之辩论，包括关于“断”的辩论与关于“证”的辩论两个方面。
（一）关于“断”的辩论
有些外道声称：“垢染是心的自性，因此无法断除。即便能够断除，但凡夫不知断除的方法。即便了知后能予以断除，它也会像衣服的污垢一样恢复如初，所以不稳固。正因为这一点而不可能出现断垢的永久解脱。”
驳斥：垢染根本不是心的自性，原因有二：其一，分别念是客尘而心的自性是光明；其二，明明知道去除垢染的方法证悟无我的智慧存在。倘若因已经根除，则会一去不复返，犹如薪尽之火一般，因此解脱是合理的。
（二）关于“证”的辩论
有些外道说：“无论心中如何串习空性与悲心等，都不可能成为无量。（以三个比喻可证实：）其一，无论怎样串习跳跃，也无法跳到无边际之处；其二，无论水如何沸腾也不可能变成火的自性；其三，无论金子如何熔化，但如果离开了外缘的火，就会再度凝固。”
驳斥：你们所举的比喻与此完全不同。其一，串习跳跃观待当时的努力而不能连续不断地增上，身体的力量是有限度的；而心有连续不断串习慈心等本体而有增上的可能，好似种子产生种子一样，心的自性无有限量。其二，水沸腾的时候，前面干涸之后，前后之间所依不稳固；可是作为心，前面的能力到后面会更为增进，而变成后面的本性，如同薪变成火的自性一样。其三，坚硬的金子有再度恢复的因——金子本身存在；而心不存在垢染再度恢复的因，所以不会复返，由于依靠对治已经断除之故，如同烧柴一样。
别说对于一切瑜伽现量的究竟之王遍知智慧的辩论，分为关于因的辩论与关于果的辩论两个方面。
（一）关于“因”的辩论
外道声称：“除了恒常自然的遍知以外无法重新建立遍知智慧，由于它的因不存在之故。”
驳斥：禅定、悲心等的方便与无缘智慧这两者互为因缘，为此（如所有与尽所有）二智成立，原因是，以方便大悲的光明智慧作为近取因、空性妙慧作为俱生缘而成立尽所有智；相反，以空性妙慧的有境作为近取因、以方便大悲作为俱生缘而成立如所有智。未如实了知所知万法的自性即是所知障，其本体是愚痴。依靠与之相违证悟法无我的智慧等正如上文中所说的那样。通过分析可以证实遍知智慧是由因所生，以因与果毫不错乱及事势理可以成立我等本师为量士夫。如（《集量论》）云：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者。”
（二）关于“果”的辩论
如果对方说：“一切种智不可能存在，因为一切所知无有边际，如果能了知无边之法，那么就成了已得边际，如此就成了颠倒之识。了知无边之法的心不可能存在，如同虚空的量无法衡量一样。”
驳斥：佛陀的遍知智慧并不是以定量“此边”的方式照见无边所知的，就像所谓的“虚空周遍”也能遍及无边无际一样，佛陀是在无勤平等一味中洞晓万法的。彻见的方式完全已逾越了观现世的樊篱。关于对佛在无分别念中了知以及三时中了知万法的道理生起定解的些许方式，我在其他论典中已阐述过。
在此，仅以观现世（量）来建立佛陀是遍知：能无误地宣说任何补特伽罗所追求之四谛这一主要道的取舍者即称为遍知，犹如百药聚合与众人云集之说一样。而无足轻重的昆虫之数目等对于希求解脱者来说没有任何必要，尽管佛陀本已一清二楚，但将这一切指示给所化众生又有什么用呢？即使已经说明，他们也无法将这所有的数目记在心中。因此，以事势理成立的如此本师是彻知士夫之一切利益的佛陀，这一点我们必须要承认。如果比量推断，则（佛陀对）其他一切所知也必定知晓，因为了知甚深微细之究竟义者无疑能通达粗大之法，如同能见到远处微尘的眼睛必定能看见近处的瓶子一样。
这以上建立解脱与遍知之道果的法理是追循理自在法称论师的观点，依照前辈诸位智者归纳的内容而稍作叙述的。
一般来说，破斥外道等辩方的观点，目的都不只是目光朝外的争辩，而是要认识到像这些外道等的主张，我自身也存在与之相似的颠倒恶念，之后以无垢破立的理证摈除自相续中一切恶劣习气与妄念，如“具智财者于他宗……”偈颂所说之义。并对自己的正道与本师生起坚定不移的诚信，因而这是最该深思熟虑的一件要事。
