序分：达波噶举传承简介
公元十一世纪左右，印度佛教便渐趋式微了。那时候，印度不但同样存在着唐代禅宗的尴尬——“明道者多，行道者少”，甚至有过之而无不及，成了——说道者多而明道者少。
为了重新发扬佛陀心印，象达摩祖师东渡来华的目的一样，同属印度“八十四大成就者”的帝洛巴、那若巴尊者，便应运而生了。
为了求得究竟的真理，那若巴尊者放弃了世俗佛教中的尊贵头衔，在十二年间，经过大小各十二次苦行考验后，终于获得了帝洛巴大师的心印传承；后来，他更在兰若静处禅修十二年，而达成了究竟的证悟，并经常示现不可思议的神通，来随缘度生。借助于渊博的学识与甚深的证悟，那若巴尊者将这些心印传承整理成见解方面的“大印教法”与实修方面的“那若六法”，并由其心传弟子——玛尔巴大师，经过千辛万苦，才将这些完美的教导带回了西藏，并因此而几乎影响了西藏所有教派的实修。
玛尔巴大师一生弟子如云，其中的佼佼者，当属西藏最负盛名的实修大师——密勒日巴尊者了。对于他的事迹，大家似乎并不陌生，尊者可以说是所有实修者的典范；其心传弟子，便是噶举佛教史上承前启后的划时代的高僧——伟大的达波拉结·冈波巴大师。
一、冈波巴大师的生平
藏文的《三摩地王经》中，记载着这样一段令人心酸的历史：
佛陀在讲完甚深微妙的“三摩地王法门”之后，不无伤感地预言说：在不久的未来，佛陀教法将在印度全面地走向衰亡，而渐渐东传，最后，会在印度东北方的雪山之国，再次慢慢地发扬开来；但是，那个时候，世界上“五浊”横行，众生心性刚强，桀傲难调。佛陀希望在那种状况之下，有人能够发愿前往，代佛宣化。
当时，场面一片寂静，诸菩萨们，大都神色黯然，要知道，并不是所有的菩萨都是发愿“五浊恶世誓先入”的；即便是发愿如此，面对诸缘不顺的炽盛的“五浊”，也不免有默然向隅的时候。
在此情形之下，佛陀的神色，似乎显得更加怅然了。这时，一位年轻貌美的童子菩萨，整理法衣，从众中起，右绕三匝，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：
“世尊，愿我来世，不畏艰辛，取生雪域，代佛宣化『三摩地王法门』！”
这时，佛陀才如释重负，面露笑意。
这位童子菩萨，当时有着一个富于诗意的浪漫的名字——月光童子。
大家都深信，影响着整个西藏教法的伟大的冈波巴大师，便是月光童子的后身，他是为了维护和发扬佛陀的大宝教法，而乘愿再来的。
由于《三摩地王经》中所揭示的这段因缘，所以，有时我们称冈波巴大师为“月光童子”；
由于他的家乡和最初出家的寺庙，是在“达波”这个地方，所以，有时我们亲切地称他为“达波仁波切”；
由于他尚未出家之前，曾是“达波”这个地方的名医，所以，有时我们称他为“达波拉结”，“拉结”便是神医的意思；
由于他最后聚众传法，大作佛行事业的地方，是在“冈波寺”，所以，有时我们又称他为“冈波巴大师”；
又由于冈波巴大师的家乡在接近拉萨的“卫地”，所以，密拉日巴尊者有时也亲切地称他为“卫地法师”。
而大师最初在噶当派出家时的真实法名，则叫“索囊仁钦”，意即“大宝福德”；最后证悟之时，密勒日巴尊者所赐给他的密名，则叫“藏林扎巴”，意即“名扬瞻部”，现在看来，密勒日巴尊者的这个预言，也都已实现了。
在西藏，大师在民间最通俗的称谓，还是“达波仁波切”或“达波拉结”。这些名字，象密勒日巴尊者、莲花生大士、宗喀巴大师的芳名一样，始终都响亮在雪域，并进一步震撼了世界，而为越来越多的喜欢大师教导的人们，所耳熟能详。
由于个人的业力与愿力，冈波巴大师本人，并没有像他的师父密勒日巴尊者那样，经历过太多的人世间的辛酸与苦难。
他出身在当地的名门望族，有着足以傲人的家世，自小随父学习祖传藏医。
