笈多王朝及其后的佛教 第一节 笈多王朝的佛教
王朝的兴替
笈多王朝系於西元三二○年，由旃陀罗笈多一世(正勤日王)所建，都於华氏城，领有中印度。第二主沙姆陀罗(西元三三○－三七九年)即是新日王，征服印度之东部及南部。第三主旃陀罗二世(西元三八○－四一四年)，又攻略印度的西部及北部，领有印度平原及旁遮普之一部，并含加底阿乌尔半岛的地域，这是笈多王朝的全盛时代。
然在另一方面，自西元第五世纪以来，北方的白匈奴族(即是嚱哒Ephthal)，蚕食西北印度，先占犍陀罗国。自笈多朝的佛陀笈多()王死后，至西元五百年顷，白匈奴族的吐拉摩那()，即乘笈多朝的内乱而占据了中印度，笈多王朝因此崩溃，吐拉摩那之子摩醯逻矩罗(西元五○二－五四二年)，即成为中印度之王。当时有摩腊婆国的耶输陀尔曼(odharman)王，於西元五二八年征伐摩醯逻矩罗，并使之退到迦湿弥罗。中印地方，即由笈多王统的支裔，一个摩揭陀地方很小的侯国，继续了后期的笈多王朝(西元五三五－七三○年)。
在南印方面，案达罗王朝灭亡之后，波罗毘()族据於建志补罗()，成立波罗毘王朝(西元二二五年顷－九○○年)。
婆罗门教的复兴
笈多王朝的文化特色，可说即是婆罗门教的复古主义之抬头。自迦腻色迦王到笈多王朝前期之灭亡，也就是西元二世纪到五世纪约四百年之间，因无外敌的入侵，复古主义也随着王朝势力的鼎盛而勃起。
婆罗门教，自阿育王以来，由於佛教之发展，传统的信仰便潜入於社会的底流。至此时，已经过整理、修正、结合了民间通俗信仰的湿婆、维修奴的崇拜，成为新的印度教()的姿态起而复兴，这是雅利安民族的文化与印度先到民族的文化之结合，它的起源，即是《大战诗》中的《薄伽梵歌》。当小乘佛教日渐变成学术思想化，且在教内大肆争执义理之优劣高下之际，对於民间的生活及通俗的信仰，却日渐疏远；印度教之复兴，即是基於通俗化的信仰，并采取了佛教的哲理而予以补充其不足。大乘佛教即是为了挽救此时代的危机而出现。
笈多朝时，对於古典梵语()之复兴，且被采作公用的语文，与婆罗门教的复兴有关，大乘梵文佛典的完成译写的工作，大致也与笈多王朝的梵语复兴有关。
笈多朝的诸王信仰，也以婆罗门教为基础，例如沙姆陀罗笈多及迦摩罗笈多一世(Kuma－ra-gupta I)二王，举行自熏迦王朝以来即未曾行於中印度的马祀大祭，乃为显著的事实。故对於佛教颇为冷淡。
但其诸王之中，以个人身分对佛教表示好感的，或进而尊崇佛教的，也不是没有。例如在《世亲传》中，正勤日馝柯罗摩阿秩多，曾施世亲三洛沙金，新日王婆罗秩底也皈依了世亲，世亲也受到新日王的嗣子及王妃的留请久住在阿緰，此虽未必尽为史实，至少反映了当时的王室对佛教尚有好感。
前面说到将白匈奴族的摩醯逻矩罗王征服逐退的，是摩腊婆国的耶输陀尔曼王，玄奘所传，征服匈奴王的，乃是后期笈多王朝的婆罗阿迭多二世()。周祥光《印度通史》一一七页则说是二王联合击退并生擒了匈奴王，可是又把他放了回去。婆罗阿迭多王，为了纪念征战的胜利，便建了一座很大的佛寺，那便是有名的那烂陀。
北印教难
来自北方的侵略者摩醯逻矩罗王，极端仇视佛教，毁灭佛法。势力所至，佛教凌夷。据说当他被放回北印之后，在迦湿弥罗一地，毁坏寺塔，即达一千六百所。《付法藏因缘传》(《大正藏》五○·三二一页下)所称的师子比丘，当时正在宾(即迦湿弥罗)大做佛事，而为“弥罗掘”所杀，法统因此而绝。弥罗掘，便是摩醯逻矩罗的异译。亦有译作密希诃罗()。因此，史家每将此王与熏迦王朝的补砂密多罗并称。
那烂陀寺