总而言之，铲除轮回的根本、建立解脱与遍知之因就是分析二谛的无垢智慧。这一智慧也不可能不观待修学等勤作像从天上掉下来、从地里冒出来那样平白无故地出现。因此，希求如此正道的诸位补特伽罗心中具足菩提心，最开始通过离一多理之方式善加观察内外万事万物的比量而生起确认万法无自性的定解。这一定解与对事物的颠倒分别之增益二者好似光明与黑暗般互相对立，因而，所断的一切增益是依靠此定解来遣除的，离开了定解的修行如同天盲衡量色法一样不切实际。所以，我时时刻刻合掌祈请安住在十方的一切修行人“修行一定不能离开定解”，同时也衷心祝愿你们的定解远离怀疑。如果离开了定解，则实在难以证悟真实义；如果离开了理量，则无法生起定解，这是希求正法的诸位学人该铭刻于心的窍诀。所以说，斩断怀疑是闻思的结果，胸有成竹是修行的结果，无有这两种结果的讲修仅仅是影像罢了。
顺便按照诸大德的教言对定解与增益稍作分析：
倘若对方说：“诸如对一个瓶子而言，无实的定解与分别事物存在的增益二者如果对境不同，则所遣与能遣的关系成为不合理，就像外面的光明与里面的黑暗一样。如果这两者的对境是一个，那么彼对境成立还是不成立？如果彼对境成立，则具有所遣不错乱的过失，由于对境真实之故，如正量一样；如果对境不成立，则能遣就不能成为正量，如同无有所量的增益一样。再者，如果对境是一个，则彼对境是真还是假？如果是真，则增益成了真实；如果是假，则正量也成了虚假。”
驳斥：未进行有实无实的鉴别而仅是以遣余之心认定的一个瓶子即是对境所量。由于耽著境是一个而无有“所遣能遣关系不合理”的过失。而执著方式是截然不同、各自分开的，因此安立正量与非量具有合理性。可见，定解与增益的真假也是以执著方式符合不符合（对境）而安立的，而只以对境一者则不能确定。
两个人的耳识中听到海螺的同一个声音，一人认为是常有，另一人认为是无常，二者自己所认定的执著方式与对境海螺声是以现量、遣余混为一体而执著的，因此正量与非量的对境成了他体或一体的过失是无有的。如果真正地通达了这一点，那么因明的许多要点都将迎刃而解。
如果对方进一步地说：“可是，定解与增益这两种心的本体到底是一体还是异体？倘若是一体，则如同剑不能砍自己一样，它们是所遣能遣的关系不合理；如果是异体，那么如同佛陀的智慧未遣除其他众生相续的无明一样，具有所遣与能遣的关系也不合道理。”
驳斥：仅仅对心相续来说是一体，因而不会成为异体的相续，由于二者本质迥然不同，因此也不至于变成自己对自己起作用。
对方又说：“再者，定解与增益（存在）是在同一时间还是不同时间？在同一时间存在不可能，因为具有所断与对治的两种分别念并存的过失；如果时间不同，那么它们之间有所害与能害的关系不合理，就像白天的阳光与夜晚的黑暗一样。”
驳斥：这两者尽管由于时间不同而不可能接触，然而在一个心相续中首先产生增益，随后生起定解致使增益的相续无法再生，对此立名谓“遣除增益”。凡是作为心之本体的一切所断与对治无不与之相同，由于过去已灭、现在已成而对其不可能妨害，未来未生，也不存在所害的情况，因此刹那性的法不成立所遣与能遣的关系，但对于障碍所断的相续未来持续产生而假立为所遣与能遣的关系。
关于这一问题，有些人说：所断与对治于无数劫中并行不悖，菩萨圣者相续中的智慧与障碍的习气二者长久共存。
如果你们只是考虑名称也就另当别论，不然，如果实际并存，则以智慧又如何能遣除习气？所以说，菩萨圣者相续中各自障碍的对治与所断绝不会并存，所取与能取细微的迷乱习气怎么会是有学圣者其他智慧的所断呢？唯是金刚喻定的所断。如此看来，有关定解与增益二者从对境、本体与时间三个方面进行观察这一点也是非常有研讨价值的，因此在解释“诸比量能知”的偈文后加以探索。
壬三（辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有）分二：一、真实答辩；二、否则不合理。
癸一、真实答辩：
抛论所安立，分别有法已，
智女愚者间，共称之诸法，
所能立此法，无余真实成。
如果对方认为：那么，你们承认万法无自性而一口咬定说无有，如果事实真是那样，则运用建立它的因也成了画蛇添足，因为有法不成立等之故。假设认为不说能立的因，则仅仅是立宗而已，实际并不成立。如果说出因，那么由于因存在而导致万法不成无自性，如此一来就会矛盾重重。
这样的辩论实在肤浅，如是所安立的所立有法，其实是指 抛 开宗派 论 典中 所安立 或所提到的分别有法，也就是说并不将这其中的有法定为欲知物，而是将 智 者、平凡的 女 人以及 愚者 之 间 共现 共称的一切万法 确定为有法， 所 立与 能立 之因的 此 名言 法 ， 无余 无有妨害而 真实成 立。
