第一节 印度的环境及其民族
绪言 印度是一个不重视历史的民族，她却又是一个包罗万象的文明古国：她世界各国不同的人种，她有五千年以上的文化传统，更有东西方由古到今的各型哲学思想，和各类的宗教信仰。因此，要研究印度文化，既觉得支离驳杂，也感到丰实博大。
本章的标题所指，应该是由古到今的印度各宗教；然而，限于本书的篇幅，只好做浓缩和重点的介绍，将着重于印度的传统宗教，也就是雅利安民族的婆罗门教。印度文化的开展，主要是婆罗门教的几部圣典。《吠陀》(Veda)是一切根源的根源，故用三分之一的篇幅来介绍它；其次出现的有《梵书》(Bra─hman.a)、《奥义书》(Upanis.ad)、《经书》(Su─tda)；再次是两大史诗的鼓荡而有改革的印度教。佛教是印度文化的一大主流，除以另章介绍之外，它与婆罗门教及印度教的相互关涉之处，本章也将指出。
印度宗教的分期 根据日本比屋根安定的《世界宗教史》，印度宗教的历史过程，大致可分如下的七个时期：
第一期为神话时代：西元前一千五百年至一千年间之时，是将自然现象做神格化的时代，此以《梨俱吠陀》为代表。
第二期为婆罗门教时代：西元前一千年至五百年间，有专职于宗教事业的婆罗门族，从事于《夜柔吠陀》及诸种《梵书》的着作，并将宗教的祭仪做了条理的组织；《奥义书》也在此时发生，对于宇宙的问题，做了哲学的解释。
第三期为印度哲学兴起时代：西元前五百年至二百五十年间，在保守派方面，有《经书》的编成；在神话方面有毘纽笯及湿婆的崇拜；在哲学方面有《新奥义书》的编出；其他尚有主张物心二元论的数论派，说禅观之法的瑜伽派，倡物理原子论的胜论派，站在论理学立场的正理派；在宗教方面，则有反婆罗门教的教团起，佛教与耆那教即是其代表。
第四期为佛教兴隆时代：西元前二百五十年至西元后五百年间，佛陀的人格及其教义，由于印度史上最伟大的明君──阿育王的外护而流传至四方，使佛教成为世界史上第一个世界性的宗教。
第五期为婆罗门教复兴时代：西元五百年至一千年，婆罗门教成为诸种印度 民间的普遍信仰，此即为印度教的产生。
第六期为印度教分派时代：例如，毘纽笯派、湿婆派、性力派、信念派、萨乌拉派的分别独立。又由于回教之入侵，而有综合了印回二教所产生的锡克教。
第七期为宗教混合时代：西元一千五百年至现代，由于基督教的入侵，造成混合的局面。
以上七期，大致上本章的重点是放在前面的三期及第六期；有关佛教部分，另在第十章中介绍。
印度的环境印度位于山海之间：自西北至东北，由兴都库斯山、喜马拉雅山、喀喇崑仑山为屏障；东南为孟加拉湾，西南为阿拉伯海，南为科末林岬及印度洋。自南向北看，与中国及阿富汗相接，乃是大陆国家；自西向南看，与锡兰岛对望，却是一个半岛。
向来介绍印度的地形，皆称为一个大三角形，北方广阔而南方尖狭。德国的梵文学家多伊森氏(Paul Deusen 西元一八四五─？年)，着眼于印度文化史的迁移，而以印度是个四方形：由兴都库斯山为顶端，画一线至印度河出口处，又画一线至恒河出口处，再自印度河口及恒河口各画一线至科末林岬，即成了一个不等边的四方形。若就其文化史的过程而言，又可将此四方形再割为三个三角形： 先由印度河出口处画一线至恒河出口处，再由兴都库斯山垂一直线至两河之间的横线。如此，则西北为第一个三角形，是印度河流域及拘罗平原(Kuruksetra)的婆罗门教发源地；东北为第二个三角形，是恒河流域的佛教发源地；南方为第三个三角形，是德干高原的土民族文化的发展地。印度文化的开展，即是顺着这三个区域的次第而出现。
本章第四节以前的内容，将以日本学者高楠顺次郎及木村泰贤合着的《印度哲学宗教史》为主要的参考书。现据该书绪论，略介上述的三个区域的大要如下：
第一个三角形区：此即由于印度河的灌溉而造成的肥沃土地，气候温和而适合于农牧。印度河发源于中国的西藏，沿印度西境而下，两岸汇引许多河流而入阿拉伯海。印度国名实由此河而来。由北方初到的移民见此河水，声势雄大，故称信度(Sindhu水或海的意思)。此在古代波斯语中读作Hindhu，后与希腊语化合而称为印度。在中国史书中的「身毒」、「贤豆」、「印度」，皆为此字各方语音的转译，本为古代波斯人呼其对岸地方的称呼，希腊人也因袭而利用它。但在印度人自己，原来未尝自称为印度，而是以「阎浮提」(Jambu-dvipa)或「婆罗多」 (Bha─rata)称全印度的。
第二个三角形区：此为恒河平原，由此向南，渐入热带。然除东北境的雪山 之外，地势开阔，沃野千里，均适合于农作。但由于水旱时至，人民多乐于悄退山林，静默沈思，对宗教的发展极为有利。此一区域的文明，是拜恒河(Gan‧ga─ 竞伽河)所赐，其价值尤胜于印度河。若无恒河上游的最大支流阎牟那河(Yamuna)，婆罗门教也不会以拘罗平原为其文化的中心(中国)；若无恒河中游摩揭陀国一带地方，佛教文化也不会发生，佛教的「中国」(Madhyades、a)也不会出现。
第三个三角形区：此为频闍耶山(Vindhya)以南的半岛地方，大部为山岳的高原，仅于两边海岸处有平地。因此住于山间的诸民族，由于交通不便而各自开发其独特的文明。加之此一区域属于热带，隐遁山林者，可藉天然的果实维生，实为沈思默想者的好环境。故也产生了具有特色的一般文明和伟大思想。
印度的民族 印度的人种很多，现在我们要介绍的是雅利安人。但在雅利安人进入印度以前，已经有了先到该地的达罗维荼(Dravidian)等的人种，后来南印度的文化，即是这一等的人种所创。
雅利安人的最早发源地究在何处？尚不得知。但据近世学者的想像，他们曾在中央亚细亚一带过团体生活，其后分向东方及西方移动。当西元前三、四千年以前，有一支西向欧洲移民，此即为后代大部分欧洲人的祖先；又有一支东向波 斯及印度移民，其到波斯者成为伊朗人种，到印度者成为雅利安人种。合起来则总称为印度欧罗巴人种。追溯其根本及分支的时代，则可分为印度欧罗巴共住时代，和印度伊朗共住时代，简称之则为印欧时代及印伊时代。
这是从比较语言学、比较神话学、人类学、考古学等的考察而证明出来的结果。 第二节吠陀时代的宗教
四《吠陀》《吠陀》是印度宗教的原始圣典，尤其是《梨俱吠陀》，乃是世界最古的诗篇，比诸中国的《诗经》及希腊的荷马史诗，它是早得多了。
《吠陀》共有四种：
(一)《梨俱吠陀》(R.g-veda)：是祈请者所用。它的编成年代，约在西元前一千五百年，其中的大部分是印度雅利安诗人，居住于东迦布尔地方及五河地方时，对大自然歌出的诗句。它保有印度欧罗巴共住时代及印度伊朗共住时代的人类思想。所以这书在研究宗教学及神话学上，被视为不可缺少的珍贵资料。
(二)《莎摩吠陀》(Sa─ma-veda)：歌咏者所用。
(三)《夜柔吠陀》(Yajur-veda)：祭供者所用。
(四)《阿闼婆吠陀》(Atharva-veda)：祈祷者所用。
实际上，此四《吠陀》的内容，皆是以祭祀为中心。不过，早期的《吠陀》圣歌，均为诗人所撰。后来的《吠陀》祭仪，则为职业的僧侣增补。然在四《吠陀》中各有特色：例如，《梨俱吠陀》代表古代雅利安民族之上流思想家(诗人)的信仰；《阿闼婆吠陀》，是诗人们故意继承下流社会如达罗维荼族的信仰，加入向来上流的哲学思想而大成的。《阿闼婆吠陀》主要是重视咒法，重视招福及禳灾之超自然力的信仰，故富于民间迷信的色彩；这在其他三种《吠陀》是没有的。
《吠陀》神话此所谓的《吠陀》神话，是指《梨俱吠陀》中所说的神话。若作《吠陀》神话的研究，则当另以《夜柔》及《阿闼婆》二吠陀作为补遗的参考。
《吠陀》神界的要素，兼备万有的全体：在天界有日、月、星、辰之神；在空界有风、雨、雷、电之神；在地界有山、河、草、木之神，以及人间的诸种事象，乃至和人为敌的动物，皆在《吠陀》神话之列。但因雅利安族的进入印度，分有先后，到了印度又因地理的殊隔，以致各自发展其宗教的信仰。例如《梨俱吠陀》中就有「五种族」(Pa～nca jana)的名。种族之内又分部属，部属之内再分聚落，每聚落有好多个家庭。各家的家长，既是家业的中心，也是宗教的祭祀 人，这与希腊和罗马相似。所以各地对神只的崇拜，便不能统一。在甲地的人，特别重视甲神；乙地的人，又特别重视乙神。因此，吠陀时代的雅利安人，同时信仰着很多的神；但在诸神之间，并没有联络的系统可寻。一个人可以信仰所有的诸神，然当他们在对其中的某一神崇拜时，皆可用光明、智慧、威力、慈悲等语赞颂之；皆可用最上、最大、最美等语形容之。他们是崇拜多神的；但在崇拜某一神时，即将某一神视作宇宙的主宰。
