一、天台教观及《教观纲宗》
《教观纲宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年－一六五五年)的名著之一，明末以后的中日诸家学者，一致以为他是天台宗的大师，根据我写博士论文时的研究，他虽重视天台教观，却非天台学派的子孙，乃是以《梵网经》为其中心思想的戒律主义者，在修证方面是以《楞严经》为其中心的净土行者。天台教观是他的研究工具，也是他判摄释迦一代时教的依据。
因为佛经的数量庞杂，层次众多，必须要有一种合理的分类方法。在每一层次的教义经典之中，亦均有其调心、摄心、明心、发慧的实践方法，那就是所谓观行。天台教观，便是教义与观行并重、理论与实修双运，两者互资互用，如鸟之两翼，如车之双轨，讲得最为细腻，故也最受蕅益大师所服膺。
不过旭师既非天台宗徒，也不会墨守成规，他写《教观纲宗》，固然是为使初学者，能对天台教观，有提纲挈领、一目了然的正确认识，同时也为表示对高丽沙门谛观所录《天台四教仪》的不满，故于《灵峰宗论》卷六有云：「四教仪出而台宗晦」！尤其对于元朝的元粹述《四教仪备释》卷上及蒙润着《四教仪集注》卷一等，所引荆溪湛然的〈五时颂〉云：「阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅槃共八年，华严最初三七日」的别五时的分判法，极表反感，故于《教观纲宗》「通别五时论」的章目中，对之提出强烈的批判，斥为「妄说」，认为此非智者及章安之见。
因为旭师是学贯大小乘诸系佛法的大通家，所以不会局于天台一家之说，与其说《教观纲宗》是介绍天台学，宁可说他是以介绍天台教观来让读者认识整体佛法的纲骨。也可以说，《教观纲宗》是明末时代的新天台学，是中国天台学派的最后一部名著，旭师自己为之撰写《释义》一卷计四十条目，之后迄今仍被传诵讲解，注释传世者有默庵的《释义记》、谛闲的《讲录》、静修的《科释》；在日本的注释更多，自十八世纪以降，有行谦的《释义讲录》、慧云的《释义则解》、德义的《赘言》、守脱大宝的《释义会本讲录》、高觉的《略解》等。可知旭师的《教观纲宗》及其《释义》两书，一直都受到中日两国天台学者的研究与弘传。
依据当代台湾的天台学者慧岳法师在《教观纲宗释义记》、《讲录》、《科释》三书合刊的概说中，言及旭师此书的特色，是不偏执五时的定说；针对化仪四教，也具顿、渐、不定的三观；化法四教也各立六即；且将四谛、十二因缘、六度，各各配置于藏、通、别、圆四教的位次。这些便是天台教学史上的新境界。
二、大乘佛教的教判源流
要明天台教观，宜知教相判摄，因为当在佛教思想史、佛教圣典成立史的学术观点尚未出现之前，古代的佛教学者们，面对着数量庞杂、层次众多的经典内容及其性质，必须有其合理而完整的解释，否则，同属于佛陀所说的经典，岂会有高下出入而不一致的许多层次。天台宗智者大师(五三八－五九七年)的五时八教判，华严宗法藏大师(六四三－七一二年)的五教十宗判，乃是中国佛教思想史上最着成就的例子。
迄于一九二一年，太虚大师沿用《起信论》、《楞严经》所说真如如来藏的中国佛学，成立法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗的大乘三系说，而以法界圆觉宗为最高，主张八宗皆圆，倡导大乘平等。到一九四一年，他的学生印顺法师，沿用《阿含经》、《中观论》，回归缘起性空的印度佛学，成立性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论的大乘三系说。
此师生二人，都是近代中国佛教思想史的巨人，所标示的两种大乘三系说，粗看似相近，其实大大的不同。太虚是以中国佛学为本位，并且肯定真如如来藏的最高地位，印顺则以印度佛学为本位，并且贬抑真如如来藏，肯定以缘起性空为佛教的根本思想。
在根本佛教的时代，并无教判的需要，到了初期大乘佛教以来的圣典中，为了处理小乘教及大乘次第教和圆顿教的问题，便有了教判。
教判的原始资料，可从下列诸经得到讯息：1.《法华经》以三草二木，喻凡圣五乘，归一佛乘。2.《楞伽经》的顿与渐。3.《华严经》的日出先照诸大山王的大菩萨众，次照缘觉、声闻，次照决定善根众生，然后普照一切众生，乃至邪定等各种根性。4.《涅槃经》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味，喻五个时段的教法。5.《解深密经》的有、空、中道等三时。
