阿育王以后的王朝及佛教艺术 第一节 王朝的兴替
孔雀王朝的没落
印度的政局，在阿育王的祖父未建孔雀王朝以前，国内不能统一，异族也由西北不断地入侵；孔雀王朝兴起，驱走了由亚历山大所留下的希腊势力，至阿育王时，印度始出现大一统的局面。可是，阿育王信佛过盛，佛教因阿育王而大兴，阿育王的崇佛，做广大布施，动辄以百万计，建佛舍利塔八万四千座，修精舍，厚供僧，乃至使外道因贪利养之丰而入王建的鸡园寺僧伽，破坏僧伽的和合，不能和合诵戒者达七年之久。阿育王对於佛教乃至三以阎浮(国土)施。
因此，引起三种后果：1.佛教因生活富裕而僧侣分子复杂堕落；2.国家因连年大做修福的佛事而库府空虚；3.外道因见国王偏为佛教常做无遮大施而妒嫉愤慨。以致到王之晚年，王储及大臣，制王仅能取得半个阿摩勒果供僧。但这不是佛所希望的事，释尊尝有辄施之劝，及留乳之训；也就是说，应当量力衡情而做布施。后世佛徒每劝信众效菩萨精神，尽舍内外所有的一切，用意虽善而违世之常情，殊为可惜！
孔雀王朝三传而至阿育王，三王皆崇佛教而国力日益强大，至阿育王而达鼎盛。阿育王一死，国势顿变，固由於嗣君之无能、仇佛。即其子达摩沙陀那王，依耆那教所传，尝於五印度建立耆那教寺院；其孙十车王，则为邪命外道造三洞窟精舍；其重孙多车王，不孚众望，被大将补砂密多罗(Pusyamirowa)取得婆罗门国师之助，举兵权而弑王自立。孔雀王朝历六王经一百三十七年(西元前三二二 －一八五年)，至此而亡。佛教不为阿育王的子孙所重，且为所仇，僧徒因之四散而向西南及西北发展。同时，阿育王逝后，达罗维荼族勃兴於南印，希腊及波斯人则进窥於西北印，印度又成分裂局面。
中印的法难
补砂密多罗是孔雀王朝多车王时的将领，得婆罗门国师之助而拥兵自立，仍都於孔雀王朝的华氏城，建立熏迦王朝，此王既以婆罗门为国师，故用其言，以孔雀王朝之衰亡，归咎於崇信无神及无诤的佛教。因此，重行曾为阿育王所严禁的马祀(Asvamedha)，行马祀之后，西征而得小胜，婆罗门教士便大振厥辞。
於是，藉政治的阴谋，推行广大的排佛运动。当时佛教所受苦厄的程度，传记多不详尽，唯据《阿育王传》、《舍利弗问经》等而知其大略。《舍利弗问经》说补砂密多罗王，希望能与阿育王同样的名事不灭，但他自知威德不及先王，先王造八万四千塔并舍倾国的财物供养三宝而留盛名，他便相反地毁塔灭法，残害息心(在家出家)的四众佛子而留盛名。於是，对於比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼，不问少长，集体屠杀，血流成川，并坏寺塔八百馀所，诸清信士，也遭囚系鞭罚。当时有五百罗汉，登南山而得幸免於劫。
又据《大毘婆沙论》卷一二五(《大正藏》二七·六五五页中)之末的记载：“昔有一婆罗门王，名补沙友，憎嫉佛法，焚烧经典，坏窣堵波，破僧伽蓝，害苾刍众，於迦湿弥罗国一边境中，破五百僧伽蓝，况於馀处。”这就是指的补砂密多罗王西征得小胜时，在迦湿弥罗边境，所做的排佛运动。《舍利弗问经》所指是在中印华氏城的情形，五百罗汉登南山，当是指的部分佛教僧人，离开中印的摩揭陀国，而到南印去了。
可是，摩揭陀的熏迦王朝在灭佛之后，传到第十主地天王时，仅一百一十二年(西元前一八五－七三年)，也由婆罗门大臣婆须提婆，又得婆罗门国师的赞许，而行篡位，别建迦纳婆王朝，四传至善护王时，计四十五年(至西元前二十八年)，即为南印案达罗的娑多婆诃王朝(Sa－tava－hana)所灭。婆罗门教在中印的复兴，终无以救摩揭陀王朝(即熏迦王朝)的衰亡！佛教在南印及西北印兴，却又见其国势的强盛。