在他年纪尚轻的时候，就已经成了当时众所推崇的名医；从十五岁起，他就开始利用闲暇时间，在家学习旧派宁玛教法；后来，他又奉父母之命，成立家室，妻子是当地年轻貌美的大家闺秀，并为他育有一儿一女。
一切都被安排得那么天衣无缝，顺遂自然，少年得志的他，也尽情地沉浸在这世间难求的天伦之乐当中了。
或许，成熟而深沉的人生，一定需要某种程度上的苦难吧！苦难使人反省，苦难使人深刻。在24—25岁那年，决定他以后命运的灾难性的打击，终于重重地敲击在了他那毫无准备的身上。
那年，当地流行大规模的传染病，他先是眼睁睁地看着两个活泼可爱的宝贝女儿，在这场瘟疫中相继丧生，真是祸不单行，在爱子爱女尸骨未寒的时侯，娇美的爱妻又罹患痼疾，大师又不得不眼睁睁地看着她从如花的容颜，被折磨成一把骇人的骷髅，但还是依旧深恋着他不肯逝去。
仅仅几个月的时间，这些突如其来的灾难，就击碎了一个美满的家庭，也击碎了他的美丽的人生之梦。
作为一个人人称颂的“神医”，他却不得不眼睁睁地看着阎摩死主，相继夺走了三个亲人的宝贵生命，他那种内心的挣扎，那种内心的无奈与无助，那种撕心裂肺的感觉，您能体会得到吗？
直到这个时候，他才开始深刻地意识到了个体生命的渺小与无力，他才开始真实地体会到了生命的脆弱与无常，他才开始深刻地反思以前所学过的佛陀之教，也直到是在这个时候，他才第一次开始深刻地了解到：死亡，原来离我们那么近，它不是远在天涯，而是近在咫尺，甚至是近在我们伸手可及的地方。这时，佛陀那喃喃的低吟，似乎始终神秘地萦绕在他的耳际：
崇高终必堕落，
聚集终必消散，
有为终必坏灭，
生存终必死亡。
诸行无常，是生灭法；
生灭灭已，寂灭为乐。
深厚的佛学素养以及刻骨铭心的亲身经历，全面地催醒了他往昔的善根，在爱妻尚未过世的时候，他就发愿不再续娶，而要一心奉佛行道，彻底究明困扰着我们的有关生、有关死的世间真相，从而得以逃脱死亡的怖畏。
冈波巴大师属于公历11—12世纪人，一般认为，他生活在1079—1153年之间。在那段岁月里，正是以“噶当”、“噶举”以及“萨迦”为主的西藏佛教后弘期新派教法，奠定和发展的关键时期。
他先是在噶当派出家，师从以阿底峡尊者的第三代传人——嘉域瓦大师为主的数十位大德，学习了噶当派口头传授的“菩提道次第”，传自金洲大师以及传自寂天菩萨的“七重因果”和“自他相换”的世俗菩提心的发心方法，并且学习了《入菩萨行论》、《现证庄严论》、《大乘经庄严论》、《俱舍论》等经教理论，以及《喜金刚》、《集密金刚》等密续法门。
每天日出之后，冈波巴大师主要是在听闻，思维佛法的义理；日暮之后，则是依教禅修所闻经义。经过这样的精进努力，使得他在闻、思、修三个方面，很快得到了极高的造诣，同时，大师在禅定方面的善根，也开始迅速地觉醒了起来。
藉由禅悦轻安滋润身心，他经常能够毫不费力地住于定中6—7天，有时多日不食也不会感觉饥饿；有一次，他想试试自己到底能够住定多长时间，这样，不觉寂然定去，结果，竟达13日之久！
悠游于三学之中，日子就这样平淡而充实地流淌着。
在31岁那年，定中、梦中以及现实中的各种征兆，都预示着他将需要更进一步的教导。
经过各种艰难地寻访，他终于成了西藏佛教史上最负盛名的实修大师——密勒日巴尊者的心传弟子。
在初次拜见密勒日巴尊者的时候，他简单汇报了自己学法的经历，以及修定的成绩。听后，密勒日巴尊者竟然哈哈大笑，并戏谑地说道：
“挤压砂石怎能出油？要想出油，挤压芥子才行啊！”，这是告诫大师要凭藉高超的正见，来驾驭胜妙的方便，才能达到成就的究竟。
在以后的几次开示中，密勒日巴尊者告诫了冈波巴大师认识“平常心”的重要性，在直指心性时，尊者唱了下面这首教诫之歌：