根据玄奘《大唐西域记》卷九(《大正藏》五一·九二三页中)所载，那烂陀寺的初建，是在“佛涅盘后，未久，此国先王铄迦罗阿逸多(唐言帝日)，敬重一乘，尊崇三宝，式占福地，建此伽蓝。”又经佛陀多王(觉护)、他揭多多王(如来)、婆罗阿迭多王(幻日)、伐罗王(金刚)，历代继续增建，至戒日王时已是第六帝了。但在笈多王朝中，除了后期的婆罗阿迭多王，均无其人，戒日王乃是伐弹那王朝(即戒日王朝)的人。在西藏的传说，无著、世亲均曾於那烂陀寺弘通大法，但於汉译未闻此说，而且在法显及智猛的游印记载中，也未见言及那烂陀寺之名。
根据多方的考察，玄奘所说的“佛涅盘后未久”即建此寺，乃是不确的。由后期笈多王朝的幻日王所创建，则比较可信。在所见的资料中，住持那烂陀寺的名德，是由德慧或护法开始，护法约为西元五三○至五六一年间的人，后期笈多王朝则为西元五三五至七三○年间。
不过，本寺寺址，原为佛世的庵摩罗园，佛陀曾於此处说法三个月。到了玄奘至印前后，正当戒日王在位，该寺食邑二百馀，日进大米稣乳数百石，九寺一门，周围四十八里，常住僧徒一万人，并为印度诸国所仰慕，俨然一所唯一的佛教最高学府。
见於记载的此寺住持之名，先后有德慧、护法、护月、坚慧、光友、胜友、智月、戒贤、智光、月称，达摩鞠多等诸大论师。玄奘三藏是我国第一人知有此寺，并在此寺大振声名。其次有义净、道琳、玄照、道生、安道、智宏、道希、无行，到此求学。来我国弘法的印度僧人之中，例如波罗颇迦罗蜜多罗、地婆诃罗、善无畏、金刚智、般刺若等，也都曾在此寺求学。
从这些名德看来，那烂陀寺先是唯识学派盛行的学府，后来即成为密教大乘的学府。
佛教概况
从《高僧传》卷三“法显传”(《大正藏》五○·三三七页下)所记载当时的印度(法显於东晋安帝隆安三年出西域，义熙十二年返扬都，即西元三九九－四一六年)，大乘小乘均颇盛行：
北印度七个国家，注明为小乘学的两个，多学小乘的一个，大小乘兼学的一个，综合起来是小乘教势盛过大乘。
西印度四个国家，注明为小乘学的一个，大小乘兼学的一个，综合起来，仍是小乘学占优势。
中印度十二个国家及城区，注明小乘学的一个，多小乘学的一个，大小乘兼学的一个，可想大乘较多。
法显在东印华氏城，得到《萨婆多众律》、《杂阿毘昙心论》、《诞经》、《方等般泥洹经》、《摩诃僧祗阿毘昙》等圣典。可见东印的当时，已为大小乘学的汇合之处。
据印顺法师剖析当时的概况：1.无著、世亲，自犍陀罗南来至阿踰陀(阿緰)为中心，沿西海岸南下，与南印的学者相接。这是西系唯识学者的向南活动。2.东方的摩揭陀，据法显、智猛的目击，华氏城的佛教赖婆罗门的大乘学者而住持。3.放海南下到师子国(锡兰)，亦是大乘及上座部二流并畅。4.当时由中印度来华的昙无谶、求那跋摩，多系译介真常唯心论的圣典。真常大乘的根由，即是以大众部及分别说系的“心性本净”，融合了犊子系的“不即不离蕴我”而成之真常我。(印顺法师《印度之佛教》第十三章第一节)
笈多王朝及其后的佛教 第二节 伐弹那王朝的佛教
戒日王统
由於小邦林立，后期的笈多王朝，在中印方面，虽仍是一个霸主，自号君王，并曾举行马祀，但国土有限，仅统治摩揭陀及孟加拉两地。在当时的许多小邦之中，当推据於旁遮普东部地区的塔尼斯华尔()，较为强盛，它的开创者为弗沙伐弹那()经过四传，到第五位酋长波罗羯罗伐弹那()，始建立了伐弹那王朝，即是戒日王朝。波罗羯罗伐弹那有二子，一名罗伐弹那()，一名曷利沙伐弹那(喜增)，西元六○四年，波罗羯罗伐弹那率二子将大军东征匈奴，不幸卒於军中；长子继位，再率军东征马尔华，又不幸中其土王之诡计所陷而死；遂由年仅十六岁的幼子即位，并以曲女城(今之Kanauj)为首都那就是我国《唐书》中的戒日王(西元六○六－六四七年)，也即是玄奘所见的戒日王。