中印自此即为南印的案达罗所兼并，南方建立的案达罗王朝，即与北方的贵霜王朝对峙，成了南北朝的形势。
案达罗王朝
阿育王后，摩揭陀帝国的领土，次第缩小，据於东南印度达罗维荼民族的分支案达罗族，即乘孔雀王朝的衰微而告独立。在西元前二四○至二三○年顷，尸摩迦(Simuka)王，兴起娑多婆诃王朝，建都於驮那羯磔迦(Dhanakataka)等地，领有德干(Deccan)高原地方。西元前二十八年，兼并了中印的摩揭陀，到了西元后一○六年顷，乔达弥普特罗·悉达卡尔尼王(Gautaml－a－takarn.i)，又将领土扩张至西印度，但在此王殁后，中印及西印的地方即告失离，西元二二五(亦云二三六)年顷，此一王朝即告灭亡。
在宗教信仰，案达罗的娑多婆诃王朝，诸王多信奉婆罗门教，其中亦有信仰耆那教及佛教的君王，并加以保护及弘扬，英主悉达卡尔尼王，及其母后，即对贤胄部的僧徒，布施洞窟精舍；又有娑多婆诃王，以黑山峰的洞窟施与龙树，推定此王即为於西元一七三至二○一年顷的乔达弥普特罗·耶耆那舍利王(Gautaml－purowa yajn～asri)。
在锡兰方面，有一位木叉伽摩尼王，在阿罗陀补罗，建设精舍、大塔、铜殿等，厚供僧伽。由於诸王的外护，佛教顺利发展，佛教未至之前，本来为供尼乾子(耆那教徒)而建的无畏山寺，也转而供给了大寺的长老摩诃帝须。其后又由诸多王臣的护持，建立的寺塔颇多。锡兰佛教本属印度的一支，本书当以另篇介绍，故此处从略。
弥兰陀王
自亚历山大入侵印度(西元前三二六年)之后，又有一位著名的希腊人德弥多利奥斯(Demerowois)，率大军再占阿富汗而侵入印度，略信度河囗，占有恒河上游各地，建都於舍竭(奢羯罗 Sa－kala)，弥兰陀王即是德弥多利奥斯的族人。
弥兰陀(Milinda)王，约在西元前一百六十年间即位。他对佛教有净信，曾就那伽斯那(Na－gasena 译作龙军，或音译那先)比丘问佛法，此事被集为一书，即是巴利文的《弥兰陀问经》，汉译的《那先比丘经》，与此大同。
据周祥光《印度通史》八八页称，当西元前一五五年间，喀布尔(Kabul)及旁遮普总督梅娜陀(Menander)，率希腊大军进攻摩揭陀国，於是，摩偷罗、阿踰陀(Ayodhya－)、秣第密伽(Madhyamika)相继沦陷，至熏迦王朝的华氏城，双方大战，希军败退。不数年，补砂密多罗称王行马祀，凡祭马所经之邦，若甘作祭祀国的属邦者，即以军士加入祭马的卫队，否则即发生战争。希腊军队即因此而与统率祭马卫队的补砂密多罗之孙，婆苏密多罗(Vasumirowa)交锋，卒将希军击败於印度河两岸之地。
这位梅娜陀，便是弥兰陀王，简称为弥兰王，他先是印度大夏国驻喀布尔及旁遮普的总督，后继承印度大夏国的王位。他统治的领土，包括阿富汗斯坦、印度河流域、拉伽普大那(Rajaputana)及东部印度的一部分。他死之后，印度大夏分裂为二，最后一王为项茂斯(Hermanes)，於西元前五十年间降於大月氏(塞族 Scythian)的贵霜王朝。
贵霜王朝
继希腊人之后，来到印度西北的，便是月氏族的入侵。据《汉书·西域传》载：“大月氏本居敦煌祁连间，至冒顿攻破月氏，而老上单于杀月氏，以其头为饮器。月氏乃远去，过大宛，西击大夏而臣之，都妫水北为王庭。”又说：“有五翎侯，一休密翎侯，二双靡翎侯，三贵霜翎侯，四顿翎侯，五都密翎侯。”
《后汉书·西域传》条下，又说：“初，月氏为匈奴所灭，迁於大夏，分其国为五部翎侯。后百馀岁，贵霜翎侯邱就却，攻灭四翎侯，自立为王，国号贵霜，侵安息，取高附地，又灭濮达罽宾，悉有其国。邱就却年八十馀死，子阎膏珍 代为王，复灭天竺。”