确知正见故应观自心，
若于心外他处寻见解，
则如力士寻宝，
是否卫法师？
确知修故不除沉掉过，
修习若除昏沉与散乱，
则如白昼举灯，
是否卫法师？
确知行故不取亦不舍，
行仪若有取舍与犹疑，
则如蜜蜂投网，
是否卫法师？
确知密誓当置于定解，
如若另求无稽之密誓，
则如上返泉源，
是否卫法师？
确知正果故应观自心，
若欲他处求得无得果，
则如蛤蟆冲天，
是否卫法师？
确知上师故应问自心，
若于心外另寻他上师，
则如自弃其心，
是否卫法师？
是故一切显有轮涅法，
无不囊括自心，
是否卫法师？
歌中来自证悟者心性实相的讯息，字字句句都敲击到了他心灵的最深处，在毫无准备的前提下，冈波巴大师似乎一下子经受不起这种直击要害的震撼，他毛孔倒竖、惊悚万分，惶恐地匆忙拣起坐垫，一口气跑到了再也看不见密勒日巴尊者的地方，眼泪不由自主地簌簌而下，口里不断地念道着：“噢，上师啊！上师啊！！”，从此，他对密勒日巴尊者生起了与佛不异的强烈信心。
在接下来的13个月里，他依止密勒日巴尊者，配合“猛母火”为主的“那若六法”的修习，禅修层层阶进，解开了困扰着自己的根深蒂固的身心缠缚，最后，以自身自心，真实地现证了“大印”的般若境界。这个时候，密勒日巴尊者知道冈波巴大师，已有能力掌控自己的修行，没有必要再住在自己的身边了，于是，就给他授记了一个对于大师自己的修行，以及以后的弘法布教事业都非常有缘的地方，这个地方就是“冈波”，也是“冈波巴”这个名字由来的原因。
在师徒依依不舍的氛围当中，冈波巴大师挥泪拜别了密勒日巴尊者，倒退着身不忍地一步步离去，身形变得越来越小。
在即将消失的刹那，密勒日巴尊者又冲河对岸招招手，示意他回来。
这时，密勒日巴尊者故意显出婉惜的神情，不无风趣地说道：
“我有一个深奥的口诀，从来未曾告诉过任何人，我想今天如果连你这样的好弟子也不肯传授的话，恐怕以后再也没人知道了！你看——”
说着，尊者撩开衣裙——冈波巴大师看到：因为长期的苦行，尊者的尾椎骨上凝成了大块的硬茧！
这个“口诀”的意思，是不言自喻的了。在以后的岁月里，大师未敢稍忘尊者的教导，而将瑜伽行者的实修风范，与噶当教法的踏实严谨，完美地结合了起来，形成了以大规模僧团组织住持的声名卓著的“达波噶举”。这使得“噶举”教法，从一些鲜为人知的角落里走了出来，并且迅速地传遍了整个的雪域，终于成了当时“噶举”、“噶当”、“萨迦”(当时“格鲁”尚未出现)三大新派教法之中，最富生命力的一支。
按照密勒日巴尊者的预言，后来，冈波巴大师又曾长期闭关实修于“冈波”的一些地方，达十几年之久！
冈波巴大师在强调“闻”、“思”的同时，似乎更加注重亲身体验式的踏实实修的重要性，他经常引用恩师密勒日巴的话，来教诫弟子们“不要一味追随『见解』，更重要的是——要遵循实修”，并说“要在实修上寻找见解的真谛！”。
即便是在后来弘法布教的繁忙的时候，大师依旧是上半月闭关，下半月传法，在传法期间，他也不只是像个穿著僧袍的俗人那样，整天忙里忙外，而是上半天谢客专修，下半天才聚众授徒。
大师这样做，不但是遵循密勒日巴尊者的教导，给大家示现一个实修的典范，更重要的是，要弟子们重视思维、实修所听闻过的经教理论。
透过卓越的大印正见，再加上长期的“六法”实修，冈波巴大师不但获得了究竟的证悟，而且获得了身如霓虹、月下无影、显示本尊坛城、显示大小互容的重重无尽的华严境界、出入水遍三摩地、火遍三摩地等无量神通，藉以随缘教化，引度后学。