由于上述的原因，有人将之称为「单一神教」，即是在多神之中，只崇拜某一个神的宗教。马克斯弥勒则将之称为「交换神教」，即是在多神之中，主神的主体经常交换的宗教。
《吠陀》神话中的神，分有界别。《梨俱吠陀》分为三界：1.天界(p)，2.空界(antariks.a)，3.地界(pr.thivi)。有时又将天、空、地界各分为二界而成六界。到《阿闼婆吠陀》，在三界之上立一光界而为四界。又有将天、空、地三界各分为三界而成九界；但其皆以天、空、地三界为基础。现在即以三界的次第，将《梨俱吠陀》的诸神之重要者，介绍如下：
天界的神在《梨俱吠陀》及《阿闼婆吠陀》，常常说到三十三天，又称三界各十一天。到佛教则以欲界第二天的忉、利天称为三十三天，说在忉、利天即须弥山 的顶上，有三十三个宫殿，故名三十三天。《吠陀》则以三界为三十三天。骤观之，似有三十三个神格，实则此三十三之数字，在印度只是一个泛数，而非表示神之定数者。
现在介绍主要的天神：
(一)特尤斯(Dyaus)：这在《吠陀》的诸神中，是最有原始形迹的一个神，约在印欧共住时代已有了他，故与希腊的宙斯(Zeus)、罗马的朱彼得(Jupiter)为同一语。是由「发光」(dyu)之语根而成之神名，乃由光明而神化的。对于地母而言，此神被称为天父。此神又被想像作牛的形状，称之为牡牛，故与称降雨之云为牡牛者有关。
(二)婆楼那(Varuna)：这是《吠陀》神界最有力的神，被信为非常有威信的司法神，起源甚古，与教的阿诃罗莫他(Ahura Mazdah)的性质相似，故知至迟是印伊共住时代的产物。这是由「包容」(var)之语根而来，是苍空自身的神化。故他以天为座，以阿耆尼(火神)为面，以苏尔耶(太阳女神)为眼，以洼尤(风神)为呼吸，着金色之衣。故为宇宙之大王，为规律之保护者。此神为古印度在道德上理想的最高表现者。到了佛陀时代，由于众多新兴的小国分裂，彼此争战，遂有霸主思想产生，欲以道德及威信而将印度统一，那就是转轮王 (Cakravartin)之理想。到了阿育王世，也就真的实现了此一理想。推究此一轮王思想之根由，实即是以司法神婆楼那的性质，移于武神因陀罗，而在地上的人间出现者。
(三)蜜多罗(Mitra)：此神与教的蜜德罗(Mithra)相当，是「友人」之意。是表示太阳之(昼间)恩惠方面的神。
(四)苏尔耶(Su─rya)：这是代表太阳之具体的女神。相当于希腊的赫里奥斯(Helios)。
(五)沙维特(Savitr.)：这是代表太阳之活动方面的神。此神似为印度的特产。他使人人由睡眠中起来，能使神与人不死，能驱除恶鬼魔物及恶梦，并导死者之灵升天。
(六)布咸(Pu─s.an)：这是表示太阳在养物方面的神。又为引道神、牧畜之保护神。能为旅行者驱除猛兽贼盗，能导死者之灵达于天国。
(七)毘纽笯(Vaishn.ava)：此神到了后来的印度教中，与湿婆神同等地位(又译作维修那或毘湿纽)；但在《梨俱吠陀》中的地位并不高。其特质为三步可以跨越全世界，故为太阳出于东、达于中、再没于西的神格化者。
(八)阿提致(A─diti)：此为女神，她的功德在于给人类以无缚的自由。此女 神所生的各神，称为阿提底耶(A─ditya)。
(九)乌舍(Us.as)：此为黎明之女神，是《吠陀》神中最美的女神，性格与希腊女神雅典娜有相似处。这是天父特尤斯之女，是夜之女神拉脱丽(Ra─tri)之妹，是日神苏尔耶之母。其年纪虽已很老，但日日新生，永如少女。
(一○)阿须云(As、vin)：此为耦生神，能给老男人以妻，能给老女人以夫，给盲目者以眼，给折胫者以脚。此神对人类做广泛的救济，有人漂流于黑暗的海洋，手攀木片而念此神，即得大船来救。故被视为海路之神及医药之神。
空界的神现再介绍主要的空界之神：
(一)因陀罗(Indra)：这是《吠陀》神界最雄大、最威武、最被重视的印度国民的保护神。是由印伊时代传来，在教视此为恶神。至佛教则视为忉、利天的天主释提桓因(S、akra-deva─na─m-indra)，为皈依佛教的神。在后来的印度教又视为喜见城(Sudarsana)之主，为永受崇拜的豪华奢侈的最高地位的天部。此神乃为雷霆的神格化者，他的母亲是「牡牛」(gr.s.t.i 云)，裂破其母之胁而生，生后即为一个勇者，跳舞震动天地，手中常执金刚杵(vajra)为武器，故又名为金刚手。佛世的印度，产生转轮王思想。佛传的作者多以为佛陀若不出家成佛，必为转轮圣王。轮王思想是由婆楼那及因陀罗两个神格的化合而成，所以，因陀罗既是裂 破其母之胁而生，亦附会佛陀是由摩耶夫人的右胁降生。其实，根据《异部宗轮论》等考察，以佛由右胁而生之说，仅是大众部的主张，在有部的《施设论》中，便未说到此事。大众部总喜欢把人间的佛陀，描绘成为理想化的佛陀。雷神因陀罗裂破其母亲云之胁而生，是不难解释的；佛教的大众部主张：「一切菩萨，从母胎出，皆从右胁生。」(《异部宗轮论》)，就未免是附会神话而生的神话了。更可笑的是中国的道教，受了佛经的影响，也来东施效颦一番，说他们的老子也是破其母亲的左胁而生的。因陀罗神给佛教的影响，可谓极多。又如印度后期大乘密教的本尊，称为金刚萨埵或金刚手，本尊佛现出忿怒相，手执金刚杵以为降魔器，这不就是由于因陀罗神的观念而来的吗？
(二)罗特罗(Rudra)：此神自《梨俱吠陀》经《夜柔吠陀》至《阿闼婆吠陀》而逐渐发达，到了后来的印度教，即变成为湿婆神(s、a─iva)。此神怒时，每以其霹雳之矢，普杀人畜以及损伤草木。此神的天然基础，则与山岚有关，也有学者以为与瘴疠之气、雷电之力有关。
(三)马尔殊(Maruts)：此为暴风的神格化，通常成为一群(Gana-S、ardha)，其数或谓二十一，或谓百八十，以罗特罗为父。牡牛(云)为母。
(四)洼尤(Va─yn)：此为风之神格化者，其行速为诸神之第一，是雷神因陀 罗的同盟。
(五)巴尔加鲁耶(Parjanya)：此为云的神格化，是降雨之神。
地界的神再把地界的主要诸神介绍如下：
(一)阿耆尼(Agni)：此为火之神格化者，因火有不可思议之力，未开化的人类即以神格视之，乃为祭坛之神。与希腊罗马的圣火，有类似处。
(二)祈祷主(Br.haspati)：此亦为地上的祭坛之神。
(三)苏摩(Soma)：此为酒神。是从印伊时代继承而来的神。他的功能与阿耆尼有相似处，即是自身为神，同时又是神人之间的媒介。苏摩本为草名，后因用此草制酒祭神，故转为酒神之名。在《梨俱吠陀》中，有苏摩与太阳女神苏尔耶结婚的神话。以日月相对的联想，到了《阿闼婆吠陀》以后，便将苏摩与月同视了。因为苏摩草茎之名为安休(am. s、u)，与「月光」同名；又因苏摩草液之名为英独(indu)，有「月」的意思。所以就把酒神转成为月神了。
(四)萨罗婆伐底(Sarasvati)：此为以上的三大祭坛之神之外的地界最着名的神，是河川女神。此究为河精或为河的自身，不能明了。《梨俱吠陀》以此神能除人之秽，并给人以富，且给人之勇敢及子孙。到梵书时代，此神又兼为「语」 (Va─e)神。后来的梵天之妻、吉祥天女、辩才天，亦皆为此神发展于人格方面的 结果。
动物神与植物神等除了如上的三界之神，尚有许多的神。动物之中，崇拜马神，牵引三界诸神之车的，大抵是马神。其次为牛神，《梨俱吠陀》以天父特尤斯是牡牛形，《阿闼婆吠陀》呼牡牛为因陀罗，《夜柔吠陀》称牡牛为「不可杀者」(Aghnya)。后来的印度教即以牡牛为毘纽笯的化身而加以崇拜。最初只是将天空的云层形容为牡牛而想像为神的形状，后来竟以真牛为神的表征了。此外有野羊(aja)、犬、野猪、鸟、蛇等的动物神。蛇神崇拜则与后来龙的信仰有关。
植物神之中，有苏摩草，有药草奥萨提(os.adhi)，有大树为森林之主，有森林全体之女神。
庶物神之中，有祭柱、祭筵、捣苏摩之石、犁头、犁；有战时用的甲、胄、弓、矢等神。
更有微妙的，竟以某些语句的本身，也当作神来崇拜。例如丰满、神灵、死、信心、信仰、爱、贫乏、灭亡等语。在《阿闼婆吠陀》中，皆呼之为神，而向之祈祷。此与咒术有关。
魔神魔神又另成一系，其主要者有三类：
(一)阿修罗(Asura)：此本与波斯教的最高神阿诃罗(Ahura)同语，但 在《吠陀》神界，渐变成为恶神。《吠陀》中的阿修罗，初为称有力诸神如蜜多罗、婆楼那、阿耆尼、因陀罗等之号，以表示诸神之有可畏的魔力者。后来由于罪恶观的进步，便以魔力成为魔神之特性，终于成为独立的神格。《阿闼婆吠陀》及《夜柔吠陀》，以阿修罗为一魔群，全然与天神反对。到了奥义书时代，遂发展以苏罗(Sura)为天，以阿修罗为非天之说。