月氏族本为蒙古种人，被匈奴从中国的甘肃山谷间赶到大夏(今之土耳其斯坦的布哈尔州)，此时大夏为希腊人的殖民地，由亚历山大的部将建立小国。邱就却打败了希腊人，而建立贵霜王朝。希腊人败退南下，进入西北印的迦湿弥罗(今之喀什米尔，即由此来)，月氏人紧随希腊人之后，也进入印度，到了阎膏珍的儿子迦腻色迦王(据V. A. Smith说，王在西元后一二○年即位)时，便成了印度中部以北的共主。迦腻色迦王的即位年代尚无确定，若根据他所铸银币考察，大概西元七十八年至一二三年，乃为其在位时期。(见周祥光《印度通史》一○○ 页)
在印度佛教史上，迦腻色迦王的地位，与阿育王同被称为佛教王。文治武功，雄才大略，先后堪相辉映。建都於布路沙布逻(Purus.a-pura
今之阿富汗与巴基斯坦交界处的白夏瓦)，东到阎牟那河流域，南自频阇耶(Vindhya)山脉到印度河囗，西与安息(今伊朗及阿富汗之一部)接壤，东北则亘葱岭之东。俨然是一大帝国。
据查耶斯华(K. P. Jayaswal)氏说，贵霜王朝的三十三王之中，仅前之十八王统领至中印度，中期以后，在迦摩普(Campa－)地方，有那伽斯那(Na－gasena)王朝(西元一五○－三四八年)；在乔德(Gaud.a－)地方，有乔德王朝(西元？－三二○年)，后来有普拉白维斯奴(Prabhavisn.u。)王出而将二朝合并。到了沙姆陀罗笈多(Samudra-gupta)王，创立笈多王朝，印度又归统一，笈多王朝的基础，则为其父旃陀罗笈多第一(Candragupta I)所奠立，那是西元三二○年间，是由世袭的土王之名而改为君王的。
南方的案达罗王朝，亡於西元二三六年间，北方的贵霜王朝，亡於西元三二 ○年间。接着便是笈多王朝的代兴。
阿育王以后的王朝及佛教艺术 第二节 迦腻色迦王与佛教
三百年间的佛教
从阿育王到迦腻色迦王之间，约有三百多年的印度史，不论宗教或政治，几乎是一片空白而不得其详，近代以来，由於古代遗物的发掘、考察，以及利用各种间接而模糊的资料对比、审查，总算已得其大略。在此期的佛教，据吕澄依荻原云来《印度之佛教》编的《印度佛教史略》本篇下一章第七节二段所述，大致有如下的五个区域：
最盛於南方的锡兰。次盛於印度西南的摩腊婆(Malava)。 又次为西北的信度。再次为北方的迦湿弥罗、犍陀罗。印度东北为耆那教的势力范围。
我们知道，中印度先为婆罗门教的复兴地，自案达罗王朝灭了摩揭陀王朝之后，南方大众部佛教思想也到了中印，乃至随着案达罗朝的西进而使西方的有部佛教，接受了大众部的感染，有部西方师经量部的出现，自非偶然。上座部有一部分学者之在东南印的，因中印法难而南避，接触了大众部的思想，形成了分别部的再进步。例如以波吒厘子城为中心的化地部及法藏部，法藏(即昙无德部)之有密教色彩，即是受了案达罗文化的影响，故与阿育王时的分别部不同，也即与先此分传到锡兰去的分别上座部不同。
在这阶段，婆罗门教初期的根基地西印及北印，已为佛教的势力所取代，在阿育王时盛行佛教的中印，反为婆罗门教所占领；婆罗门又向南而成了案达罗族的信仰，并且由案达罗文化的混合而产生了湿婆派的新婆罗门教。又由於案达罗王朝之到中印，佛教便在中印再兴。
南方锡兰的，当以另篇介绍。案达罗方面的，所知很少；唯有北方的有部一系，所留典籍最多，故仅就此介绍。
迦腻色迦王其人其事
迦腻色迦王的名字，见於佛教的记载，西藏及蒙古，亦有所传。西元一九○九年，斯邦内博士(Dr. Spooner)在西北印掘得一舍利函，函盖上即刻有迦腻色迦的名，此可证实古代印度确有其人，并在函之表面刻有“纳受说一切有部众”的字样，可见他是有部佛教的护法之王。