大乘论典及论师之中，则有：1.《大智度论》的「三藏、摩诃衍、显露、秘密」之分类法。2.《十住毗婆沙论》有难行道及易行道的分类法。3.戒贤立有、空、中之三时教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之无相大乘教等三时教。
到了中国，1.首有东晋时代的鸠摩罗什，依据《维摩诘经》的「佛以一音演说法，众生随类各得解」而唱一音教。2.罗什的弟子慧观，唱出二教五时，二教是指顿(《华严经》)与渐(余诸经)，五时是指渐教分作有相教(小乘)又名三乘别教、无相教(般若)又名三乘通教、抑扬教(《维摩》、《思益》等经)、同归教(《法华经》)、常住教(《涅槃经》)。3.以慧观的教判为基础，开出江南的三家；江北也开出七家，合称为当时的「南三北七」。
江南三家以顿教(《华严经》)、渐教(《小乘经》乃至《般若经》)、不定教(《胜鬘经》、《金光明经》)的三教判为主：1.虎丘山(有写成「武丘山」)的岌法师，将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、常住(涅槃)的三时教。2.宗爱法师，将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、同归(法华)、常住(涅槃)的四时教。3.僧柔、慧次、智藏、法云诸师立五时教，同于慧观法师。
江北的七家：1.晋武都山隐士刘?，立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、无相(空宗的般若等)、同归(法华)、常住(涅槃)的五时教。2.菩提流支，立半字、满字等二教。3.光统律师，立因缘宗(毗昙)、假名宗(《成实论》)、诳相宗(《大品般若》及三论)、常宗(《涅槃经》、《华严经》)，称为四宗教。4.有师立因缘、假名、诳相、常(《涅槃经》)、法界(《华严经》)，称为五宗教。5.有人立因缘、假名、诳相、常宗(《华严经》)、真宗(《法华经》)、圆宗(《大集经》)，称为六宗教。6.有北地禅师立有相及无相的二种大乘教。7.有北方的禅师说一音教，此与罗什所说的以一圆音说法不同，乃指如来一音，大小并陈。
罗什的另一弟子道生，有四种*轮之说：1.善净*轮(《小乘经》)，2.方便*轮(《般若经》)，3.真实*轮(《法华经》)，4.无余*轮(《涅槃经》)。
南北朝时代的判教风气，特别殊胜，被形容为兰菊竞美，例如：1.梁之僧旻，在慧观的有相教中，别出人天教；无相教中，加入《维摩》、《思益》等经。2.济法师，立四时教，第一时《阿含经》，第二时《般若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等经，第三时《法华经》，第四时《涅槃经》。3.光宅寺法云，依《法华经》，立羊车、鹿车、牛车、大白牛车的四乘。4.护身寺的自轨，立五宗：因缘、假名、不真、真实(《涅槃经》)、法界(《华严经》)。
到了隋朝，便有天台宗的智顗大师，立五时八教；三论宗的吉藏大师，立声闻藏与菩萨藏，又于菩萨藏中开三*轮：1.根本*轮，是《华严经》的一因一果法门。2.枝末*轮，是《法华经》以前的三乘法门。3.摄末归本*轮，是《法华经》的会三乘归一乘的法门。
法相宗的唐玄奘大师，依《解深密经》及《金光明经》等，立三*轮：1.转*轮，是《阿含经》。2.照*轮，是《般若经》。3.持*轮，是《解深密经》等，说三性及真如不空之理的经典。
华严宗的法藏大师，立五教十宗，五教是小乘教及大乘教的分判，除小乘教外，大乘则有始教、终教、顿教、圆教。十宗的前六宗是小乘各部派，后四宗则配五教中的大乘四教。
其实，教判的思想，到了天台智顗大师时代，已经相当圆熟。当他研究了南北朝时代的诸家教判之后，便树立了天台宗自家的五时八教。五时是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时；八教是顿、渐、秘密、不定的化仪四教，以及藏、通、别、圆的化法四教。这就是《教观纲宗》所要介绍的内容了。
三、天台教观的滥觞
天台学是以《法华经》为根本圣典，其大成者，当然是被尊称为天台大师及智者大师的智顗禅师，但是在智者大师之前，自西晋时代的竺法护译出《正法华经》以降，弘扬《法华经》的学者如法云等，便陆续出现。尤其在东晋时代鸠摩罗什译出《妙法莲华经》之后，其弟子僧睿便奉师命，讲此经，立九辙，而被称为「九辙法师」，并作〈法华经后序〉，此外有慧观、道生、昙影、刘?、智藏等，均撰有《法华经》的注疏。