如果将论著的不同观点所提及的有法作为辩论的焦点，则由于共现的有法不成，而导致所有因不能证实有法。如此一来，具有所立与能立二法的比喻也不可能存在，故而所有因均成泯灭。假设论典中所提出的分别观点完全一致，那么还有什么可辩论的呢？辩论也将不复存在了。如果明明观点一致仍旧辩论不休，就成了不顾自宗一网打尽的结局。
癸二、否则不合理：
非尔事不成，此等如何答？
未鉴别万法存在、不存在的不同观点，而将显现许的欲知法认定为有法，如若 不然 ，你们对“推理的 事 物 不成 立”“比喻不成立” 此等 问题将 如 何 给予 答 复？根本无法予以答复。比如，佛教徒在外道徒面前，运用“声音（有法），是无常（立宗），万法存在之故（因）”或者“山上（有法），有火（立宗），有烟之故（因）”的推理时，如果将外道论典中所提及的分别有法认定为有法，那么他们必然认定为“山上”指的是有支的山，“声音”是指虚空之功德的声音，这种情况不可能存在，因而有法事物不成。由于有法不成，依赖它的因也不可能立足，如同兔角的花纹一样。结果与有法同品的比喻也不可能存在，最终所推断的有法与作为推理的依据或能立的所有因都将不成立。对于共现的事物与对它的执著方式细致分析而建立名言时，如果像对上述的定解与增益的对境所作的分析那样，自可掌握理证的核心。
庚二（遣除于世俗之争论）分三：一、总说能立所立之安立合理；二、别说前后世因果缘起之安立合理；三、以赞叹远离常断而结尾。
辛一、总说能立所立之安立合理：
我于显现性，实法未遮破，
如此能所立，安立无错乱。
我 对 于 智者至愚者之间的一切众生共同耳闻目睹等具有 显现性 质依缘而起的有 实法 并 未 加以 遮破 。对此，如果依靠妙慧与智慧进行分析，则如芭蕉树一样毫无实质可现，因此否认在胜义中成立。由于未破显现的事物， 如此 一来，能遣除对有实法的颠倒增益，并且其无倒能立的比量之因、依此因 所立 或所推断的 安立不 会 存在 些许 错乱 、成为混乱的过失，为此无自性才得以成立。而反方的观点（此偈颂中）已间接体现，所以无需再宣说。其实，对方就是指将所谓的“无自性”理解成对此显现也予以否定的含义进而认为能立与所立的一切安立都不合理之人。
这里与总的一切中观是一致的，在说“不破显现”之时，千万不要理解成自性不空的显现另外存在。譬如，水月正在显现即是空性，而抛开显现后另外一个空性是绝不存在的。同样，空性也不需要理解成毫无显现之义，假设连显现也不存在，则它的空性也杳无踪影。因而，空性与显现二者相互之间一者无有，则另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白线搓在一起那样各自分开存在，也不是像排除一者后另一者才接踵而至那样轮番交替，而凡是空性决定为显现，凡是显现决定为空性。如果对这两者永远无合无离的本相生起了即使千佛遮破也不退转的诚信，则证明对中观论典的闻思观察已臻究竟。从此以后，无论认真修行显密任何道，都已奠定了扎实的基础。
这里所谓的“不破显现”只是为了承认共现有法 而宣说的，但如果有人刨根问底道：“为什么不破显现呢？”
这并不是仅仅为了辩论而承许的，而需要彻底理解成与自宗观点不相违才“不破显现”的含义。如果通达了这样的道理，那么甚至在名言中也极其便于承认。由于不依赖于各种宗派的浓厚执著，因此可无有妨害而趋入世间共称之理。如云：“不依浓厚执，名言极成立，若知诸名言，于论义不昧。”
渐次趋入无分别的意义而确定中观之要义的道理（即中观的四步境界）：
（一）空性：初学者依靠离一多因等进行观察时，如果思维瓶子等了不可得的意义，则在未经观察的侧面存在，而一经观察则不存在，以思索这一实相的现空轮番方式显现空性境界。
（二）双运：当时，通过思维它的单空也不成立或者本为空性的同时即是显现的道理，从而对如水月般“现即是空、空即是现”生起殊胜定解。尔时，现出缘起性空无违的境界或者称为通达现空双运。
（三）离戏：彼时显现、空性这两者虽然在词句表达的方式中异体存在，但就本体而言丝毫也不可分割，对此无二无别的道理生起定解，破基显现与所破空性结合起来而执著的妄念自可消逝，现出远离破立而能自然安住的离戏相。
（四）等性：对于这样的离戏长久串习，从而观待有法的法性各自分开的偏袒所缘之行境得以清净后，对诸法自性等性生起殊胜定解而趋至究竟。如是空性、双运、离戏、等性即是中观的四步境界，依靠逐步修习前前而对后后之理生起定解。这些是极为关键的殊胜窍诀要点。
辛二（别说前后世因果缘起之安立合理）分二：一、略说立宗；二、以理广证。