戒日王是印度古代史上最后的一位伟大的国王，他将版图扩大，自雅鲁藏布江之河囗，一直到伽第瓦尔，包括了旁遮普、马尔华、曲女城、比哈、孟加拉、阿里沙、阿萨蜜等地，除了西北边疆之外，可谓整个西北印度都在他的掌握之中了。唯其版图之扩张，固有凭藉武功的征服而来，然而，例如鸠摩罗国、摩揭陀、尼泊尔、喀什米尔、婆罗毘(今之古迦拉底)等自治土邦之归属戒日王朝，乃是由於戒日王之道德学问的感召。
戒日王与佛教
戒日王是一位多才多艺的君王，他在位四十一年，用兵仅六年，其他的时间即用於政治、文化及宗教。唐太宗贞观十五年(西元六四一年)，王与中国修好，我国於贞观十七年(西元六四三年)派王玄策至印度，立碑铭於摩揭陀。戒日王的文艺造诣，已在第七章中略有介绍。
在宗教方面，戒日王本为印度教徒，后受玄奘三藏及小乘教的大德迭婆伽蜜多罗()之感化而皈信佛教，佛教屡遭法难，因此亦稍呈复兴之机。他对佛教的功绩之最着者，约有下列四事：
(一)禁止杀生，奖励素食。
(二)依照阿育王对於弘扬正法的先例，建寺院、造石塔、筑旅舍，以供沙门及朝礼圣迹者之用。
(三)每年召集沙门举行佛学讨论大会一次，贤者赏之，顽劣者惩戒之。
(四)每五年举行无遮大会一次，并将财物布施民众。
但是戒日王亦同样对印度教持崇敬的态度，由《大唐西域记》说他在钵逻耶伽()大会时，先礼佛陀像，次日礼太阳神像，第三日礼湿婆神像，可见一斑。
玄奘三藏的光荣
奘师於唐太宗贞观三年(西元六二九年)出中国经西域至印度，留学十七年而后返国。留印期间，从戒贤学瑜伽唯识，随如来密、师子忍等习因明、声明，又向胜军学《唯识抉择论》。回到那烂陀寺奉戒贤之命，讲《摄大乘论》及《唯识抉择论》，并会通中观瑜伽二宗之义，着《会宗论》三千颂，以答覆当时在寺讲中、百二论而破瑜伽教义的师子光，名望因此大振。
后与海慧、智光、师子光等四大德共赴戒日王之请，与乌荼国小乘论师对论，小乘论师制破大乘义七百颂，奘师申大乘义制一千六百颂名为《制恶见论》而破之，声誉益隆。
贞观十六年(西元六四二年)冬，戒日王又於曲女城，大会十八国王，大小乘僧三千馀人，那烂陀寺僧千馀人，耆那教徒二千馀人。奘师被请为大会论主，作《真唯识量颂》，称扬大乘，并宣示大众：若有一字无理而能难破者，请斩首以谢。如是经过十八日，竟无一人敢发议论。无怪乎玄奘的盛名，迄今仍为印度学者之所崇敬。
东印法难
当戒日王之父波罗羯罗伐弹那王在位时，东印的土邦金耳国，日渐强盛，国王设赏迦(月)，挟武力西侵，所到之处，摧毁佛法，坏寺、坑僧，并伐佛成道处(佛陀伽耶)的菩提树，佛涅盘处(拘尸那罗)的佛教寺僧也被焚杀殆尽。玄奘之师戒贤论师，据说就是曾被此王所坑而逃脱的一人。
教难遍及恒河两岸，一时法运顿衰，若非戒日王的皈依佛教，佛教的慧命即可能从此而断！
戒日王祷於观自在菩萨，一举而战胜了设赏迦王。可是，戒日王无子，故在他驾崩之时，亦即是戒日王朝衰亡之期，王仅有一女，嫁於南方婆罗毘邦的幼日王；戒日王死后，各邦又自行独立，有的则不承认戒日王的继承人选。当时有一位戒日王的大臣名叫有修，也想继承王位，因其抗拒唐朝使节王玄策，而被玄策借西藏武力将他囚送到了中国。
戒日王之后，婆罗门教出了两位杰出的学者，一是弭曼差派的鸠摩利婆多()，一是吠檀多派的商羯罗阿阇梨()，这两人在西元六五○至七五○年的一个世纪之内，恢复了《吠陀》经典原先的崇高地位，并对佛教做了无情的攻击。
鸠摩利婆多的伟大著作是《吠陀真义评论》，婆罗门教的哲学因此大成，佛教的特色便因此消失，他云游全印，辩才无碍，弘扬其学说，攻破佛教。他是北印人，据说当他的南印派隆盛之时，佛弟子中竟无一人能够胜过他们的议论；那烂陀寺的讲学方式，一向公开，至此，因为无力降伏外道，只好改在内室讲授。