(二)罗刹(Rakshasa)：此为恶鬼的一种，始于《梨俱吠陀》，至《阿闼婆吠陀》而越盛。阿修罗与天为敌，罗刹则与人为敌，化作种种形相来害人。例如犬状、秃鹫状、枭状，以及化作人的兄弟、爱人、丈夫之形，来接近之而加害之。这也是一魔群，他们又常随饮食而进入人腹，吃人内部之肉而使人发病。
(三)毕舍遮(Pis、a─ca)：此为无人祭祀的幽鬼群。在《梨俱吠陀》中只见一处，《阿闼婆吠陀》及《夜柔吠陀》中则屡见之。一名为餐尸者(Kravya─d)，他们与人们的祖先为敌，饿鬼之名称，殆为由此而来。
以上三种魔鬼，在佛经中屡见不鲜，可见《吠陀》诸神给佛教摄受的程度之深了。佛教为了摄化传统的人群，所以也方便接纳传统信仰中的诸神，置于外护的地位。
低级群神这是小神，是天空地神之外的别属群神，主要者有如下数类：
(一)梨布斯(R. bhus)：此为由人而成的巧匠神。他们本来不是神，因蒙诸神之宠而上天，因努力而达于神位，得以不死。
(二)干闼婆(Gandharva)：此与教的干闼列瓦(Gandharewa)为同语，起源于印伊时代。《梨俱吠陀》对此神兼用单复两数，《夜柔吠陀》谓此神有二十七，《阿闼婆吠陀》谓有六千三百三十三。有说此神住在天上，有说常与水中的天女阿布沙罗斯同住于水中。有说此神是半兽半人状，《百段梵书》则说此神颇美。此神好女色，除以天女阿布沙罗斯为其恋人外，《梨俱吠陀》谓未嫁的处女皆属于干闼婆。佛教及印度教以干闼婆为天音乐神，在《吠陀》中尚无此说。
(三)阿布沙罗斯(Apsaras)：此为水中的天女，虽常住于河沿，却时游于榕树及菩提树等的大木之下。在树下吹笛、跳舞、歌唱。又好赌博而使赌博者好运。此为干闼婆之妻，但亦与人间的男子有关系。曾与世人铺尔拿发斯(Puru─- ravas)同居四年而生下了诗人发息西陀(Vasis.t.ha)。然此女神善于惑乱人心，世人亦对之有几分畏惧。
神与人的关系在犹太教，以神为主(lord)，人为仆，神人之间是主奴关系，所以人当绝对地服从神命。在《吠陀》中的神人关系，大体上是亲族关系。印欧时代的雅利安人，已称天为父，至吠陀时代，遂常以我等之父(Pita─nah.)一 语呼神。犹太教虽也在〈以赛亚书〉第六十四章第七节中呼神为「我父」，但此种例子很少。到了基督教，才常用天父呼上帝。
《吠陀》以人类皆为神之子孙。例如生界的祖先摩(Manu)及先界之人的祖先耶摩(Yama)及耶弥(Yami)，为人间最初之兄妹，是最先的死者，同为遍照神(Vivasvat)的子女。人类的祖先是摩，摩是由遍照神与工巧神之女沙罗尼尤(Saranyu─)所生，人类也即是神的子孙。可知《吠陀》的宗教思想，远较犹太教灵妙得多。同时，在人类本皆具有神性的前提下，后来即与「一切众生皆有佛性」的伟大思想，先后接通。
《吠陀》的实际生活此所谓实际生活，是指人神交接的生活，人要与神交接，便得借用如下的几种方法：
(一)祭典：原始人类为了买取神的欢心而赐予恩惠，必有祈祷及供物的祭典。在《梨俱吠陀》时代，尚没有神殿，祭典多在各自的家中举行，祭场的中心是火炉，火炉旁边设一用草蓆盖起的祭坛，作为神座及供养之所，但无偶像。祭典时则赞美和祈祷于祭坛，以供物投于火中，相信神即摄取其气。动物的牺牲，通常是用牛、马、羊、野羊。太古时代似曾用人来作牺牲的，后来改进了。例如《百段梵书》中说：「其初原以人为牺牲；其精逃去而入于马，更以马为牺牲；其 精逃去而入于牛，次经羊、野羊，而入于地，由地引出而得米麦；于是尔后，捧米麦以代人。」由此也可以看出，自太古之蛮风而渐次进入文明的历程了。然到后期的印度教性力派，又恢复了以人作牺牲的祭典。
(二)咒法：印度的咒法，起源于《夜柔吠陀》。祭典为表面的行事，咒法乃是内面的行事。咒法以行于下等社会为主。《阿闼婆吠陀》中的咒法基础有两个思想：1.信一定咒文之自身有神秘之力；2.信表征能代表实在之物。也就是说：诵一定的成句而利用表征的物，其力即能策动一切的神灵。咒法的种类则可分为四项：1.息灾，2.咒诅，3.开运，4.幻术。
人死之后的命运许多学者以为印度的宗教是厌世主义的，其实在吠陀时代的雅利安人，却是抱的现实主义及乐天主义的态度，对于死后的未来是不大考虑的。但皆深信其人虽死，死后尚有一种个人人格的存在，类似后世俗称的灵魂之说。在《阿闼婆吠陀》，说明此死后之灵，住于天、空、地之三界。其所理想之地，即是生于死国之王的耶摩天国。《梨俱吠陀》中说：凡是对神行苦行的圣者、战场丧生的勇士、不惜财物而作供祀的人，皆入此天国。
在此天国，有无限的光明，有急流的水，称为最高的光明界，人间所见的星宿，即是入此国之圣者的光明。一般亡者住入这个天界，一切愿望皆可遂心：无 衰老、无病痛、身相具足、无有富贵与贫贱的差别，与圣者同享一样的安乐。天国有音乐歌唱，有父母妻子团聚之乐，有百味饮食自然涌出而蓄之于池，有如意牛使人满足一切的欲望。诸神在此以耶摩为中心，在菩提树下大开宴会。
耶摩与地狱耶摩的字义有二：一为俱生，一为向导。由后者之意至后世即化为制御恶人的神，最初住于最高的天上，故必与太阳神话有关。《梨俱吠陀》说亡者至天界，第一当面谒耶摩及婆楼那，至《阿闼婆吠陀》，即对耶摩有了恐怖思想。说耶摩司理死亡，并且有死后的裁判权。到了佛教时代，又将此神一分为二：天上为耶摩天，地下为地狱的阎罗王。
在梨俱吠陀时代，是否已经有了地狱(Na─rakaloka)思想？学者之间颇有争论：西方学者有以为在《奥义书》以前，印度没有地狱思想；有的以为善有善报，恶也必有恶报。据日本的高楠顺次郎及木村泰贤的意见说：「以予观之，《梨俱吠陀》之赞歌，皆隐恶而扬善，舍黑暗而言光明。地狱之说虽不现于表面，但不可即判定为无此思想；虽不完全，亦未尝无萌芽之可见。」例如《吠陀》中所说的「深处」、「无底之黑暗」、「无底之渊」、「地之下室」、「地之下底」、「最低之黑暗」等。不过，详言地狱的苦患，置罪人于天秤以定罪的轻重等之思想，是起于梵书时代了。耶摩成为阎罗大王以做地狱之主的思想，乃是起于史诗时代。
第三节梵书及奥义书时代的宗教
《梵书》的时代《梵书》的年代中，包含了《夜柔吠陀》。约为西元前一千年至五、六百年之间，此为雅利安人由五河地方移住于拘罗地方时代。这是思想沈滞而宗教保守的时期。宗教家们专以传教为宗旨，抑制进步思想，自闭于传统的仪式生活之中。所以，《梵书》的主要成就，即是婆罗门教的三大纲领：《吠陀》天启主义、祭祀万能主义、婆罗门至上主义。《梵书》的性质，不过是在发挥《夜柔吠陀》的特质。对四《吠陀》中关联于祭典的事项，一一附于因缘、故事、来历。即以散文解释《吠陀》中供祭者所用的赞歌。
若要作一个比喻，那么，四《吠陀》相当于佛教的经典，《梵书》则相当于佛教学者根据经典而撰之论部。所以，《梵书》也就是附属于四《吠陀》本典的神学书。
现存的《梵书》只有十四、五部。属于《梨俱吠陀》的有两部；属于《莎摩吠陀》的有九部；属于《夜柔吠陀》的分为《白夜柔吠陀》(《百段梵书》)及《黑夜柔吠陀》。《黑夜柔吠陀》所属的又分为四部；属于《阿闼婆吠陀》的有一部。
《梵书》时时说神话，述故事，论琐细的仪礼，傍及宇宙的本源，故其内容很 杂。
《梵书》的神话此时期将古代重要的自然神，渐失其自然色彩而隶属新起的抽象(原理)神之下，又将古代不显着的下级神的地位抬高，同样隶属于抽象神之下。
此期的诸神，皆带有人格的色彩，品格则颇下落。在故事中，司法神婆楼那为了捕食幼童，竟向阿耆尼及因陀罗行贿；阿耆尼本为清净的神，竟与其师婆楼那的妻子犯奸淫。
《梵书》中的洪水神话，与犹太教的挪亚洪水神话极相似。说有一个遍照神之子叫作摩的人，因为在洗身时在水中得到一条小鱼。鱼说：「救我，我亦当救你。」摩便蓄鱼于瓶，继置于池，再放入大海。临别时，鱼说：「今夏有大洪水来，将灭一切有情，我将救你，你当做船待我至。」夏天果然大水，鱼来将船缚于角，引往北方的高山。待水退后，摩即徐徐下山。因为生物皆已淹死了，摩为了再得子孙，便行祭祀及苦行达一年，忽在水中生出一个妇人，对他说：「我即幸福也，因为你的祭祀，故得子孙及家畜，其身幸福。」因此，后世的人类，都是摩的子孙了。