天台教学的形成，是从北齐时代的慧文禅师开始，他研究《大智度论》，见到卷二十七的三智「一心中得」的论文，所谓「一心」，是众生皆可完成的清净心，所谓「三智」，是「以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习。」他又从《中论》〈观四谛品〉见到一偈：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」论偈的空、假、中，本系指的众因缘生法的本性是空，只有假名，即是中道。但是被慧文禅师配以「一心」，便成即空、即假、即中的所谓「一心三观」。这便完成了教理与禅观结合的雏型，此即形成了解行双资、教观兼备的特色。由于慧文禅师不仅重视教理的探索，更是一位重视禅观实践的禅者，因此将罗什所传龙树学的《大智度论》与《中论》的空思想，由消极的实相论，转化为积极的实相论。
慧文禅师的弟子慧思禅师，禀承乃师的风格，禅慧双弘，在其所着《诸法无诤三昧法门》卷上，批评散心读经的法师、乱心多闻的论师、不近善知识不闻正知见的禅师，不是身不证法，便是不解言解、未证言证，以四禅为四果，因此，那些文字法师及暗证禅师，命终之后，皆堕地狱。原因便是未能教观兼备，以致若非轻忽禅定，便是轻慢教法。这种教观并重的思想，对于此后智者大师开创天台学派的影响，是非常深远的。
慧思禅师留下的著作，都极精彩，除了上举《诸法无诤三昧法门》，尚有《随自意三昧》、《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《南岳思大禅师立誓愿文》。由其内容可知，他既是饱读经论的法师，更是重视禅观的禅师，他的老师慧文禅师，虽从龙树的二论，启发了三智一心中得及一心三观的思想，他自己的立足点却不是中观哲学，而是如来藏系的《法华经》，也就是实相无相的法门。他有两书讲三昧，一书论止观，又用《法华经》的四安乐行，说出法华三昧，这对智者大师的《摩诃止观》所明四种三昧，也有决定性的影响。
所谓四种三昧：1.常坐三昧，亦名一行三昧。2.常行三昧，亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧，即是七日为一期的方等三昧，三七日为一期的法华三昧。4.非行非坐三昧，即是随自意三昧，也是四十九日为一期的请观音三昧，三七日为一期的大悲三昧。然于慧思禅师，已经说到半行半坐的法华三昧，非行非坐的随自意三昧。至于常坐三昧是传统的禅者们所通用，是依据《文殊师利所说般若波罗蜜经》，名为一行三昧。常行三昧，是修阿弥陀佛持名念佛法门的行者所用，依据《般舟(佛立)三昧经》。智者大师是将传自印度的两种，加上慧思禅师所提出的两种，整理后合称四种三昧。特别是其中的随自意的非行非坐三昧，是将禅修的一心三观之法，用于日常生活，此于中国的大乘禅观，是一大突破性的新发展，对于此后禅宗所说「道在平常日用中」，乃是先驱思想。
四、天台宗所依的经论
从天台教学的中心思想而言，毫无疑问是依《妙法莲华经》为主体，所以所谓智者大师的天台三大部，便是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，以《法华经》为其骨干，发挥天台思想，在阐释义理时，兼论观心法门，在论述观心中，不忘发明义理，也就是有教必有观，论观不舍教的教观并重。
除了是以《法华经》为天台学的根本圣典之外，也引用了《大品般若经》来阐明彻底的空观，依《璎珞本业经》卷上的从假入空的二谛观、从空入假的平等观，以此方便道的二空观，得入中道第一义观的三观思想，建立一心三观的理论，正好亦与《中观论》的空假中三观结合；天台宗亦依此经卷上，确立别教五十二个菩萨行位，那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等觉地、寂灭心的妙觉地成佛。
又依《华严经‧梵行品》：「初发心时，便成正觉」的经句，建立天台宗圆教初住断无明而成佛的理论基础。
《大涅槃经》的五味说，是天台宗五时说的主要依据，该经的扶律谈常法门，乃是天台学派的圆教戒律观及实相论的依据。
此外，在天台诸师著述之中，所征引的经论，重要者有《维摩诘经》、《金光明经》、《观无量寿佛经》、《梵网经》，以及《大智度论》、《中论》、《宝性论》、《大乘起信论》等。也可以说，天台教观的思想渊源，是以如来藏系的《法华经》为根本，其他经论为补助，龙树的《大智度论》及《中论》是其工具而非主体。以《法华经》是诸经中王，摄末归本，会三归一，涵盖一切经论的如来一代时教。因此，援用一切经论，都是为了彰显《法华经》所说「唯有一佛乘」的究竟义。
五、《教观纲宗》的书名