“有麝自然香”。再后来，正像密勒日巴尊者为冈波巴大师所解过的一个梦那样，大师高广的证悟、慈悲的教导、温文的涵养，以及渊深的学识，像一方水草丰美、风光旖旎的广袤的天鹅湖，吸引了无数的莘莘佛子，像洁白无暇的白天鹅一样，从雪域的四方远远地飞来，从之闻法，从之受教，其后，再各化一方，进一步形成了“四大八胜”共十二个噶举支派，影响西藏佛教既深且远，他们都同属“达波噶举”，也就是说，冈波巴大师是西藏所有“噶举教法”中的最后一位、也是最具影响力的一位共同祖师，其弘法功德，远远超出了师公玛尔巴译师与其师密勒日巴尊者，这也是尊者曾经授记了的。
当时，有无数的弟子，从大师的教导中得到了启发，并因之而证得了极大的成就，其中，最能继承大师事业的，就是伟大的帕莫竹巴、第一世大宝法王噶玛巴、蔡巴与包绒瓦，由此，分别形成了四个嫡系的“达波噶举”组织；而其中在弘法事业方面出类拔萃的佼佼者，当属伟大的“帕莫竹巴”了，他又有八大弟子，能够继承他的事业，而又分别形成了八个再传“达波噶举”组织，其中便包括伟大的直贡巴所传出的“直贡噶举”，以及“竹巴噶举”、“达隆噶举”等等。
在冈波巴大师圆寂近300年之后，又一位西藏佛教史上的明星人物——宗喀巴大师，横空出世了，在宗大师来到拉萨附近求学的那段岁月里，在密教方面，他曾长期依止“帕竹法王”索南嘉[山/参]、“直贡噶举”的第八代座主——“曲吉嘉褒”(义为教法之王)，并曾参学其他传自玛尔巴大师的噶举教法，从而，形成了后世格鲁派密乘教法的主要来源；而宗喀巴大师所代表的教派的名字，也是从最初的“日窝噶举巴”(“日窝”，是格鲁派第一座寺庙——甘丹寺，所在地名)，慢慢地演变成为“日窝噶当巴”、新噶当派，最后才形成像“格鲁巴”这样的专有名称的。
这些“达波噶举”的支派组织，直到现在依旧继续继承着噶举上师，特别是冈波巴大师的教法精神，并尽己所能地代代发扬传播着佛陀的这种心印教法。
二、冈波巴大师的教法特色
冈波巴大师明确表示，他的传承系统有两个来源：
第一，传自阿底峡、仲敦巴、金厄瓦、嘉域瓦大师等的“噶当”经教传承；
第二，传自帝若巴、那若巴、玛尔巴、密勒日巴尊者的“噶举”实修传承。
“噶当”的意思是说：要将一切佛语教敕，以及如理如量的经教论典，都应该看作是修行人成就无上佛果的教导。这是针对当时有人太过轻视对于佛陀总体经教的闻思，一味地标榜依靠上师的“口诀”和“加持”，而盲目地追求“昼修昼成佛，夜修夜成佛”的错误思想，而提出来的。
针对这种“偷心不死”的投机取巧的歪风，阿底峡尊者特别提倡需要针对不同的众生，施以不同的教导，提倡“道次第”，提倡踏实渐进的学术风范，反对满嘴“空”话、满嘴套话的眼高手低之辈。在大众场合，尊者从不轻易提及并不适合普遍传授的空性理论和密续教法，而是大多讲授能让大众广泛受益的最基本的也是最重要的“皈依”、“业果”等，因此，在当时的西藏，大家亲切地称呼阿底峡尊者为“皈依喇嘛”、“业果喇嘛”。
在西藏，这种教法叫做“波罗密多因乘教法”，是说透过共“下士道”、“中士道”以及大乘“波罗密多”、“六度万行”之“因”，渐次达到成佛之“果”。这其实就是中国佛教史上，所谓“教下”的说法，一般认为，借助于这种教法的修习，必须历经三大阿僧祗劫，才能获得究竟的觉悟。
在冈波巴大师的教法里，称之为“转『比量』为道用”的“断道”，也就是说以“不净观”、“慈悲观”与“因缘观”等对治法门，断除贪、嗔、痴等三毒烦恼。冈波巴大师认为，这种教法，属于大乘佛教的教导，无疑是可以成佛的；但是，如果不知得意忘言，而不幸地落入了“能断所断”的二元对立的怪圈，也就永远不可能证悟佛陀的“不二”之境了。
“噶举”的意思是“上师口传”，强调师长和弟子间的“口耳相传”的亲密关系。