唯据迦腻色迦王时所铸的钱币图文之考察，王之信佛当是晚年的事，他早期发行的钱币，形式最美，以希腊语题字，并刻日月神像；其次发行的，以希腊文题古代波斯语，所刻亦为希腊、波斯、印度所尊的神像，但未见有释迦之像。
迦湿弥罗及犍陀罗的佛教，是始於阿育王时末阐提等之来化，因其环境特殊而渐自成一系，其特质是富於论典的撰述及对禅定的重视，故后来的论师、禅师，也十九是出於这一系的学者。
论师多了，便不能无诤，所以，迦腻色迦王对佛教的最大功德，即是促成第四次的结集。第四次结集有三种传说：
(一)玄奘《大唐西域记》卷三(《大正藏》五一·八八六页中－八八七页上)载：王因以道问人而解答各异，问了胁尊者，尊者即答：“如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。”王甚痛惜，乃发心宣令，召集圣哲，结集三藏。共五百贤圣，以世友菩萨为上首，次第造论、释经、释律各十万颂，计三十万颂九百六十万言，备释三藏。
(二)《婆薮盘豆法师传》(《大正藏》五○·一八九页上)中说：佛灭后五百年中，有迦旃延子罗汉，於萨婆多部出家，与五百罗汉及五百菩萨，共撰集萨婆多部阿毘达磨。
(三)西藏所传：迦腻色迦王於迦湿弥罗国的耳林精舍，集五百罗汉、五百菩萨、五百在家学者，使结集佛语。自此以后，十八部异说，悉认为真佛教，又记录律文；其经论有未记载的，今亦记录。
以上三说，《大唐西域记》仅以世友一人称菩萨，《世亲传》加上五百菩萨，西藏的又加上五百在家学者，并将此次结集形容成为通含一切的佛教，实则仅是一切有部的结集。因而，三说之中，当以《大唐西域记》较为可信。同时，此次结集的成果，是二百卷的《大毘婆沙论》，可是现存的该论之中，却有“昔迦腻色迦王时”的字样，推想其内容业已经过后人的增补了。
王与马鸣
中国及西藏所传，均说马鸣菩萨(Asvaghos.a)与迦腻色迦王有关。据传说，王进攻摩揭陀国，该国不敌即献佛钵及马鸣菩萨以求和。又据《大庄严经论》马鸣所作的〈皈敬序〉，有“富那胁比丘”、“我等皆敬顺”之句，可知马鸣为迦腻色迦王时胁尊者的弟子了，传说王亦师事胁尊者。至於《世亲传》(《大正藏》五○·一八九页上)说：“马鸣随即着文，经十二年，造《毘婆沙》方竟，凡百万偈。”此将马鸣说成为《大毘婆沙论》的着作者了。实则，马鸣生於此时，且其又是一代大文豪，为《大毘婆沙论》润色或有之，但他不是婆沙师，因他在《大庄严经论·皈敬序》中，对於富那、胁比丘、弥织(化地部)、萨婆室婆(说一切有部)、牛王正道者(或即鸡胤部)等诸论师，他均一律“敬顺”的。
不论如何，迦腻色迦王建国於中国与印度的通路之间，晚年护持佛教，而使佛教得传於各民族之间。佛教来华初期，即由西域经陆路而至，宜乎王的功德，可与阿育王齐名了。
北印的法难
物极必反，似乎是世间法的铁律。据迦湿弥罗的史书Ra－jatan.gin。
所载，贵霜王朝在迦腻色迦王以前的二王，亦保护佛教，建筑僧院及支提颇多，至迦腻色迦为迦湿弥罗之王的时代，佛教的势力大振，并压迫婆罗门教对於湿婆的信仰，致受到土邦龙(Na－ga)族的反对，大肆杀害佛教徒，王亦曾为此一骚扰而躲避。当时又有甘陀罗提婆(Candradeva)婆罗门出而镇压佛教。到旃那陀(Gonanda)王三世，始停止对佛教徒的弹压。
《大唐西域记》卷三(《大正藏》五一·八八七页中)，也说：迦腻色迦王既死之后，讫利多种，复自称王，斥逐僧徒，毁坏佛法。后来由覩货罗国释迦种的呬摩呾罗杀了讫利多王，佛教遂得复兴。
由此两书大略一致的记载，可信迦王之后，确有婆罗门的土王毁佛之事。
法难后的影响