《教观纲宗》是天台学最后一部最重要的论着，虽其未以论命名，观其体系组织及申述的方式，确是一部精简扼要的论着。在《教观纲宗》的题名之下，有一行小字原注云：「原名一代时教权实纲要图，长幅难看，今添四教各十乘观，改作书册题名」，可知此书原系图表形式，后增改成为论文的书册形式。
此书的写作年代不明，唯由其署名「北天目蕅益沙门智旭」来推测，那是西元一六三一年至一六五五年之间的事，也就是在他三十三岁至五十七岁之间，进出往返驻锡于北天目山的灵峰，故在他此期中所着的诸书，均落款为「灵峰」或「北天目」。
《教观纲宗》的论题，意谓天台宗所弘传的如来一代时教，期以此书的教观二字，全体总摄；又以纲宗二字，表明天台教观的根本所在。教是佛的言教，是五时八教的全部圣教；观是观照，是依教起观，揽教照心，如律而行。
旭师常说，禅、教、律三者必需兼备，因为如来遗教，共隶三藏，经为定学，律为戒学，论为慧学；定为佛心，戒为佛行，慧为佛言。三藏即是如来的三业大用。天台宗即以「教观」二字，概罗大小诸乘一切圣教，智旭大师又以「纲宗」二字，总理教观，目为心要。
旭师又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」说，教与禅，即是教与观；宗与教，即是佛心及佛语，因此而以「纲宗」来为此书取名。
对于「纲宗」一词，一般学者，多以「纲要」或「大纲」来解释，其原名也确有「纲要图」三字。然而根据我的博士论文《明末中国佛教之研究》第五章所见，旭师于别处也有用到此一名词，唯非此书的书名所指，凡他用到「纲宗」二字之处，均与禅法、心法有关，他所说的心法，又异于禅宗明心见性的清净心或智慧心，乃是天台宗山家派所持的妄心观，即是以现前一念心，涵括三千界的凡圣功德藏，他是沿用永明延寿禅师《宗镜录》的「宗」字义，其经证为《楞伽经》的「大乘诸度门，诸佛心第一。」《宗镜录》卷一则云：「佛语心为宗，无门为法门」。于此可知，《教观纲宗》，明处是介绍天台学，骨子里含有禅宗的思想。因为教是佛语，观是佛心众生心，宗既是佛及众生的现前一念心，凡能依教观心，便是「纲宗」。教观即纲宗，纲宗即教观，是体用不二的一个书名。
六、《教观纲宗》的作者
论主旭师，是我撰写博士论文的研究主题。所见的相关资料极为丰富。欲知其详者，可以参阅我的论文，此处则述其大要如下：
旭师通称为蕅益大师，生于明末神宗万历二十七年，俗姓钟氏，居于古吴木渎。父母笃信佛法，并以其父持〈白衣神咒〉十年，梦大士送子而生师。七岁茹素，十二岁习儒书，十七岁阅《自知录》及《竹窗随笔》乃始学佛。
二十四岁落发出家，法名智旭。二十五岁坐禅，二十七岁阅律藏，三十二岁拟为《梵网经》作注，制四阄问佛，即是贤首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。几次均得天台宗，于是究心天台诸部著作，但他仍不肯成为台家子孙，因为各家都各执门庭，不能和合。
师终其一生，都是保持融和论者的立场。五十四岁，撰〈八不道人传〉，述其生平思想及治佛学的态度，他说：「古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最后一位皇帝桂王永历九年，也即是满清世祖顺治十二年，以世寿五十七岁示寂。
蕅益大师是一位重视实践的大宗教家，他对佛教的修行方法，除了特别重视持戒之外，举凡坐禅、持咒、礼忏、占卜、刺血写经、敬燃臂香及顶香，无不全力以赴，最终的根本法门，是念阿弥陀佛，求生西方净土。
大师一生孤寂多病，而能著述不倦，根据上杉文秀的《日本天台史》续编列表介绍旭师的著作，计有六十六种二百三十八卷之多；依据我的考查研究，实际的总数，应该是五十八种。现存本的总数量，则为五十种一百九十卷。他的著述，不仅多产，尤其扎实，或被收入《大正藏经》，或被编入《卍续藏经》，也有虽未入藏，亦能单行流传至今，自唐宋以降迄于明末的佛教史上，像有旭师这么多名著传世的善知识，几乎是绝无仅有。
他的著述范围，也很宽广，除了中观、贤首、真言之外，他对于性相二宗的如来藏系诸经论，以及慈恩宗的《成唯识论》，均有注释。所下工夫较深的，是大小乘戒律、《楞严经》、《法华经》、《起信论》，以及藏经提要的《阅藏知津》。他的中心思想，也就可以从这些著述中看得出来。
他用天台教观，却不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵网经》为中心的戒律主义者，又是以《楞严经》为依归的禅者，更是以《楞严经》为基盘的性相融和论者，也是禅教律的统一论者。所以旭师的天台学，与传统天台家的立足点，并不全然相同，但其介绍天台教观，还是未离天台学的架构。他的《教观纲宗》一书，也真是天台教学的入门好书。 绪论