大多数的噶举上师认为：一切佛语教敕，以及如理论典，都应该被看作是修行人成佛的教导，这是毋庸置疑的；但是，如果没有过来人的经验引导，我们便很难了解如何将浩如烟海的佛陀之法，摄归一处而修，倘若如此，那在人寿短促的今天，终其一生，我们也很难有什么大的作为和成就，况且，在一个具备法器的龙象弟子有所准备的适当的时候，一位具有较大证悟和能力的具有资格的师长，在现量境界的“以心印心”、“直指本性”，对于弟子直观而直截地证悟超越言语表达的“不二”之境来说，是极其关键和异常必要的，这可以避免我们陷入“循环论证”般的可笑而可怕的文字游戏，尽量减少我们成佛道路上的歧途曲径。
在西藏，这种教法叫做“密续果乘教法”，是说透过师长的现证境界的现量直观的直指，而将“外在的现象界”直指为“自心”，“自心”直指为“明空”，“明空”直指为“无生”，“无生”直指为“法性”，从而证悟“显空不二”、“明空不二”、“心佛不二”、“轮涅不二”(轮回与涅槃)的“不二”之境，而使我们有机会直观地认识到佛果的情况，有机会得以借用佛陀的眼睛，来洞察自身自心，以及世界万物存在的真相。当我们消弭了迷谬，契入了这种境界的时候，也就是我们觉悟成佛的时候，这就是所谓的“倒『佛陀之果』为『修持之因』”的“倒果为因”的“果乘教法”的修法。
由于这种并非一般凡夫所能感受的超越二元对立的“心佛不二”、“轮涅不二”等“不二”之境，是大觉佛陀所亲证的绝对真理，因而是放之四海而皆准的，这就像盖有皇帝印玺的公文一样，具有至上的权威，从比喻上给他取个名字，便称之为“大印”，又因为这种境界超越于四禅八定等一切二元对立的有相的禅定修为，而能消融一切烦恼障、所知障，泯灭出入定的差异，所以，又称之为“三摩地王”，这其实就是“三摩地王经”中所揭示的“三摩地王法门”，也就是冈波巴大师的前身——月光童子所发愿代佛宣化的那个法门；这种“大印”或者说“三摩地王法门”，其实也就是东土宗门所盛传的直指事物本来面目的“禅法”、“心法”、“不二法门”，提倡“即心即佛”、“心外无法”的顿悟思想，强调透过“顿悟”，而“不历僧祇获法身”。
在冈波巴大师的教法里，称之为“转『现量』为道用”、“转『本来面目』为道用”，像六祖惠能大师一样，认为这是善根习气极其浓厚的、而且已经有过实修准备的上上根人的上上乘顿悟之法，但是，这并不是一般初级入门的修行人，之所能企及的，大师也曾谦虚地说，他自己也只是属于“渐修之人”罢了。
作为王家出身的、精通内外各种学问的、出家前曾经多年修习瑜伽行的阿底峡尊者，却一直对于甚深的修法方便，不愿广传，我们完全可以想见，这其中一定有些令他担心的充分理由，才使得尊者这么讳莫如深的。密勒日巴尊者甚至曾说，由于阿底峡尊者对于甚深之法的传授，太过保守，以致差点儿贻误了西藏那些具备载法之器的龙象之才。
作为已经荣任了那烂陀寺座主的、同样精通内外各种学问的大智者，那若巴大师放着好好的堪布不做，却偏偏心甘情愿地跑去跟“『叫花子』帝若巴”去活活地受了十二年罪，在一般人认为他获得了极大成就之后，依旧又跑到了远离人烟的“布巴哈黎”静处，独自苦修了十二年，由此，我们也完全可以想见，这其中也一定有着或许外人难以理解的充分理由，才促使他决定这样去做的。
1．有关渐修次第
由于他一身兼备各具鲜明特色的两个传承的无谬之教，所以，使得冈波巴大师最大可能地避开了两个宗派，因为修行人个人的误解，而产生的偏差，并将两者无可替代的优点，最大可能地完美地结合在了一起，而使大师的教法，既具王者之气的庄重严谨，又有瑜伽行者的挥洒自如；既有“噶当”教法中“道次第”方面的踏实渐进，又有“噶举”教法中“大印”方面的顿悟思想，这种鲜明的特色，在大师所著的《解脱庄严论》，以及现在已经译出的《法会开示录》的初稿之中，都是能清晰地看得出来的。