据印顺法师说，在中印法难之后，佛教即引起了三种可慨的结果(印顺法师《印度之佛教》第九章第二节)：
(一)急於外延而成分失其纯真：因感於教难，乃本着世界宗教的见地，不先崇内、固本、清源，而日务外延，以随方应化，虽释尊所深斥者，亦不惜资借为方便。此固适应了环境，屡经教难而不灭者，以此之力，但已失去佛法的纯真。
(二)法灭的流言造成了颓废心理：正法住千年，为经律所旧传，乃是遥指千年以形容圣教住世的长时，不因人去而法灭，乃是释尊制戒摄僧的功能。但自教难勃兴，古人即兴起“千年法灭”之悲感，此与佛说，实是言同而心异。此一观念一生起，佛教的雄健之风，便荡然无存。哀莫大於心死，此真是个写照。
(三)由佛子自力住持转而外求王臣护法：佛弟子本来自视很高，无需政治力的帮助，也不忍受政治力的拘束。然在法难之后，即感自力维护的不足，乃将佛法转而付嘱王公大臣，且以僧团的清净、佛法的流布，均盼由外力之助成。圣典中原有天、龙护持的记载，此乃以自力而感致的外力，是来助而非去求助。但在教难之后，外力护法的思想日盛，乃出之於卑颜求助了！
印顺法师的这三点看法，确非出於假设，我们若能留心於后出的圣典内容，即可明白。
阿育王以后的王朝及佛教艺术 第三节 印度的佛教艺术
宗教与艺术的关系
所谓艺术，它的范围和定义，可以言人人殊；但在普通的观念，艺术是指的：建筑、雕刻、图画、音乐，和各种文学作品。现代人往往把科学、宗教、艺术，分别地加以界说，认为：科学在於求真，宗教在於求善，艺术在於求美。事实上，未必真有如此的界限可求。因此，在艺术的立足点上，又可分有科学的艺术、宗教的艺术、艺术的艺术。
尽管近代人中有的是为了艺术而创造艺术的观念；但是，追寻古代人类的遗迹，凡是伟大的艺术品，很少是脱离了宗教的信仰而独立存在的。就建筑而言，在希腊、在埃及，最伟大的古代建筑物，乃是宗教的神殿，以及基於宗教信仰而来的金字塔；即在我们中国古代，最大的建筑物，称为“明堂”，《礼记》中载有一篇＜明堂位＞的文字；明堂是什么，便是古代帝王拜天、祭祖、行政及推行教育的所在。
再说雕刻，现存古代的雕刻，大多是属於宗教性的神像，纵然有人像，也是於宗教的信念而产生，例如《史记·周本记》所载：“周武王为文王木主，载以伐纣。”便是说，武王伐纣之时，用车子载着文王的木雕像，以代表文王，此到后来，便成了图画先人的遗像，以及供奉祖先的牌位。
至於音乐，在古代，用在宗教上的，远较用在娱乐上的为多，唱颂赞神的诗歌，无不伴之於音乐，有音乐又会出现舞蹈。我们知道，印度的《吠陀》，原先，都是用来赞美神明的诗。再从古代壁画的遗迹之中，发现许多神话人物的舞蹈姿态，优美异常。直到现代，尚有一些落后地区的土人，用歌唱及跳舞来祭神和谢神。
所以，在古代的人类社会中，艺术的创作，大抵是基於宗教的信仰而出现。当然，从性质上说，宗教和艺术，并不相同，因为宗教是在信仰，艺术则在表现，信仰了宗教之后，永远得到安全感的依赖；艺术则唯有在表现的当时或在欣赏的当时，获得美的安慰感。
因此，虔诚到了相当程度的宗教徒，他可以不需艺术的生活，也能保有一颗平静安乐的心；一般的人则须仰仗艺术方法作为媒介，而进入宗教的信仰。所以 宗教不一定要有艺术，只是有了艺术的表现，更能引导人群进入宗教。这从佛教的思想而言，正好说明了这样的事实。
佛教的本质对艺术的迎拒