轮回说及业说的起源轮回(sam.sa─ra)是流转的意思，此在印度是由奥义书 时代以下的共通思想。大体言之，梨俱吠陀时代并未见有轮回思想，据学者的考察，此一思想起于梵书时代，而圆熟于奥义书时代。因在《梵书》中虽说到轮回问题，只是片段的。故关于轮回境界的种类、业的赏罚期间、灵魂往返的状况，及与轮回说不可分离的解脱问题，皆不明了，到了《奥义书》，始将此等问题补充起来。所谓解脱(moks.a)、涅槃(nirva─na)、不死(amr.ta)、无上界 (nih.s、reyasas)，皆为欲脱离此轮回之境而达于永久不动的状态。所以轮回之说与解脱思想是不可分离的。
轮回之说的起源以革尔拜氏(Garba)继承格夫氏(Gaugh)之意见，谓系由原始的土人信仰，移于雅利安人的。因为此一思想在雅利安人的同一血脉的欧罗巴人并未产生，其他各地也未产生，独产于印度。
至于业说，学者以为也是起源于下层信仰，业的思想起于《阿闼婆吠陀》。《阿闼婆吠陀》认为人之有意或无意而犯罪，必有相当的罚，故有除罪的咒文。因此，罪这样东西，就像是一种物质(如佛教说一切有部主张的无表色)，甚至罪也可以使他人感染而犯罪。更进一步说，一切的善恶之业，必有各各个人应负的责任。此责任感之及于过去现在未来的三世，便是业说的成立。然而，《阿闼婆吠陀》，乃为印度社会下层信仰的代表，其中混入有不少土着的信仰，故对业说的根 源，或即本于土人的信仰，亦未可知。到了佛教，即以佛的智慧，对轮回及业，作了净化并肯定的界说。
《奥义书》《奥义书》的梵语为优钵尼沙昙(upanis.ad)，为肝胆相照的对坐之意，其目的在于教人以不知的秘密教义。此系由于时代思潮的影响，祭祀至上的思想已不能满足当时智者的要求，于是将祭祀的说明(如《梵书》)降为第二位，将哲理的考察成为第一位，此即《奥义书》的任务。
《奥义书》是承《梵书》而来，是《梵书》的一部分，它的本身并不是独立的文书。因在各《梵书》的最后部分，通例皆称为《阿兰若书》(a─ran.yaka《森林书》)之章，即由网罗《梵书》前部分中深入于哲学方面的思想而成。《奥义书》实即属于《森林书》的最后部分。因此，《奥义书》的最古部分，大约出于西元前七百年至五百年代。
多伊森氏将此与希伯来的宗教作比较，谓《奥义书》以前的文书如《旧约》，《奥义书》如《新约》。《新约》脱化了《旧约》的律法精神而向伦理方面发展；《奥义书》则脱化了《梵书》的祭式味道而向哲学方面发展。
《奥义书》的分类及译本在原则上，《奥义书》的总数应与《梵书》相同。《吠陀》的各支学派，当各有一本。但到后世，有的已湮没，又有的是后人拟作， 所以无从确知其总数了。巴特氏(Barth)说有二百五十种，韦柏氏(Weber)说有二百三十五种，此外又有近世新发现的。因此，研究《奥义书》时，必须分为两条线索：
(一)《古奥义书》：此系隶属于《梨俱吠陀》、《莎摩吠陀》、《夜柔吠陀》，现存者有十一种。因其属于较古的支派，故称为古，又称为正系。
(二)《新奥义书》：此系隶属于《阿闼婆吠陀》，年代较晚，故称为新，可疑者多，故又称为旁系。此皆个人或小团体所行的学说，不是继承《梵书》而来的产物；只是为了推尊此等学说为神圣，所以用了《奥义书》之名，实则与《阿闼婆吠陀》自身，也无直接的关系。除了《古奥义书》的十一种之外，余皆属于此系。故在研究正统《奥义书》上，此亦无大价值，其特色则为带了学派的色彩，主张组织的教义。
印度可称为「奥义书全集」的有两种：1.集五十二种而成的，为《乌普赖克特集》(oupnek’nat)；2.集一百零八种而成的，为《慕库地克集》(muktika)。
《奥义书》译本之完善者，有四种：
(一)叔本华门派的多伊森氏之《六十优钵尼沙昙》之德文译本。
(二)马克斯弥勒的《东方圣书》中的英文译本。
(三)美国的汉米氏(Robert Ernst Hume)译有The Thirteen Principal Upanishads.
(四)日本由高楠顺次郎监修，翻译《慕库地克集》的全部，即是一百零八种的全集，共分九卷。
《奥义书》之能受到世界学者的重视，乃是它的哲学的价值。在《奥义书》中，可以见出与柏拉图、斯宾诺莎、康德等相为呼应的思想。无怪乎叔本华要说：「余得是书，生前可以安慰，死后亦可以安慰」了。
《奥义书》的宗教思想 印度的思想，宗教与哲学是不能分的。《奥义书》的内容，可分作本体论、现象论、终局论的三部分。本体论及现象论是纯哲学问题。所谓本体，即是宇宙的原理。《奥义书》以「自我」(a─tman)作为此一原理。据《布利哈德奥义书》四‧四，五称：「此我，实彼梵也。」梵即是宇宙的本体。实在之梵，显现于世，即为现象论。《奥义书》说梵之成为现象者，共有三态：
(一)世界的支配神：此称为梵天(Brahman)或自在天(I─s、vara)之人格神。相当于柏拉图所说的造化神。
(二)物器世界：此即有情轮回的舞台。在空间的位置上，分为天、空、地之三界；在时间的过程上，有「劫说」(kalpa va─da)。谓世界于某时期依「梵」而 发展，经过一定的时间之后，再归入于「梵」，世界常以同样的情形而循环不已。
(三)有情的成立：据《奥义书》的思想，有情的范围极广，上自天人(Deva)，下至植物皆是；然其经常考察的中心是人类。有情的种类有四：1.胎生，2.卵生，3.湿生，4.芽生。
以上的梵之三态，除了支配神的观念之外，几乎多为佛教所吸收，加以改良之后，成为佛教的观念。
轮回与解脱轮回思想起于梵书时代，成熟于奥义书时代。根据业说而以为有情本体之我是常住；由此常住之我，因其行为的余势(业力)而连贯过去、现在、未来的三世，三世因果的观念，也就随着成立。由三世因果而发动常住之我的轮回流转。
在《奥义书》中，有情轮回的范围也很广，包括天、人、鬼神及一般生类，乃至遍及植物在内。
《奥义书》的最终目的在于解脱。这个解脱，在于离去一切假现的系缚而安于本性的梵，不在于向往从来未有的天国，是在发现有情本具的真性。从《奥义书》的立场看，一切现象界的经验和知识，均与解脱的工夫无助；解脱是在离言语、绝思虑后的智慧(vidya─)。凡为宗教上的祭祀及世间的道德，乃是相对的善行， 不是解脱的正道，仅为助成解脱的初步或辅业。因此，《奥义书》中所谓的「知梵拜梵」，不是世间所称的知和拜，实与佛教禅宗的「大悟彻底」相同。
解脱的境界，也绝不是躐等的工夫。在达此境界之前，必须经过相当顺序的修行。故将人生过程分为四个时期：
(一)青年期的独身研究生活：入师门学《吠陀》及祭法。
(二)治理家庭的生活：结婚生子，供神祀祖。
(三)森林苦修的生活：中年过后，修道习定。
(四)隐者羽士的生活：晚年时期，云游弘化。
修行解脱道的方法，即是襌定、瑜伽。将身心结合于一处，离动住静而做内观，此为《奥义书》中期以后的重要修行法：即在远离人迹的林间、河边、洞穴等处，端坐调息，将心集于一境，念「梵」之表征「唵」(om.)字密语，达于恍惚的状态，便以为近于「梵」我的真性了。
第四节经书及学派时代的宗教
《经书》《经书》的梵语叫作修多罗(Su─tra)。系由「织」(siv)字而来，意为在用简单的语句，总括教义之大纲，好像以线穿花或穿珠那样。
《经书》的年代，马克斯弥勒说：大约自西元前六世纪至西元前二世纪之间。其内容虽混有古书中所没有的信仰及思想，但在大体上仍为祖述梵书时代的制度及仪式。故其虽为学派时代的产物，仍是形成广义的《吠陀》之一部分。《奥义书》是《吠陀》理想方面的发展；《经书》则是《吠陀》婆罗门教实际方面的记述。所以，若不研究《经书》，便不能完全了解婆罗门教。
《经书》属于《吠陀》的，又被称为《劫波经》(Kalpa Sut─ra)，是由三类合成。所谓三类，即是：
(一)《法经》(Dharma Sut─ra)：搜集四姓的义务、社会的法规、日常生活的规定而成。
(二)《天启经》(S、ruti Sut─ra)：说明祭官所司的大祭。
(三)《家庭经》(Gr.hya)：说明家庭中，由家长所司祭的仪式。
合以上三经，便完成了婆罗门教实际方面的说明。
四姓四姓即是婆罗门教的阶级制度。四姓的渊源是在《梨俱吠陀》的〈原人歌〉，谓由原人(梵)的头生婆罗门，由肩生王族，由腿生吠舍，由足生首陀罗；经夜柔吠陀至梵书时代，四姓即成为社会的制度。但在《梵书》及《经书》中，对于婆罗门的要求也很高。例如祭典中若有一个婆罗门有罪即不成就；作为 婆罗门的资格，必须音声好，形相正，年老有知识，道德而有善行；若不学《吠陀》也不教《吠陀》，便等于首陀罗。
婆罗门有六项职责：1.学习《吠陀》；2.为自己司祭；3.为他人司祭；4.教授《吠陀》；5.自行施舍；6.接受布施。