在《解脱庄严论》，以及《法会开示录》的很多随机开示中，冈波巴大师告诉我们，因为所有的众生都有“如来藏”，或者说都有“佛性”，因而，所有的众生都有成佛的可能，因此，“如来藏”或者说“佛性”，便是成佛的“根因”；
众生虽然皆具此因，但却大多数并未觉悟，这是因为他们尚未具备藉由积聚福德资粮，而得来的良好条件：成佛的依靠——“暇满人身”，以及成佛的助缘——具格善知识的引导；
一旦获得了难得的“暇满人身”，以及善知识的引导，我们就应该了解个体的生命，乃至整个宇宙的变动不居的无常性，从而告诫自己，不要贪恋今生刹那即逝的暂时的利乐，而要具有更加长远的眼光，想到来世的安宁，而精进修持各种善法，因而，接下来开示“寿命无常”、“三恶趣苦”，以及“业、因、果”。这就是一般根基的有情众生，所应主修的“下士道”的主要内容。
就算我们可以保证自己能够生在人、天善趣，有一个相对较好的来世，也还是不能彻底消弭个体的生命所带来的所有的苦难，为了彻底解决“三苦”、“八苦”等“生老病死”的问题，所以，接下来，开示“轮回过患”，教以“四谛”、“十二因缘”等等法门，帮助我们了解轮回的起因，从而，彻底解脱轮回的困惑和困扰。这就是中等根基的众生，所应主修的“中士道”的主要内容，
纵然自己彻底解脱了轮回的痛苦，如果我们不知道报恩，不知道设法解救父母等大恩众生的苦难，那么，这种唯求自利的自私行为，其实也并没有什么好稀奇的，这是一种连一般畜生也具有的低等的本能的行为，为了对治这种缺陷，所以，我们就要将一切的众生，都确认为“大恩老母”，修持传自金洲大师的“七重因果”的发心方法，或者直截了当地将心比心、推己及人，修持传自寂天菩萨的“自他相换”的发心方法，所以，接下来，开示修持“慈心、悲心、菩提心”，这属于大乘佛教所讲的“愿菩提”；有没有这种殊胜心，是区别于大乘与非大乘教法的主要标志。如果以这种发心作为前提，所有善法都将成为成佛的助缘，所以，接下来开示“六波罗密多”，这属于大乘佛教所讲的“行菩提”；根据修持的不同程度，这种大乘发心与实践，又有不同阶位的分齐，所以，接下来开示修持过程中所历经的“五道十地”；最后则是开示成佛后的“佛果特征”与“佛行事业”，以令我们生起虔信，发心效法修行。这就是上等根基的众生，所应主修的“上士道”的主要内容。
由以上的分析之中，我们可以清楚地看得出来，经由对于佛陀教法的广泛的闻思，再配合自己深刻的实修经验，冈波巴大师整理出了一套独具特色、环环相扣的渐修体系。
2．有关大印教法
我们说他的渐修体系“独具特色”，是因为在甚深空性的最后证悟方面，大师抱持的是大印教法所开示的“当体即空”、“本自解脱”、“轮涅不二”的顿悟思想，这其实就是汉传佛教《维摩诘经》中所提倡的“不二法门”，也是藏传佛教《三摩地王经》中所揭示的“三摩地王法门”。
“顿悟思想”的来源，在经典中，源自“如来藏性”、“自性清净界”、“心佛众生，三无差别”的主张，冈波巴大师强调，菩提觉性，“在圣不增，在凡不减”，所以，“道不须修，但莫污染”；强调“众生本是大觉佛，然为忽尔客尘遮”，强调“轮回与涅槃，二者无少别；若证轮回性，即称为涅槃”，强调“涅槃无所得”，强调“涅槃唯是迷谬尽”，强调要“转事物的『本来面目』为道用”，并教导说，一旦悟得这种见解，一切烦恼障碍，其实都是当体即空，“本清、本净、本自解脱”的。