一、天台教观及《教观纲宗》
《教观纲宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年－一六五五年)的名著之一，明末以后的中日诸家学者，一致以为他是天台宗的大师，根据我写博士论文时的研究，他虽重视天台教观，却非天台学派的子孙，乃是以《梵网经》为其中心思想的戒律主义者，在修证方面是以《楞严经》为其中心的净土行者。天台教观是他的研究工具，也是他判摄释迦一代时教的依据。
因为佛经的数量庞杂，层次众多，必须要有一种合理的分类方法。在每一层次的教义经典之中，亦均有其调心、摄心、明心、发慧的实践方法，那就是所谓观行。天台教观，便是教义与观行并重、理论与实修双运，两者互资互用，如鸟之两翼，如车之双轨，讲得最为细腻，故也最受蕅益大师所服膺。
不过旭师既非天台宗徒，也不会墨守成规，他写《教观纲宗》，固然是为使初学者，能对天台教观，有提纲挈领、一目了然的正确认识，同时也为表示对高丽沙门谛观所录《天台四教仪》的不满，故于《灵峰宗论》卷六有云：「四教仪出而台宗晦」！尤其对于元朝的元粹述《四教仪备释》卷上及蒙润着《四教仪集注》卷一等，所引荆溪湛然的〈五时颂〉云：「阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅槃共八年，华严最初三七日」的别五时的分判法，极表反感，故于《教观纲宗》「通别五时论」的章目中，对之提出强烈的批判，斥为「妄说」，认为此非智者及章安之见。
因为旭师是学贯大小乘诸系佛法的大通家，所以不会局于天台一家之说，与其说《教观纲宗》是介绍天台学，宁可说他是以介绍天台教观来让读者认识整体佛法的纲骨。也可以说，《教观纲宗》是明末时代的新天台学，是中国天台学派的最后一部名著，旭师自己为之撰写《释义》一卷计四十条目，之后迄今仍被传诵讲解，注释传世者有默庵的《释义记》、谛闲的《讲录》、静修的《科释》；在日本的注释更多，自十八世纪以降，有行谦的《释义讲录》、慧云的《释义则解》、德义的《赘言》、守脱大宝的《释义会本讲录》、高觉的《略解》等。可知旭师的《教观纲宗》及其《释义》两书，一直都受到中日两国天台学者的研究与弘传。
依据当代台湾的天台学者慧岳法师在《教观纲宗释义记》、《讲录》、《科释》三书合刊的概说中，言及旭师此书的特色，是不偏执五时的定说；针对化仪四教，也具顿、渐、不定的三观；化法四教也各立六即；且将四谛、十二因缘、六度，各各配置于藏、通、别、圆四教的位次。这些便是天台教学史上的新境界。
二、大乘佛教的教判源流
要明天台教观，宜知教相判摄，因为当在佛教思想史、佛教圣典成立史的学术观点尚未出现之前，古代的佛教学者们，面对着数量庞杂、层次众多的经典内容及其性质，必须有其合理而完整的解释，否则，同属于佛陀所说的经典，岂会有高下出入而不一致的许多层次。天台宗智者大师(五三八－五九七年)的五时八教判，华严宗法藏大师(六四三－七一二年)的五教十宗判，乃是中国佛教思想史上最着成就的例子。
迄于一九二一年，太虚大师沿用《起信论》、《楞严经》所说真如如来藏的中国佛学，成立法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗的大乘三系说，而以法界圆觉宗为最高，主张八宗皆圆，倡导大乘平等。到一九四一年，他的学生印顺法师，沿用《阿含经》、《中观论》，回归缘起性空的印度佛学，成立性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论的大乘三系说。
此师生二人，都是近代中国佛教思想史的巨人，所标示的两种大乘三系说，粗看似相近，其实大大的不同。太虚是以中国佛学为本位，并且肯定真如如来藏的最高地位，印顺则以印度佛学为本位，并且贬抑真如如来藏，肯定以缘起性空为佛教的根本思想。
在根本佛教的时代，并无教判的需要，到了初期大乘佛教以来的圣典中，为了处理小乘教及大乘次第教和圆顿教的问题，便有了教判。
教判的原始资料，可从下列诸经得到讯息：1.《法华经》以三草二木，喻凡圣五乘，归一佛乘。2.《楞伽经》的顿与渐。3.《华严经》的日出先照诸大山王的大菩萨众，次照缘觉、声闻，次照决定善根众生，然后普照一切众生，乃至邪定等各种根性。4.《涅槃经》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味，喻五个时段的教法。5.《解深密经》的有、空、中道等三时。