刹帝利王族的职责，在于用武器保护有情之财产，并且施行善政。政治是以人民为本位，税收用作保护人民，给俸官吏，供养沙门，保护残废，养战死者之遗族；仅以其余，用作国王宫廷的开支。
吠舍即是百姓，其职责在于农、商、牧畜等。要纳税金，要供养婆罗门。
以上三姓有信仰宗教及死后生天的权利，故称再生族；首陀罗没有信仰宗教的权利，故称一生族。首陀罗是奴隶阶级，毫无公民的权益。据《法经》中规定，此一种姓，唯一职责是在以劳动来服事以上的三姓，不许经营独立的生活。乃为宗教所不救的贱民。
妇女与婚姻妇女在梨俱吠陀时代，有与男人相同的地位，并且很可能行的是一夫一妻制。到了夜柔吠陀时代，妇女地位下降，以「女子为不信」、「女子为污浊」，但仍不失太古之美风，夫妇同住，同司祭场的重要仪式。至经书时代，妇女地位仅是男子的附属，丧失独立的权利，如同中国古代的「三从」之风；且在 《法经》中公认多妻主义：1.婆罗门种姓可有三妻，娶本姓一个，刹帝利姓及吠舍姓的各一个。2.刹帝利种姓可有二妻，娶本姓及吠舍姓各一个。3.吠舍种姓及首陀罗种姓，各娶本姓的一个。妇女的地位，全与首陀罗相彷佛，规定杀死妇人之罪与杀死首陀罗的罪相同。因为男子结婚是求子嗣，「婚后十年不孕，或二十年只生女孩，或十五年生子皆不育，则当出其妻」(《包达耶那法典》二‧二，四，六)。
但是，《法经》对妇女也有宽大的地方，《科多马法典》中说：「若女子已达妙龄，其父不为其定配偶者，经三月后，女子得自从其意择夫。」这是自由的婚姻。
《包达耶那法典》对于妇女的贞操尺度也很宽大：「妇女有特有之拂秽法，每月之经水，能去其自犯之罪。」即是说：妻女与他人通奸，只要没有因此受孕，便算无罪。
对于寡妇的要求也不严格，《科多马法典》及《包达耶那法典》均说：于丈夫死后的一年之间，要断酒、肉、蜜、盐等物，伏于土室。一年后若欲求子，可与亡夫的兄弟或亲族，生两个儿子。《科多马法典》又说：若丈夫他往，过六年而仍无音讯者，其妻与他人通奸，无罪。
生活即是祭祀根据《经书》的规定，人之一生，不过是依照祭祀的预定次 第而行的历程而已。每日有每日的祭祀，每月有新月及满月祭，每年有例行的年祭，其间又有种种临时祭，又有数年一次的祭，一生之中又有数次特定的祭。婆罗门教的三大纲领之一，即是「祭祀万能主义」，离开祭祀，他们就无生活可言了！但要给它分类来说，可分作家庭祭及天启祭的两大类：
在家庭祭之中，包括从人之托胎而至下葬的仪式，试举如下：
(一)受胎礼：夫妇婚后，欲怀孕而行的祭。
(二)成男礼：怀孕三月，希望生男孩而行的祭。
(三)分发礼：成男礼后一个月行之。
(四)出胎礼：临盆时，生产时，生下后，断脐带时，由父母共行之。
(五)命名礼：一般在生后十日行之。
(六)出游礼：初出门时，为生后四月行之，与父母外游。
(七)养哺礼：初进食物时，为生后六个月行之。
(八)结发礼：婴儿终期入童子期时行之。
(九)薙发礼：剃除头发的四边，表示童子期终入成年期时行之。
(一○)入法礼：此为人生四个时期的第一期开始──婆罗门八岁至十六岁，刹帝利十一岁至二十二岁，吠舍十二岁至二十四岁之间为入法时期。若此时期中不 行入法礼，即失去宗教的权利，也失去再生族的特权。
(一一)归家礼：由师家学成返其自家之前所行之礼。
(一二)结婚礼：归家后，行人生在家的大礼。
此外要行新满月祭，要行好几个月的定期祭，要行祖先祭。
对于死人的葬法，分有火葬、水葬、埋葬、投弃、曝弃等五种。
又由专门的祭官所司的天启祭祀。家庭祭是以家长为司祭者，天启祭的司祭者是专门的祭官；家庭祭只用一火，天启祭则用家主火、供养火、祖先祭火的三火。
在天启祭中又分为供养祭及苏摩祭。
(一)供养祭：此包括有置火祭、火祭、新满月祭、祖先奉饼祭、初穗祭、四月祭、供兽祭等。
(二)苏摩祭：凡供养祭以外的大祭，皆称为苏摩祭。例如力饮祭、即位礼、马祠、奉乳茶、火坛祭、人祠、一切祠等。其中的马祠，是婆罗门教的大祭，若有野心的国王，想要征服四方，便行此祭。先选取一匹供作牺牲的马，洗净作法后，派贵族少年武士，放马于东、南、西、北方各一年，任由马的心意到各邻国的领土上吃草。马所经之国，该国若自知无力抵抗放马之国者，即当以精兵加入 卫马的队伍，以示承认了马祠之国的宗主权，否则即以兵力相抗，发生战争。至于人祠，太古时可能曾用人作牺牲的。但到梵书时代，已改用米麦等物代替了。所谓一切祠，是将财产、妻子、眷属等奉施于神及人，自己隐居于山中的祭祠。事实上，凡为隐遁之士，多作一切祠的祭式。
学派的兴起及其开展在《奥义书》的终期，由于内外双重的原因，开出非婆罗门主义的好多学派。此等学派思想的兴起，由内观之，固以《奥义书》为其原动力，但也因了潜伏在民间的信仰之抬头；由外观之，乃因随着各地方而生出的种种思潮之独立而成。
据多伊森氏等的研究，当时继《新奥义书》而开出的学派，可分为五大潮流：1.纯吠檀多主义；2.瑜伽主义；3.湿婆主义；4.毘纽笯主义；5.遁世主义。其中的湿婆主义及毘纽笯主义，是在《古奥义书》之外发展而迎合有神思想的学派。在此五大潮流之外，尚有佛教、耆那教、正理派等，与《新奥义书》的思想也无甚联络。
在原始的佛教圣典中，对于佛世的时代思想虽曾详述，对于当时的大思潮却未提到，乃至连《奥义书》的名字也未发现；但研究《古奥义书》的年代，确在佛世之前。即使为中国及日本佛教学者认定较佛教为早的几个学派，例如数论 派、胜论派、正理派等，在原始佛教的史料中，亦难证明它们的存在。这是颇难解释的问题。
学派时代之初的四大思潮事实上，在佛世前后，也即是学派时代之初的二、三百年之间，印度思想极为混乱，大致可分为四大流派：
(一)正统的婆罗门教：婆罗门教在此期间，一面遭受学派分化的气运所逼，一面则促成其在对抗新教派的必要上，编成了几部有组织的宗教书，例如《家庭经》、《天启经》、《法经》，即是此时的产物。
(二)习俗信仰的有神思想：有神的潮流之中，具有代表性的文书，便是《摩诃婆罗多》(Maha─bharata《大战书》)，特别是《大战书》中的《薄伽梵歌》(Bhagavad-g1─ta─)，为此思潮的顶点。在此时期，将吠陀时代的神做了改变。例如把雷神因陀罗变为帝释天(S、akra-deva─na─m-indra)，变为勇武而多妻妾享受的天神；酒神苏摩变成了月神。又增加了吠陀时代所未有的神。例如财富之神毘沙门天，女神吉祥天。此时的中心神格有三位：1.毘纽笯(Vaish.nava)，即是那罗延(Na─ra─yan.a)，2.湿婆(S、aiva)，即是大自在天(Mahes、vara)，3.中性之梵及男性化的梵天(Brahma─)。在此三神之中，尤其崇拜毘纽笯及湿婆二神；在梵书时代，原以那罗延天、摩酰首罗天(大自在天的音译)、梵天，是一体三身的造物主。
(三)哲学的潮流：以上所举《新奥义书》开出的五大潮流行于此时；六派哲学中的数论派、瑜伽派、胜论派、尼夜耶派的兴起，也在此时。
(四)反《吠陀》的沙门团：由佛典中知道，这些反对婆罗门主义的教派，是活跃在恒河东岸及下游的摩揭陀国一带。佛经中常见的六师外道，就是指的这些教派，分别主张现世主义、唯物主义、快乐主义、苦行主义。不过，婆罗门教固有足以反对之处，六师外道的极端反对婆罗门教，也未必就是众生之福，遂有释迦世尊起而宣扬中道主义的佛教。
学派时代的共通思想从出发点上说，一切学派无不以离苦而得解脱为目的。解脱的中心，即是由「我」之生命的问题而发展出来。
对于器世间(物质的宇宙)的看法，自《推提利耶奥义书》(《古奥义书》之一种)以来，认为组成器世间的元素有五种：地、水、火、风、空。除空之外的「四大」说，乃诸派共通的见解。
就世界的种类及形状而言，《推提利耶奥义书》即说：宇宙上下皆围以水，其中有三界，三界之旁有日月等的守护神。学派时代仍保存此三界的名而加以各种说明，佛教也不例外。
世界的中心何在？据《大战书》中说：世界如一莲花，中心有高达天界的迷 卢山，梵天座于山上而造作万有。佛教的学者，则以须弥山(Sumeru 须弥卢，妙高山)为世界的中心。山在八海之中，四方有四洲，日月旁绕须弥山，人类住于东、南、西、北的四洲之上。须弥山实即是由于学派时代的印度人，对于地理考察所产生的神话解说。因为印度的北方有喜马拉雅山，他们即以为是世界的中心。又因印度的地理是个大半岛形，海洋的水将它三面包围，所以认为世界是在水中。又因印度位在喜马拉雅山之南，他们便以南洲自居，而自称印度为南阎浮提。其实，这种地理知识是很幼稚的，唯在当时的人类，也只能作如此的半神话解释。