在这一点上，和东土禅宗的思想，是一脉相承的。东土禅宗强调，“但论见性，不论禅定解脱”，强调“烦恼即菩提”，强调“断除妄想重增病，趣向真如亦是邪”，强调“真如”不需要“趣”，当下即是，正因为我们的迷惑，不能回到当下，所以，才驰逐于真如之外，从而，徒增了无量的烦恼。因此，最高层次的修行，是不能紧紧地抱持着世俗的“有所得”之心，而希望证悟“无所得”的大觉佛果的。在禅宗里，有则故事，说一位修行者向一位大师求教“解脱的方法”，大师凌厉地反问道：“谁缚着你？”，这则公案，也恰恰表达了“本自清净、本自解脱”的道理，告诫我们，所有困扰的出现，其实都是“作茧自缚”的。
有关这个方面的观点，我们可以参阅《吉祥荟萃》的第九则、《倾城佳丽》的第二则、第十二则、第十四则、第十九则等等，其中，就有对于心性的具体论述；在其他的章节，如《倾城佳丽》第十三、十七、十九则的对于心性的捎带讲解中，我们也都可以清楚地看得出来。
无论是印度、中国，还是西藏，有关“渐修”和“顿悟”的话题，始终是困扰大乘佛教的诤讼的焦点，甚至发生过可悲的自相残杀的流血事件。有关“渐修”和“顿悟”的关系，在东土的教法之中，最具代表性的，就是神秀法师的“身是菩提树，心是明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，这样一种“因乘”的渐修思想，以及惠能大师的“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”，这样一种“果乘”的顿悟观点。
对于“渐修”与“顿悟”的看法，冈波巴大师在《倾城佳丽》的第八则，以及第十五则中，有着极富特色的论述，大家不妨参照研究。
尤其引入注意的是，在《法会大开示》第十一则中，出现了西藏佛教史上绝无仅有的说法——平常心。“平常心”一词，最先出于汉地禅宗赵州问南泉的语录之中，是“英雄所见略同”似的偶然巧合，还是另有更加深层的原因，大家也不妨比照研究。
另外，《吉祥荟萃》第九则所阐述的“俱生心性”与“俱生显境”；《珍珠之鬘》的第二十则所教授的“四瑜伽法”；《法会大开示》的第三则所教授的“冈波巴四法”(法合于法，法合于道，道遣除迷惑，迷惑现为本知之智)；《法会大开示》第六则中对于“大印”的解释，都是前所未闻，而又广泛影响至今的。
3．有关那若六法
有关本来面目的大印教法，虽然高妙无比，但若未能将此正见转为道用，若非上根利器，若未实修实证，倘若流入拾人牙慧的文字禅、口头禅，流入拨无因果的野狐禅，甚或流入干慧狂禅，当然也会遗患无穷。所以，冈波巴大师虽然极其注重般若正见的宏扬，虽然他的教导无不归结于大印的证悟，但为了防止修行者们人为造成的误解，大师又时时引用密勒日巴尊者的话，而不厌其烦地谆谆告诫我们说“不要一味儿地追随见解，更重要的是遵循实修”，又说“要在实修上寻找见解的真谛！”而极其注重以“猛母火”为主的“那若六法”的实修。
如在《功德荟萃》第七则中，冈波巴大师曾经这样教诲说：
◆“本来面目”之体，不是什么都没有，而是“远离一切生灭”的义趣(是“远离诸缘、缘所遗者”)。
◆“本来面目”之果，是“无所生灭”，这“无所生灭”本身，即是“法身”；由此法身而现起两种色身，因为色身也是从“本来面目”的经验——乐、明、无念中显现出来的，所以，三身都是“本来面目”之果。
◆因为那具有“乐、明、无念”体验的“本来面目”，是借助于修持“猛母火”而显现出来的，所以，修持“猛母火”，可以算是“本来面目”的根因。
如果没有经过“猛母火”的锻炼，那么，就算我们产生了一星半点儿的对于“本来面目”的相似感受，但那也不过是些孤苦伶仃的“干慧”而已；倘若有了“猛母火”作为助伴，那么，就是“方便”与“智慧”平等双运、未相分离的了。
有关这层道理，无上恩师密勒日巴尊者也曾教诲说：
非从修出见解难。
如果不是从反复实修中产生的见解，
那种所谓的“见解”，
是很难成其为正见的。
由此可见，刻苦精勤于“猛母火”的修习，是极其重要的。