大乘论典及论师之中，则有：1.《大智度论》的「三藏、摩诃衍、显露、秘密」之分类法。2.《十住毗婆沙论》有难行道及易行道的分类法。3.戒贤立有、空、中之三时教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之无相大乘教等三时教。
到了中国，1.首有东晋时代的鸠摩罗什，依据《维摩诘经》的「佛以一音演说法，众生随类各得解」而唱一音教。2.罗什的弟子慧观，唱出二教五时，二教是指顿(《华严经》)与渐(余诸经)，五时是指渐教分作有相教(小乘)又名三乘别教、无相教(般若)又名三乘通教、抑扬教(《维摩》、《思益》等经)、同归教(《法华经》)、常住教(《涅槃经》)。3.以慧观的教判为基础，开出江南的三家；江北也开出七家，合称为当时的「南三北七」。
江南三家以顿教(《华严经》)、渐教(《小乘经》乃至《般若经》)、不定教(《胜鬘经》、《金光明经》)的三教判为主：1.虎丘山(有写成「武丘山」)的岌法师，将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、常住(涅槃)的三时教。2.宗爱法师，将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、同归(法华)、常住(涅槃)的四时教。3.僧柔、慧次、智藏、法云诸师立五时教，同于慧观法师。
江北的七家：1.晋武都山隐士刘?，立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、无相(空宗的般若等)、同归(法华)、常住(涅槃)的五时教。2.菩提流支，立半字、满字等二教。3.光统律师，立因缘宗(毗昙)、假名宗(《成实论》)、诳相宗(《大品般若》及三论)、常宗(《涅槃经》、《华严经》)，称为四宗教。4.有师立因缘、假名、诳相、常(《涅槃经》)、法界(《华严经》)，称为五宗教。5.有人立因缘、假名、诳相、常宗(《华严经》)、真宗(《法华经》)、圆宗(《大集经》)，称为六宗教。6.有北地禅师立有相及无相的二种大乘教。7.有北方的禅师说一音教，此与罗什所说的以一圆音说法不同，乃指如来一音，大小并陈。
罗什的另一弟子道生，有四种*轮之说：1.善净*轮(《小乘经》)，2.方便*轮(《般若经》)，3.真实*轮(《法华经》)，4.无余*轮(《涅槃经》)。
南北朝时代的判教风气，特别殊胜，被形容为兰菊竞美，例如：1.梁之僧旻，在慧观的有相教中，别出人天教；无相教中，加入《维摩》、《思益》等经。2.济法师，立四时教，第一时《阿含经》，第二时《般若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等经，第三时《法华经》，第四时《涅槃经》。3.光宅寺法云，依《法华经》，立羊车、鹿车、牛车、大白牛车的四乘。4.护身寺的自轨，立五宗：因缘、假名、不真、真实(《涅槃经》)、法界(《华严经》)。
到了隋朝，便有天台宗的智顗大师，立五时八教；三论宗的吉藏大师，立声闻藏与菩萨藏，又于菩萨藏中开三*轮：1.根本*轮，是《华严经》的一因一果法门。2.枝末*轮，是《法华经》以前的三乘法门。3.摄末归本*轮，是《法华经》的会三乘归一乘的法门。
法相宗的唐玄奘大师，依《解深密经》及《金光明经》等，立三*轮：1.转*轮，是《阿含经》。2.照*轮，是《般若经》。3.持*轮，是《解深密经》等，说三性及真如不空之理的经典。
华严宗的法藏大师，立五教十宗，五教是小乘教及大乘教的分判，除小乘教外，大乘则有始教、终教、顿教、圆教。十宗的前六宗是小乘各部派，后四宗则配五教中的大乘四教。
其实，教判的思想，到了天台智顗大师时代，已经相当圆熟。当他研究了南北朝时代的诸家教判之后，便树立了天台宗自家的五时八教。五时是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时；八教是顿、渐、秘密、不定的化仪四教，以及藏、通、别、圆的化法四教。这就是《教观纲宗》所要介绍的内容了。
三、天台教观的滥觞
天台学是以《法华经》为根本圣典，其大成者，当然是被尊称为天台大师及智者大师的智顗禅师，但是在智者大师之前，自西晋时代的竺法护译出《正法华经》以降，弘扬《法华经》的学者如法云等，便陆续出现。尤其在东晋时代鸠摩罗什译出《妙法莲华经》之后，其弟子僧睿便奉师命，讲此经，立九辙，而被称为「九辙法师」，并作〈法华经后序〉，此外有慧观、道生、昙影、刘?、智藏等，均撰有《法华经》的注疏。