在时间的看法上，《摩那法典》(婆罗门教的法律书，成于学派时代)及《大战书》，将人间的一个循环，由道德及寿命的关系而分为四期，称为：1.四点，人寿四百岁；2.三点，人寿三百岁；3.二点，人寿二百岁；4.一点，人寿一百岁；每期时间的延续，依四点的次序为四千年、三千年、二千年、一千年；如此循环四千回，即相当于梵神的一日。梵神睡了，世界便破坏。再等同样的时间，梵神醒来，世界又成立。佛教的学者，则将之分为：成、住、坏、空的四劫。以四劫为一大劫，即一个循环，观念虽略异外道，但也大同于外道。因为这种时空组织的思想，是完成于部派佛教时代，所以我称为佛教学者的意见，而不称为佛的知 见。
两大史诗我们知道，当雅利安人进到印度之后，征服了先住的土着民族，为了保持雅利安人既得的优越权益，所以创始了阶级制度。因为当时的雅利安人，是以祭司为社会的领导阶层，便唱出了一个神话：「梵天口中生婆罗门(祭司)，肩膀生刹帝利(武士)，腿部生吠舍(平民)，脚上生首陀罗(贱民)。」故在《吠陀》文学中，均以婆罗门阶级为最高。
但在雅利安人移住到恒河流域之后，与土着达罗维荼族的文化接触交流之下，便对《吠陀》思想产生了审查的态度，他们是将刹帝利阶级提高至婆罗门以上，至少是看为平等。于是，就产生了两部以王者武士阶级为中心的史诗，那便是《摩诃婆罗多》及《罗摩耶那》(Ra─ma─yan.a)。这两部书是接受《吠陀》思想的根柢加上民间信仰的素材，镕铸起来，用叙事诗的体裁，叙述了古代印度的社会状态。正如两大史诗的英译者洛美斯达德(Romesh C. Dutt)所说：「两大史诗显示给我们以古印度所存在的文明与文化、政治与社会生活、宗教与思想的最明了而生动的图画。」它是代表当时王者武士们的思想模式，也代表了当时印度一般宗教信仰的倾向。而此时代正好是佛陀化世的前后。
《摩诃婆罗多》译为《大战诗》或《大战书》，照字意解应是「大印度」。摩诃 是大，婆罗多则为印度人自称他们的全境。这是世界第一长诗，共十八卷十万颂二十万行；若把希腊的两部史诗《伊利亚特》与《奥德赛》合并起来，也不过《摩诃婆罗多》的七分之一。全书故事是以阶级歧视而引起：有两位武艺相埒的英雄迦那和有修，本为同母所生。迦那为车夫的儿子，有修则为国王的儿子。在一次比武大会上，迦那因为是车夫的儿子而被拒绝比赛，有修则顺利地取得了冠军；又一次在女主角德珞帕娣的选婿大会上，迦那虽有合格的绝技，德珞帕娣竟当场宣布不愿嫁给这样一个车夫的儿子，结果又是有修中选。因此而使两位亲兄弟成为生死怨家，兴起了一场动员全印度大小数十国的大战。在拘罗地方大战十八天的结果，迦那仍死于有修之手。
大战发生的时期，据欧洲的东方学者麦克唐纳(Prof. Mac Donell)等说：是在西元前一千年顷。有些印度学者，则谓在西元前一千三百年左右。传说此书的作者是广博尊者，口口相传而到最后，始用梵文记录。实则此书是经过长时间及很多人的努力而完成。在西元前五世纪时，可能尚是一些口唱的短歌，多半是不连贯的战歌或战史。到西元前三百年左右，才由僧侣们把各自所信的诸神及神话插进去，用以抬高其宗教的地位。到西元三百五十年为止时，已在诗中加进道德的教训，使之成为雅俗共赏而获得「第五吠陀」的美称。书中的可利休那 (Krishna)智慧卓越，有人把他比作《三国演义》中的诸葛亮，因此也被印度教视为毘纽笯的化身。
《罗摩耶那》译作《罗摩所行传》，共有七卷二万四千颂四万八千行。此书的基础早于《摩诃婆罗多》。在西元前五百年时，已完成了简单的故事，但到亚历山大于西元前三二六年攻略印度后，此书仍在增加之中。
这是叙述憍萨罗国罗摩王子的一生行事：他为遵守父王诺言而放逐于南印度森林中十四年，忠心的妻子息妲随行，却被锡兰国王诱拐而去，因而引起战争。后得猴神哈纽曼的帮助，渡海攻陷锡兰而救回息妲。此在佛教文献中也有消息。例如巴利文《十车王生经》及汉文《十奢王缘》中，同样记载着罗摩放逐的故事；又在汉文佛典《未名王生经》中，说有一位国王被逐，王妃被邪龙抢去海岛，因得小猴之助而负石填海，天药治病，屠龙得妃。这两种记载，可说是《罗摩耶那》最初的本事。
可利休那与罗摩，同被印度教视为毘纽笯的化身；但可利休那的教训和灵异，究不如罗摩人格的故事感人之深。所以迄今在印度民间，罗摩崇拜的势力大于可利休那。印度政府也每年要主持罗摩节的典礼。(本目内容多半采自糜文开的《印度两大史诗》)
第五节 印度教的内容
印度教的历史 印度教(Hinduism)，即是新的婆罗门教。在佛陀时代的前后，由于新兴思想及民间信仰的刺激，有神派的婆罗门教，即渐变而成了印度教。
印度教的历史，大致可以分作六个时期：
第一期：自西元前二世纪至西元后二世纪之间，是有神论复兴转机的时代。此系由于《罗摩所行传》及《大战书》的两大史诗的力量，将梵天、毘纽笯、湿婆的地位提高。又有《奥义书》将梵我与湿婆、神与英雄可利休那，视为一体，树立了唯一绝对人格神的崇拜。
第二期：西元二百年至五百年时，有毘纽笯派、湿婆派、梵天派等的产生。由佛教方面的资料，知道毘纽笯派及湿婆派，在龙树时代(西元一五○─二五○ 年)已经出现，因在《中论》及提婆的《百论》中，已提到了这两派的信仰。
第三期：西元五百五十年至九百年间，由商羯罗阿闍梨，自吠檀多派的哲学基础上，大成了印度教；湿婆派及毘纽笯派在此期间极盛。从《大唐西域记》中知道，玄奘留印期间，印度诸国多有信奉大自在天及那罗延天；唐玄宗开元年间 (西元七一三─七四一年)来华的金刚智及不空所传的密教，亦有降伏大自在天之说。湿婆派的异流铄乞多派(S、a─kta)的女神崇拜，也在此期中兴起。
第四期：西元九百年至一千三百年顷，为怛密耳(Tamil)宗教诗人歌咏其宗教信仰中心的时期。
第五期：回教影响印度教的时代。
第六期：西元一千八百年之后，基督教影响印度教的时代。
本书不能将印度教的各派各期，详细介绍，只能将印度教与佛教先后互关以及重要的部分，作扼要的说明。以下所用的参考资料，则系取自A崎正治的《印度宗教史》，阪井尚夫的《印度之宗教》，糜文开的《印度历史故事》及《印度两大史诗》。
印度教的三位大神印度教是《吠陀》信仰的革新，也是婆罗门教的复活。因在阿育王时代之前，佛教的崛起，取代了婆罗门教的地位。此后，婆罗门教吸收了佛教的优点，以及民间信仰的要素，便起而复兴成为印度教。
取自佛教的有哲学理论、宗教仪节、寺院建筑、圣像雕刻和绘画，以及圣迹的巡礼及培植。此在佛教以前的婆罗门教，特别是艺术方面，非常贫乏。
取自民间信仰的，则为《罗摩所行传》及《大战书》中的英雄人物，被印度 教融和成为神的化身而加以崇拜。由于民间英雄崇拜及佛教化身观念的输入婆罗门教，结果便出现了一神而现三身的信仰，将婆罗门教的梵天，演为三种身分：
(一)婆罗摩(梵天)为宇宙的创造神。
(二)毘纽笯(那罗延天)为宇宙的保护神。
(三)湿婆(大自在天)为宇宙的破坏神。
此三大神的性能各异，本体则一，是由一元之本体而作三种不同的显现。吠陀时代以来的诸神，均降为三位大神的下属。这种三位一体的信仰，略似基督教的圣灵、圣子、圣父；梵天居于圣父的位置，毘纽笯与湿婆居于圣灵的位置，化现的英雄人物居于圣子的位置。但到后来，印度教徒对于毘纽笯及湿婆起了个别独立的崇拜，印度教也就因此分派再分派。
梵天，本为古来印度的最高神。到了印度教，又对他构成了新神话，将他置于宇宙的中心位上，而把另外二神当作人格崇拜的对象。加上民间英雄崇拜的故事，此二神的神话也就越来越与人间接近。由于英雄的恋爱故事，故也构成了神之配偶的女神崇拜。《罗摩所行传》中的罗摩，《摩诃婆罗多》中的可利休那，既被视为保护神毘纽笯的化身，书中的女主角息妲和萨维德丽，黛玛英娣和德珞帕娣，自然也成了被崇拜的女神。由于两大史诗均极重视夫妇的爱情，妇人的忠贞 和贤淑，青年男女的相爱。例如牧童可利休那与少女相恋，罗摩与息妲的蜜月，或则悱恻动人，或则风光旖丽，都是一种恋世思想的表达。故在此后的印度教各派，固仍有修苦行的人，多半教派的教师却是有家有室的人。
这种化身的思想，原出于佛教。佛的「本生谭」中，说他在往昔生中行菩萨道时，曾现种种身分及种种类形，此为印度教吸取之后，即有毘纽笯化种种身的传说。例如《大战书》卷一四，便说曾化野猪、人狮子、倭子、鱼、罗摩、可利休那。其他地方的记载，乃至连佛陀也被说成了毘纽笯的化身之一，佛像也成了被他们崇拜的对象。因此，佛教中慈悲、宽容、平等的观念，也被印度教吸收过去，终使佛教混入印度教中而消失。