至於商羯罗阿阇梨，他是南印度人，他在宗教哲学上的贡献，被印度史家誉为是一种人类思想的结晶。他为弘扬教义，於印度的东、南、西、北的四方，建立四个传道中心，等於在精神上他已统治了印度全国。据传说，当他至藩伽罗地方，找着佛教徒辩论，但在佛教的法将之中，竟无一人能够取胜於他，於是，即有二十五所道场被毁，五百位比丘被逼改宗其教；向东到欧提毘舍地方，情形也是如此！
人能弘道，非道弘人，人才的优劣，与法运的隆污，关系实在太大了。
笈多王朝及其后的佛教 第三节 佛教与外道的交涉
何谓外道
外道是佛典中的术语，梵语叫作底他迦()，是指佛教以外之教道，或称为外教、外学、外法。
《维摩义记》卷第一本(《大正藏》三八·四二八页上)说：“法外妄计，斯称外道。”
《三论玄义》(《大正藏》四五·一页中)说：“至妙虚通，目之为道，心游道外，故名外道。”
《首楞严经义疏经》卷二说：“不入正理，但修邪因，名为外道。”
凡是佛教以外的一切教道，以佛子视之，均为外道，初无轻藐之意；然以外教学者无不舍自己的身心而别求安顿，所以含有向外求道的意思者，即为外道。
佛典中所指的外道，范围极广，在第一章所介绍的婆罗门教、六派哲学、六师外道、总为六十二见等都是。他们也都跟佛教曾发生多多少少的交涉，佛教在外道包围的环境中出现、成长，也在外道包围的形势下变质、灭亡。这从《阿含》圣典、部派的阿毘达磨、大乘的各家论书中，见到所谓破外道的论锋之锐利，便可知道佛教是在不断地奋斗中发展的。最后的密教，在实际上受了外道的同化，仅在心理上强调降伏外道，终於是接受了被外道消灭的命运！
在此仅就外道与佛教交涉之重要者，略述如下：
耆那教与佛教《阿含经》中所称的尼犍子若提子(即尼乾陀若提子)，便是耆那教的开祖摩诃毘卢(大雄)之名，故通称其教徒为尼犍子外道。他稍早於释尊，他与释尊的教化区域，大致也相同，所以两教间交涉也较多。
耆那教与佛教，从表面的印象看，颇似一致，从教理的本质看，却是不同。
先说两教的相似处：同样否定《吠陀经》的神圣地位，同样否定婆罗门教的人格神而唱无神论，两位教主同为刹帝利族王子出身，开祖的尊称同为大雄、世尊、牟尼，同样强调轮王思想及不杀生主义，同样组有比丘及比丘尼的教团。
再说两教的相异处：两教的圣典之结集不同，两教的历史之传承不同；耆那教主张命(精神)及非命(物质)的二元论，站在生气论的立场，重视“命”为常住的灵魂，佛教则站在缘生论的立场，主张无我，否认有常住的灵魂；耆那教以生天主义为解脱，佛教则以即现实而证涅盘为解脱；耆那教以苦行主义为修道的方法，佛教则以戒、定、慧三学为修道的阶梯；两教虽然同样采用“业”、“漏”等的名词，涵义却颇不同。
事实上，耆那教与佛教，同为传统的印度宗教所不容。所幸佛教亡於印度，却传到了外国，耆那教虽未传出国外，却以苦行的教条所限而未被印度教同化，苦行毕竟是感人的，所以耆那教在印度，迄今仍在传流。
印度教
前面已说到，印度教()是以婆罗门教的《吠陀经》结合了通俗信仰的《薄伽梵歌》而起。
首先要说吠陀宗教的复兴，约有四个因素：1.戒日王朝以后的五百年中，佛教僧侣入於密教而生活腐败。2.佛教僧侣集中於义理的空谈，仅在学术中心之地如那烂陀寺等处有其发展，而却荒於对民间的深入普化。3.佛陀的四谛八正道之教学，对於一般民众，不能即闻即知，也不能即知即行，愚夫庸妇於生活艰困之下，只知盼望有一救世主将他们带往快乐的天堂。4.佛教四姓平等之说，破坏了婆罗门僧侣的特权，蓄意复兴已达千年之久，此时趁着佛教的败落及一般人心的 愿望，便结合民间信仰，采纳佛教哲理，以新的姿态出现。