天台教学的形成，是从北齐时代的慧文禅师开始，他研究《大智度论》，见到卷二十七的三智「一心中得」的论文，所谓「一心」，是众生皆可完成的清净心，所谓「三智」，是「以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习。」他又从《中论》〈观四谛品〉见到一偈：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」论偈的空、假、中，本系指的众因缘生法的本性是空，只有假名，即是中道。但是被慧文禅师配以「一心」，便成即空、即假、即中的所谓「一心三观」。这便完成了教理与禅观结合的雏型，此即形成了解行双资、教观兼备的特色。由于慧文禅师不仅重视教理的探索，更是一位重视禅观实践的禅者，因此将罗什所传龙树学的《大智度论》与《中论》的空思想，由消极的实相论，转化为积极的实相论。
慧文禅师的弟子慧思禅师，禀承乃师的风格，禅慧双弘，在其所着《诸法无诤三昧法门》卷上，批评散心读经的法师、乱心多闻的论师、不近善知识不闻正知见的禅师，不是身不证法，便是不解言解、未证言证，以四禅为四果，因此，那些文字法师及暗证禅师，命终之后，皆堕地狱。原因便是未能教观兼备，以致若非轻忽禅定，便是轻慢教法。这种教观并重的思想，对于此后智者大师开创天台学派的影响，是非常深远的。
慧思禅师留下的著作，都极精彩，除了上举《诸法无诤三昧法门》，尚有《随自意三昧》、《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《南岳思大禅师立誓愿文》。由其内容可知，他既是饱读经论的法师，更是重视禅观的禅师，他的老师慧文禅师，虽从龙树的二论，启发了三智一心中得及一心三观的思想，他自己的立足点却不是中观哲学，而是如来藏系的《法华经》，也就是实相无相的法门。他有两书讲三昧，一书论止观，又用《法华经》的四安乐行，说出法华三昧，这对智者大师的《摩诃止观》所明四种三昧，也有决定性的影响。
所谓四种三昧：1.常坐三昧，亦名一行三昧。2.常行三昧，亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧，即是七日为一期的方等三昧，三七日为一期的法华三昧。4.非行非坐三昧，即是随自意三昧，也是四十九日为一期的请观音三昧，三七日为一期的大悲三昧。然于慧思禅师，已经说到半行半坐的法华三昧，非行非坐的随自意三昧。至于常坐三昧是传统的禅者们所通用，是依据《文殊师利所说般若波罗蜜经》，名为一行三昧。常行三昧，是修阿弥陀佛持名念佛法门的行者所用，依据《般舟(佛立)三昧经》。智者大师是将传自印度的两种，加上慧思禅师所提出的两种，整理后合称四种三昧。特别是其中的随自意的非行非坐三昧，是将禅修的一心三观之法，用于日常生活，此于中国的大乘禅观，是一大突破性的新发展，对于此后禅宗所说「道在平常日用中」，乃是先驱思想。
四、天台宗所依的经论
从天台教学的中心思想而言，毫无疑问是依《妙法莲华经》为主体，所以所谓智者大师的天台三大部，便是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，以《法华经》为其骨干，发挥天台思想，在阐释义理时，兼论观心法门，在论述观心中，不忘发明义理，也就是有教必有观，论观不舍教的教观并重。
除了是以《法华经》为天台学的根本圣典之外，也引用了《大品般若经》来阐明彻底的空观，依《璎珞本业经》卷上的从假入空的二谛观、从空入假的平等观，以此方便道的二空观，得入中道第一义观的三观思想，建立一心三观的理论，正好亦与《中观论》的空假中三观结合；天台宗亦依此经卷上，确立别教五十二个菩萨行位，那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等觉地、寂灭心的妙觉地成佛。
又依《华严经‧梵行品》：「初发心时，便成正觉」的经句，建立天台宗圆教初住断无明而成佛的理论基础。
《大涅槃经》的五味说，是天台宗五时说的主要依据，该经的扶律谈常法门，乃是天台学派的圆教戒律观及实相论的依据。
此外，在天台诸师著述之中，所征引的经论，重要者有《维摩诘经》、《金光明经》、《观无量寿佛经》、《梵网经》，以及《大智度论》、《中论》、《宝性论》、《大乘起信论》等。也可以说，天台教观的思想渊源，是以如来藏系的《法华经》为根本，其他经论为补助，龙树的《大智度论》及《中论》是其工具而非主体。以《法华经》是诸经中王，摄末归本，会三归一，涵盖一切经论的如来一代时教。因此，援用一切经论，都是为了彰显《法华经》所说「唯有一佛乘」的究竟义。
五、《教观纲宗》的书名