《富兰那》文学及印度教的诸神印度教的教理及神话，自佛教之后，即渐次形成。至西元二、三世纪之际，即有新的圣典编成，称为《富兰那》(Puran.a)文学，系由二大史诗的神话、印度教的法典以及其他的传说与习惯的总合与大成。它的内容在四世纪的一位学者，将之分为五部：
(一)世界创造之宇宙论(sarga)。
(二)世界之维持、破坏，及其年代(prati-sarga)。
(三)诸神及教主之系统(vam.sa)。
(四)摩拏之历代(manvantara)。
(五)日、月两个种族之历史及其子孙(vam.sanucarita)。
现在的《富兰那》已经后世改窜不少，故其只就关于梵天、毘纽笯、湿婆三神的记载而分作三类。
在《富兰那》中，以为世界之创造，是由于梵天或毘纽笯受了婆薮天(Vasudeva)的迷妄，故造出梵天的世界，并使其子七人为教主，主持人类的繁殖和世界的成坏。这个世界的中心是须弥卢山。在我们所住的阎浮提波(Jamabu- dvipa)的周围，尚有八山相隔，外面又有盐海、糖海。这个宇宙便是以这样的七陆七海围绕而成。往空中数，有七层天，最上一层毘孔陀天(Vaikuntha)，为宇宙保护神毘纽笯的居处；往下有七层地下世界。地下世界之下，则为二十一个地狱。
天上有无数的神，或做人形，或做禽兽形，步行于空中，各以各的果报而享天乐。他们多手多腕，有身体但没有阴影。他们的眼睛永远不瞬，天衣花鬘，华丽而永不衰坏。能以一身而作种种形态的自在变化。
天上诸神的最高地位，是喜见城主因陀罗，又名帝释天，与他的妻子因陀罗尼(Indrani)共住于最上天宫。柱楹均系珠玉镂成，七宝行树连接成林，微妙音 乐及美好饮食充盈其间，万千美女以及紧那罗(Kim.nara)、干闼婆、迦楼罗(Garud.a)等天神围绕。
紧那罗是人身马首的天部，能歌，乃为天上的歌神。女的称为紧那罗女(Kim.nar1─)，在佛典中说她们极美。
干闼婆也是音乐神，是天上的乐手。能嗅香、善奏乐、精舞伎。其妻阿布沙罗斯(天女)，美而善舞。
迦楼罗是半人半鸟的神，通称金翅鸟。常受因陀罗及毘纽笯的役使，飞行各处，与敌战斗，杀龙是他的特技。同时又能吹笛，常在空中奏乐。
另有龙王(Na─gara─jah.)、龙女(Nagakanya)住于地下之龙宫。德叉迦(Taks.aka)龙王及和修吉(Va─suki)龙王，是龙王中的大龙王。龙是半人半蛇的神，其宫殿称为薄迦伐帝(Bhogavati)，处于海中之下界。龙王舍夏是支撑宇宙的神，又是毘纽笯的侍从，共有千头；同时又以五头的龙表征湿婆而加以崇拜。
尚有夜叉(Yaksha)，是人形的空行神，虽其有时对人不利，但却经常是人类的保护者。女的称为夜叉尼(Yakshani)。
此外有常与天神作战的阿修罗，与人为敌的罗刹、毕舍遮，此皆属于恶神、恶鬼、幽鬼之类。
从以上诸神看来，大致仍是吠陀时期的产物，不过加入了民间信仰及佛教的成分。这些神鬼均被佛教承认，大都成为佛教的护法神；一转又被印度教吸取，成了毘纽笯及湿婆的天部。
商羯罗与印度教印度教的图谋复兴，固然为时很早，印度教的思想统一及独立分派，则有待于商羯罗(西元七○○─七五○年)的出世。商羯罗阿闍梨之前，虽已有了《富兰那书》及《薄伽梵歌》，前者重于宗教信仰，后者重于宗教哲学，但其仍为混乱驳杂的局面。历千年之后，始由商羯罗将之组织统一。当他死时，他对印度教的贡献之大，却可与亚历山大对希腊王业的功勋相比。他首先站在吠檀多派知识宗教的立场，注释了许多的古代哲学书。以他自己的意见，主张用印度传统的婆罗门哲学为主干，总合印度的一切哲学。因其吸收佛教的思想极多，故在后世的学者，把他称为「伪装佛教」。但他这种吸收新知而汇集印度哲学之大成的胸襟，立时风靡了全印度的思想界。他又亲自游历四方，教化人民。同时派遣英俊弟子多人，多赴各地，他们均以奔放的热情及滔滔的辩才，高倡破邪显正。他们选择的主要对手，便是已在走向下坡的佛教。商羯罗尝至藩伽罗找佛教辩，竟无一人是他敌手。因此而有二十五寺被焚掠，五百比丘受迫改宗。他们对于上流社会，是用哲学思想来说服，对下层社会，则用通俗信仰来教化。
当商羯罗去世之前，已在印度四方创立了四座大修道院，死时即指派其高弟分别主持。可是，凡事无常，当印度教统一之后，接着来的便是派系的分裂，但他仍为诸派的共祖。后来的毘纽笯派，把他祀为毘纽笯的化身，湿婆派又视他为湿婆的化身。当时的佛教，正在闹了自家门内的思想纠纷之后，中观派与瑜伽派诤论，中观派中也分作两系来互诤。但到此时，人才凋零，已无一位大师。真是鹬蚌相争，渔翁得利，结果是印度教大获全胜。
印度教的支派分裂，是从西元第九世纪开始。同由商羯罗的及门弟子开出的，据说有湿婆派(S、aiva)、毘纽笯派(Vaishn.ava)、性力派(S、a─kta)、伽那钵提派(Ga─n.apatya)、太阳派(Sa─ura)、波输钵多派(Pa─s、upata)。分派的原因，系由于崇拜对象的不同而起。因为印度教的源头是婆罗门教，那是交换神教，可以随崇拜时的不同对象，而予此对象以最高神的地位。到了印度教中，则以唯一绝对的最上之神以外，容许另有各种性格的大神存在。如前面所举的三位大神，本系一体的三相，后来却把他们分开，各派仅拜其中的一位。
最初出现的分派，主要是毘纽笯派及湿婆派。从形式上看，有两种不同点：1. 是额前的记号：湿婆派用白色画三条横线；毘纽笯派则用红、黄、白三色画三条纵线。2.是持用的数珠：湿婆派系用坚果做菱形的数珠三十二粒；毘纽笯派则用 木质的数珠一百零八粒(后来传入佛教的念珠也用此数，值得留意)。
再从意趣上看，湿婆是威严破坏之神，所以有时用死人骨骼做数珠，以三叉之枪作表记，以男性生殖器怜伽(Lin.ga)为其表象。湿婆的偶像也极恐怖森严，又用牡牛表征其威力。因此，这派的修行者，重视冥想、禁欲、苦行，与古婆罗门教的厌世派相当。至于毘纽笯乃是人情之神，富有温和快活的风趣，故以英雄罗摩及可利休那之像为其偶像。此派信徒，多属恋世，故有流于肉欲放逸的颓风，但他却为一般人民所支持。此派的僧侣多有家室，一如世间的俗人。
湿婆派湿婆神在吠陀时代，乃是空界的群神之一，名为罗特罗。由于他有忿怒杀伤之威力，故到印度教中，就成了宇宙的破坏神，与破坏相对者，他又是再生之神。所以，此神的性格很复杂，大抵可分如下的五类：
(一)一切众生的破坏者：当一劫终期，他便杀尽一切众生，乃至梵天与毘纽笯，然后用火烧毁。他将天神的骸骨缠于颈间，把余灰涂上他的身体。因此，湿婆派的信徒，也均用灰涂身，作为崇拜的表征之一。
(二)再造者：他在破灭之后，又常加惠众生，给予再造及守护。在此种观念的崇拜下，多半是用男性生殖器怜伽为其表征。
(三)苦行者的模范：因其有沈思冥想及苦行禁欲的性格，所以又被称为大苦 行者(Maha─-Tapa─h)。修持者以坐于榕树下，裸体、涂灰、冥想作为崇拜的表征。所以湿婆派的厌世倾向与毘纽笯派的恋世倾向，适巧相反。
(四)一切圣知之泉源：因其禁欲冥想，所以是学者及思想家的模范。
(五)欢乐的神：有时湿婆又与其妻同住山中，狩猎、饮酒、有扈从的小神围绕，并与其妻共舞嬉乐。由于这一性格，后来产生了女神崇拜。因为湿婆与妻拥抱交合，本系用以表征再生的威力，也就是天地造化合一而使万物得以生生不息之意，但到后来却演为用性交作为崇拜的仪式了！
由于湿婆的性格复杂，故其名称也极多，据说共有千八个异名。例如大自在天、大天、火神、施惠、母、父、众生现出者、一切构成者、寂灭、造岁者、大幻、夜行者、马面、大怒、根本、畸形等等。
由湿婆派分出的，又有好多派，主要者有复认派、波输钵多派、水银派。
复认派(Pratyabhijn～a─)，是绝对的唯心论者，以为世界系因迷妄而成，世界及众生均属于唯一的大自在天，所以是湿婆之奴。站在人的立场，视一切万物，亦不出乎自己心中的观念之外。吾人认识万物，亦即是大自在天之观念藉吾人自己的观念而重新认识，所以称为复认。因为吾人与湿婆同一体，亦能同其观念来认识事物。由此恩宠，故知自己的神，即存乎自己之中；所以，离去迷妄，即可回 复神力而得解脱。所谓解脱，乃是完全地与大自在天成为同一的实在。
波输钵多派(Pa─s、upata)，此在汉译佛典中称为牛主外道，或兽主外道。在商羯罗之前的世亲菩萨的着作中，即已见到此名。此派以为世界及人类之存在，是受苦界的系缚，若盼解脱此苦，首先要靠智力和思想之与湿婆神结合，由之进入停止一切的活动，摆除一切的苦恼，与绝对的宇宙原理合而为一，便是解脱之境。若想解脱，需要依止师，修戒行，常远不净，除迷误，常冥想湿婆；一日三次举行沙浴，坐于烧热的沙上；奉供物，诵经文，巡礼圣地；以歌赞、欠身、振颤、跛行等动作向神献媚；乞食、破衣、粗食，严厉地自制克己。可见此亦苦行的一派。