再说印度教的内容。它是根由《吠陀》神话及史诗神话而来，他们所信的神是唯一的最高的大梵天()，有时用宇宙的创造者大自在天()的名，有时用宇宙之破坏者湿婆(S)的名，有时用宇宙之保护者维修奴()的名，但其毕竟仍是唯一梵的多种立场而已。他们信仰这些神，也礼敬这些神的化身及其象征的物。因此把《大战诗》中的历史人物黑天()酋长、《罗摩所行传》中的历史人物罗摩王子，也都作为维修奴之化身，甚至将佛教教主释迦世尊，也作为印度教之神的第九位化身，而被礼拜。加上其新的教义及戒律的修订补充，使一般未曾深入佛法的人看来，他们似已包容了佛教，正好把浅见的佛徒们吸收了过去。
可是，正因为印度教将史诗中的人物当作维修奴的化身，以致把描写黑天酋长与柯碧私恋的故事，亦当作经典而视为神圣。因此而有印度教寺庙之绘画男女猥亵的形像，因此而以为自在天神也有一位配偶女神，叫作乌摩(Uma－)，湿婆的配偶女神叫作杜尔嘉(Durga－)。但是，请勿以为男女拥抱及相交之状，即是淫亵之姿，这从文化人类学的观点而言，自有它庄严的意义，此到下一章中再讲。
印度教吸收了佛教
我们一再说到，新的婆罗门教吸收了佛教的长处，在此 可举一例：
上一节的末段，曾提到一位吠檀多派的大学者商羯罗阿阇梨(西元七○○－ 七五○年)，他的思想常被后世正统派的学者称为“假装的佛教”()。在他的思想中，最着名的是“幻说”()，他主张现象是虚幻的，最高的梵，是超越一切现象的，是无限的、实在的、精神的。由於梵的幻力而成为有限化的原理，那就是人格的自在神，由於幻力而创造一切的现象界，这便是自在神之创造力；这一被造的现象界，对於最高的梵而言，乃是有限的、非实在的、非精神的；此一现象界的非实在的虚妄性，便称为幻性。
考察这一“幻说”的涵义，在正统的婆罗门教典籍中是找不到相当意味之用法的，但在佛教的《般若经》以及龙树的《中论》，却有类似意味的许多先例，比如《摩诃般若波罗蜜经》(《大正藏》八·二一七页上)以十喻，说明诸法的空性：一切法，如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍达婆城、如镜中像、如梦、如影、如化。因此他可能是借用了佛教的性空说而发展其神造说，并取一名曰幻说。
其次，商羯罗阿阇梨又立於真俗二谛的立场，来发挥他的哲学。他说由於真谛的立场，知有上梵(这个上梵是本体)，产生上智而知最高梵的真实，便说一切现象界是虚妄；由於俗谛的立场，知有下梵(这个下梵是自在神或创造神)，产生下智而知下梵的创造，便说一切现象界是实在。
考察这个二谛说的意味，它的根源乃是出於《中论》，特别是《大智度论》卷三八(《大正藏》二五·三三六页下)所说的：“为世谛故，说有众生；为第一义谛故，说众生无所有。”
交涉的结果
当印度教融会了印度各种文化而复兴之后，便订定了刻板的教条，限制了人民的思想行为。印度教徒也变得唯我独尊，认为他们是世界上独一无二的神的人民，是世界上独一无二的国家，他们的一切，无一不是世界上最优秀的。结果使得印度教仅能作为一个国族的宗教。
在佛教方面，戒日王以后，鉴於印度教复兴的势力浩大，便迎合民间的要求，也将印度教的特色吸收为佛教化。既然无力从辩论上取胜外道，便在心理上做武装。忿怒金刚的出现，多手多头的金刚萨埵的出现。金刚手菩萨的塑像，即是右足踏着大自在天，左足踏着自在天的配偶女神；印度教的种种神祗，也无一不被佛教的金刚降伏，这都表现了当时佛教的心理状态。这番苦心的结果如何，到下章中再讲。