《教观纲宗》是天台学最后一部最重要的论着，虽其未以论命名，观其体系组织及申述的方式，确是一部精简扼要的论着。在《教观纲宗》的题名之下，有一行小字原注云：「原名一代时教权实纲要图，长幅难看，今添四教各十乘观，改作书册题名」，可知此书原系图表形式，后增改成为论文的书册形式。
此书的写作年代不明，唯由其署名「北天目蕅益沙门智旭」来推测，那是西元一六三一年至一六五五年之间的事，也就是在他三十三岁至五十七岁之间，进出往返驻锡于北天目山的灵峰，故在他此期中所着的诸书，均落款为「灵峰」或「北天目」。
《教观纲宗》的论题，意谓天台宗所弘传的如来一代时教，期以此书的教观二字，全体总摄；又以纲宗二字，表明天台教观的根本所在。教是佛的言教，是五时八教的全部圣教；观是观照，是依教起观，揽教照心，如律而行。
旭师常说，禅、教、律三者必需兼备，因为如来遗教，共隶三藏，经为定学，律为戒学，论为慧学；定为佛心，戒为佛行，慧为佛言。三藏即是如来的三业大用。天台宗即以「教观」二字，概罗大小诸乘一切圣教，智旭大师又以「纲宗」二字，总理教观，目为心要。
旭师又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」说，教与禅，即是教与观；宗与教，即是佛心及佛语，因此而以「纲宗」来为此书取名。
对于「纲宗」一词，一般学者，多以「纲要」或「大纲」来解释，其原名也确有「纲要图」三字。然而根据我的博士论文《明末中国佛教之研究》第五章所见，旭师于别处也有用到此一名词，唯非此书的书名所指，凡他用到「纲宗」二字之处，均与禅法、心法有关，他所说的心法，又异于禅宗明心见性的清净心或智慧心，乃是天台宗山家派所持的妄心观，即是以现前一念心，涵括三千界的凡圣功德藏，他是沿用永明延寿禅师《宗镜录》的「宗」字义，其经证为《楞伽经》的「大乘诸度门，诸佛心第一。」《宗镜录》卷一则云：「佛语心为宗，无门为法门」。于此可知，《教观纲宗》，明处是介绍天台学，骨子里含有禅宗的思想。因为教是佛语，观是佛心众生心，宗既是佛及众生的现前一念心，凡能依教观心，便是「纲宗」。教观即纲宗，纲宗即教观，是体用不二的一个书名。
六、《教观纲宗》的作者
论主旭师，是我撰写博士论文的研究主题。所见的相关资料极为丰富。欲知其详者，可以参阅我的论文，此处则述其大要如下：
旭师通称为蕅益大师，生于明末神宗万历二十七年，俗姓钟氏，居于古吴木渎。父母笃信佛法，并以其父持〈白衣神咒〉十年，梦大士送子而生师。七岁茹素，十二岁习儒书，十七岁阅《自知录》及《竹窗随笔》乃始学佛。
二十四岁落发出家，法名智旭。二十五岁坐禅，二十七岁阅律藏，三十二岁拟为《梵网经》作注，制四阄问佛，即是贤首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。几次均得天台宗，于是究心天台诸部著作，但他仍不肯成为台家子孙，因为各家都各执门庭，不能和合。
师终其一生，都是保持融和论者的立场。五十四岁，撰〈八不道人传〉，述其生平思想及治佛学的态度，他说：「古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最后一位皇帝桂王永历九年，也即是满清世祖顺治十二年，以世寿五十七岁示寂。
蕅益大师是一位重视实践的大宗教家，他对佛教的修行方法，除了特别重视持戒之外，举凡坐禅、持咒、礼忏、占卜、刺血写经、敬燃臂香及顶香，无不全力以赴，最终的根本法门，是念阿弥陀佛，求生西方净土。
大师一生孤寂多病，而能著述不倦，根据上杉文秀的《日本天台史》续编列表介绍旭师的著作，计有六十六种二百三十八卷之多；依据我的考查研究，实际的总数，应该是五十八种。现存本的总数量，则为五十种一百九十卷。他的著述，不仅多产，尤其扎实，或被收入《大正藏经》，或被编入《卍续藏经》，也有虽未入藏，亦能单行流传至今，自唐宋以降迄于明末的佛教史上，像有旭师这么多名著传世的善知识，几乎是绝无仅有。
他的著述范围，也很宽广，除了中观、贤首、真言之外，他对于性相二宗的如来藏系诸经论，以及慈恩宗的《成唯识论》，均有注释。所下工夫较深的，是大小乘戒律、《楞严经》、《法华经》、《起信论》，以及藏经提要的《阅藏知津》。他的中心思想，也就可以从这些著述中看得出来。
他用天台教观，却不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵网经》为中心的戒律主义者，又是以《楞严经》为依归的禅者，更是以《楞严经》为基盘的性相融和论者，也是禅教律的统一论者。所以旭师的天台学，与传统天台家的立足点，并不全然相同，但其介绍天台教观，还是未离天台学的架构。他的《教观纲宗》一书，也真是天台教学的入门好书。