水银派(Rases、vara)，此与中国道教的丹鼎派类似，是以链金术而使肉体不坏不死，故以健身养生为目的。此派的不死之法，是用云母及水银配制混合，由其质的变化而生不思议的神力。他们认为水银与云母的配合，即是湿婆与女神威力的合一，所以能藉此种神化的精力而使服食的人从必死达于不死，并且得大自在，飞行无碍，彻见宇宙原理，远离一切苦厄，解脱一切系缚，获致永恒的幸福。这是求取现世幸福的一派，所以也是由苦行派过渡到性力派的中间派。
女神崇拜
湿婆神是破坏者，也是再生者与繁殖者。原是一种宇宙观的理论 或解释，所以初期的湿婆派是属于知识阶层的宗教。后来与民间信仰结合，既有求取现世幸福的教派出现，也就自然地引生了肉欲放纵的信仰。认为湿婆也是幸福及财富的来源，他能赐人以子女，并使家畜繁殖。又从生殖的威力，转移到女神崇拜。湿婆与妻交抱，本来表示宇宙的合一而生万物，后来却将生殖的威力转变为湿婆之妻的表征，以为生育之力，是出于女性的特长。
女神崇拜既由湿婆的派生，女神的性格也与湿婆相同，她有威烈和温和的两种面貌。在威烈方面，她是死亡女神。名叫卡利(Ka─li)，黑面、乱发、獠牙咧嘴、提剑杀人、用血润喉、以枯骨环颈。故在祭祀之时，常以血食供奉。虎血可获女神百年的满足，人血可买女神千年的满足。在过去常用活人作牺牲，后为英国的殖民政府禁绝。
此一女神的另一个名称叫作杜尔嘉(Durga─ 意为难近母)。全身金色，共有十手，各持兵器，追杀恶魔。据考察此一女神，本为住于频闍耶山中的处女神，是水牛魔(Mahisa)的杀戮者，喜酒肉、好牺供。到了《摩诃婆罗多》中，把她写为英雄可利休那的恋人。这个原始山地人民的处女神，由于和可利休那神话的结合，便一变而成了湿婆之妻，又改换一个名字，叫作乌摩(Uma)。
这有一个生动的神话：天上诸神被水牛魔阿修罗打败驱逐，去向梵天求救， 梵天要诸神去找湿婆的儿子。当时的湿婆却还没有结婚，独在山中静修，正好山神派他的女儿乌摩在做湿婆的侍者，诸神就派爱神(Kamadeva)去用法术使这两神相爱，结果就使他们二神成了一对夫妇，并且生了二男二女。战神迦帝凯约(Kartikega)和智慧神迦蓝司(Ganesh)是他们的儿子；文艺女神娑罗扫阿帝(Sarasuati)和吉祥女神拉克辛蜜(Lakshmi)是他们的女儿。乌摩带了她的儿子战神，出阵连战三日三夜，最后战胜了骑在水牛背上的阿修罗。
印度教本以牡牛是湿婆的表征，但在每年祭祀杜尔嘉女神的连续十天之中，每天必杀水牛奉祀，把杀水牛作为杀败魔神阿修罗的象征。
但在另一方面，这位配偶女神，又是温和柔情的。她与湿婆恩爱欢乐地住在山中，度着享受五欲的夫妻生活，因此，她又叫作爱欲女神(Ka─mes、vari)；她也是贞洁的清净女神(Vimala─)。另外尚有很多的名，例如大智女神、生育女神、大母神、恋爱女神、行法修验女神等等，总数约有一千个。
这个女神既有爱欲及生育等方面的威力，乃至宇宙间的任何威力无不集其一身，所以此派信徒即对女神产生至尊无上的信念。万物均由女性而生，万物无不含于女性之中。结果，便是性力的崇拜。
性力派
性力从何而来？初为生殖器崇拜。此在印度《吠陀经》中尚未发 现，或系出于非雅利安人的土着之间。亦有人说是由外来民族的输入，唯其在印度文献之中出现，乃为《富兰那》圣书。
将宇宙的破坏及再生，以湿婆及其妻作为表征。又用男性生殖器怜伽(Lin.ga)及女性生殖器优尼(yoni)，象征男女二神。即以男女阴阳的崇拜，作为信仰破坏力与再造力的对象。
本来，仅对生殖器的崇拜，不致激起放逸的淫风，因在后来又产生了一种理论，认为人体机能，有无数的脉管，共分六大部分，分属六个中心轮(cakra)，各轮均如莲花状，由上而下分六个位置。最下部最重要，那便是生殖器，称为木拉陀罗(mu─la─dha─ra)轮。即以此轮而修(男女)相应(瑜伽)之术，可将此一相应产生的力，由最下轮而升至最上轮。上下之轮相通相接，便可产生超自然的奇迹。(此可注意者，中国亦有一派术士，把修定运气称为转*轮，气脉接通称为破关，也同于此了。)
于是，由女神的性格，导向女性的生殖器；又把女性生殖器，视作修行瑜伽术的曼怛罗(mudra─ 印契)。现将性力派的祭祀仪节，略述如下：
(一)神殿礼拜：对女神供献谷物、家畜，乃至以人为牺牲。
(二)轮坐礼拜：以同等数目的男女各半，进入密室，在夜间围绕一个作为本 尊(女神)象征的裸体女人而坐，唱五摩字真言，即是酒(madya)、肉 (ma─m.sa)、鱼(matsya)、印契(mudra─)、谷粒(maithuna)。
(三)行悉檀：悉檀(siddham.)，是成就的意思，即以修瑜伽术而获成就。
(四)最上秘密法：依照怛特罗(tantra)仪轨，接受教师指导，行男女秘密之术。
这四个阶段，主要是在吃了鱼肉喝了酒，各就「印契」而行交接。这样的集会，他们称为圣轮(s、ri-cakra)会。性力之名，即是由其圣轮会的重心，在于最上秘密法。
秘密法与咒印性力派发展后，印度晚期佛教的秘密乘，也就接受了它的理论。故在尼泊尔及西藏的喇嘛教，也有无上瑜伽法，并将无上瑜伽的经典仪轨，也称为怛特罗。
所谓怛特罗，乃为性力派圣书的总称，通常所用者六十四种，共计则有一百九十二种。以内容的性质而言，可分四类：1.教义的理论；2.瑜伽；3.建立神殿及神像的规定；4.宗教仪轨的行法。大多是记载女神与湿婆的对话，并非全部是讲的最上秘密。因为其中有数种怛特罗，名为瑜摩拉(yamaa)，有「双」字的意味，而且此也正是性力派的特征，那即是指的男女二神的拥抱之状。于是，密教 无上瑜伽部的「上乐轮」，便名之为怛特罗。
性力派尚有一项特征，也为佛教的密乘接受或相近，那便是咒印。其内容可分六点：1.咒文(mantra)，是指某些不必解释其义理而专供念诵的文句。2.咒字(bija)，是指以某些个字，代表某些个神，例如「唵」字代表宇宙神的三位一元。其他各神均有特定的字，诵每一咒字即能借得某一神的神力。3.咒符(yantra)，是以种种符号代表种种神，用血书写的符号所得的神力最大。4.咒札(kavaca)，在石片、木板或纸上记下咒文、咒字、咒符，随身携带，有避凶趋吉的功用。5. 咒念(nyasa)，口诵咒文之时，用指摩触身体各部，便可获致神力加持。6.印契(mudra)，是用手指所作各种姿势表达各种神意，其目的是在求取相应。口诵咒、心观字、手结印，便是三密相应。故将最上秘密的相应，也视为印契之一，而且是大印契。
可见性力派的信仰，有取于婆罗门教的咒法巫术；最上秘密，则又类于中国道教的房中术或御女术。此为尼泊尔及西藏的喇嘛教所吸收。但是，喇嘛教毕竟是以佛法为中心的。欲知喇嘛教的教理及教仪，则请参阅另一拙着《西藏佛教史》。本书限于篇幅，已不能介绍了。
印度教的思想家在商羯罗之后，到了西元十二世纪，毘纽笯派出了一位罗 摩那耆(Ra─ma─nuja)，主张限制的一元论，与商羯罗的思想抗衡。十三世纪时，又有摩陀婆(Madhva)主张人神二元论，开出摩陀婆派。十四世纪则有罗摩难陀(Ra─ma─nanda)出世，他以史诗中的英雄罗摩为毘纽笯的十大化身之一，故以罗摩为崇拜的对象，并且主张四姓平等，向贱民阶级传布他的信仰。至十五世纪，又有基于罗摩难陀的立场，采纳回教的优长，开出一个改进派，后在此派之下，便出现了印回杂的锡克教(Sikha)。
这种贵贱平等的思想，原出于佛教，此时再度兴起，影响很大，故在十五世纪的难提夫(Na─mdev)以及十七世纪的吐迦龙(Tuka─ra─m)，均系贱民出身的宗教家。他们两位排斥偶像崇拜，主张道德生活，诚心皈依毘纽笯。这又是接受了回教影响的思想。
自十九世纪以下，由于西方殖民主义的国家，为印度带进了基督教信仰，基督教未能吞灭印度教，却使印度教的内部又起了一次改革性的变化。例如朗摩罕拉(Ra─m Mohan Roy)所创的婆罗门萨摩杰(Bra─hma-Sa─ma─j)，以及陀耶难陀萨罗斯薄底(Daya─nanda Sarasvati)所创的雅利安萨摩杰(A─rya-Sa─ma─j)，都是受了基督教的刺激，起而鼓吹复古思想；主张站于《吠陀》的立场，强固纯印度传统宗教的信仰。