在《功德荟萃》第二十六则中，冈波巴大师又曾教诲说：
我有两个层面的密法教授：即善巧方便和般若智慧二者。
一、这里所说的“善巧方便”，是指“猛母火”的修习。“猛母火”的妙用，是使“业气”趋入中脉“都帝”之中，从而出现五种征相和八种功德。
◆所谓“烦恼”，不过就是“能所二执”，而这些都是出自“业气”，因此，如果“业气”趋入了中脉都帝，那么，烦恼也就自然而然地熄灭，消失了；
◆以此类推，因为那些为害的鬼魅魍魉，也从“二气”生出，所以，如果“业气”趋入了中脉“都帝”，鬼怪障难的情形，也就无机可乘了；
◆同样道理，假如“业气”趋入了中脉“都帝”，“四大之病”也就不复存在了。诸如此类等等，修习“猛母火”的功德，真是不可思议啊！
二、这里所说的“般若智慧”，是指“无生之知”、“无断之道”、“无住之智”和“无得之果”，四个层面。
1．所谓“无生之知”是说将一切诸法决断为这样的事实：即从本元、本始，本初上本来未曾生过，现在和将来也不会出生。若把一切诸法，只是一味看作孤零零枯木寒岩般的“无生”，那么，就会流于顽空断见，孰不知“知性”充遍其间，这就如同牛奶之中，充遍着酥油一般。
2．所谓“无断之道”是说，如果没有“光明”或者没有心中所觉受的任何经验，就不会趋于正道，不会合于正法。其实，“知性”的本质即是光明而不间断，只是就透过串习熏修，而与此境界再度成为一种熟悉的习惯这一点来说，才取名叫做“道”啊！
3．所谓“无住之智”是说，遣除了正智的所有不顺品，即称“般若”。所谓的“不顺品”，就是指“执实”、“执相”等等。犹如灯火亮起之时，黑暗就会自然灭去一般，如果证悟了“知性”的本质，那么，那些执实执相的不顺诸品，也就自然灭去了，此时也就叫做“般若”了。
4．所谓“无得之果”是说，灭去了不顺诸品的本性，即是法身，由此法身再圆满两种色身。因为唯是灭去执实执相的不顺诸品，本无所得，所以叫做“无得之果”啊！
所以，冈波巴大师教法的最大特色，似乎并非一味儿地将成就的希望，永远地寄托在虚无飘渺的来世，而是提倡实修实证的“即身成佛”。这绝非是“昼修昼成佛、夜修夜成佛、不修也成佛”似的空穴来风，子虚乌有。借助于直指心性本源的“大印”正见的驾御，再加上“六法”之马的有力牵引，使这些完全成为了可能。
首先，大印直指可使我们从理性上证悟或顿悟到超越二元对立的大觉状态，从而使我们了解到努力的方向，其次，透过“猛母火”(旧译为“拙火”)的修炼，则可提高我们的能量层次，烧掉因烦恼心结而造成的身体脉结的纠缠，藉由入、住、融于中脉，而将较低能量层次的“业气”转为更高能量层次的“智慧气”，进而脱离粗浮色身的束缚，而逐步返回到本来本有的安乐、光明、空灵，遍知一切的最高能量状态。
另外，“生死犹昼夜也”，梦醒之间其实就是一番小生死。在“猛母火”的基础上，透过“幻身”、“梦景”与“光明”的修习，在我们活着的时候，就可以不断地体会“临死八法”的融入次第，演练生死的过程，慢慢打破梦醒间的界限，从而达到“梦醒一如”的境界，在此基础之上，再进一步真正修习“中阴”与“迁识”，而最终打破生死的蕃篱，洞明生死的真相，达到生死一如的三身一味的大乐境界——这便是“智不住三有，悲不住(小乘偏空)涅槃”的“无住涅槃”，当然，你也可以称他为“无上正等正觉”——生命和宇宙最真实的层面。
有关“那若六法”的讲解，在冈波巴大师所述著的《那若六法》中都有详细记载，大家不妨参阅。
结分：当阅《冈波巴大师全集》
当然，以上仅就冈波巴大师的生平及其教法特色，作了些简单、概括的说明，若欲全面、精详地把握冈波巴大师的教法精神，似乎非得详阅《冈波巴大师全集》，并依之实修不可，有志者勉之。