(一)原始佛教重修持、重解脱，未暇及於艺术：我们略具佛学知识的人，都知道作为一个比丘或比丘尼，他是不可以从事艺术工作的。因为从缘生法所产生的一切现象，无一非假，既是假有和暂有的光影中事，就不必去重视它，同时应该设法去解脱对於这些光影中事的占有欲和贪恋心。一个修道的人，若不超脱这些光影中事的束缚，他就得不到修道的实益了。所以，原始佛教的教义，无非是教我们速离生死业，急求解脱法。这是宗教信仰至相当境界之时的必然现象。特别是佛教，由佛陀的悲智之中，流露出来的因缘观，在在促使我们觉察我们所生存的空间和时间，乃由五蕴假合的身心而暂时存在，毕竟终归於消灭，所以不要被外在的物质，色与声所迷惑。艺术的表现，却又必须仰赖於色与声的媒介。
总之，在佛陀时代的人间教化之中，佛陀固然未尝反对艺术，而艺术对於佛陀的教化工作，并不是很积极的被重视。因为，人生几何，寿命无常，旦不保夕，求出生死苦海，急於燃眉，那里还有闲暇从事於艺术的工作呢？故在原始圣典中，以及印度古代佛迹遗址的发掘中，在佛陀入灭之后二百多年的阿育王时代，始有佛教艺术品的出现。这是由於距离佛陀的时代越久，信仰者对於佛陀的圣格越难想像和捉摸，同时也受了其他宗教及文化的影响，才渐渐地产生了以声色为表达工具的佛教艺术，故最初这些艺术品的创作，并非为了欣赏，而是为了藉以作为信仰的象征。
(二)由小乘佛教至大乘佛教的艺术观：在此，先要说明，在佛的时代，并无大小乘之分，只是一味的佛法，由於弟子们的根器不同，对於佛法理解，才有不同的程度。从对象而言，佛陀对出家弟子所说的法，是着重於离世出世的，对在家弟子所说的法，是侧重於和世乐群的，而其目标则同为解脱的涅盘境。因为佛陀的常随弟子多是出家人，佛灭后初次结集(编集)佛经的，也全是出家人，故从原始圣典中，虽可得到大乘思想的消息，原则上毋宁是偏重於小乘的。
但是，所谓小乘佛教，并非出现於佛世，而是在佛陀入灭之后，出家僧团由於地域分布的不同影响，对佛的教法，产生了各各不同的异解，分张出许多的部派，小乘佛教，便是部派佛教。最先分为老比丘派的上座部与青年比丘派的大众部，后来又从上座及大众两派之下，各自分出了许多部派，据《异部宗轮论》的介绍，共有二十个部派，所谓部派，相当於中国佛教的宗派，或希腊哲学的学派。
在此许多部派的小乘佛教之中，以南印度的大众部各派及流传在西北印度的上座部下的一切有部，思想较为进步，故当着重於在家生活之教化的佛法再度复兴之后，便是大乘佛教。南印的大众部，即由小乘而渐渐地融入大乘。西北印的一切有部，也由小乘僧团之中，产生了许多大乘的宗师。(此请参阅第八章)我们知道，大乘佛教既然侧重於和世乐群，大乘的精神，便是自度度人的菩萨行，菩萨行与世俗法，在表现上并无差别，只是在存心上有所不同。菩萨行是入俗而化俗，世俗法则是流俗而同於俗。所以，大乘的菩萨道，乃是外现世俗行，而内修解脱道的伟大法门。
既然入俗化俗，便有四摄法中“同事摄”的要求，先去随顺众生的欲乐，再来导归佛陀的正道。这样一来，佛教艺术，也就很有需要了。故从进步的小乘部派所传下的佛教圣典之中，我们就见到了绘画及雕刻的记载。
在《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷一一(《大正藏》二四·二五二页上)，虽规定比丘不应作画，但其若画死尸或髑髅像者无犯。
在根本说一切有部所传诵的《毘奈耶》卷三四(《大正藏》二三·八一一页中)，记载於寺门屋下，画有壁画，画着生死轮回相、地狱相、人天相、佛像，并以鸽像表贪染，以蛇形表嗔恚，以猪形表愚痴。并在周围画有十二缘生生灭相。
《根本说一切有部目得迦》卷八(《大正藏》二四·四四五页下)，有因为彩色的壁画陈旧不清时，比丘予以重新再画的记载。
在上座部的法藏部所传的《长阿含经》中的《世记经》(《大正藏》一·一一四页中－一四九页下)，描写天上、人间、地狱、神道的各种世界，已完全是用艺术手法。法藏部在部派之中是比较晚出的，而且也是比较接近於大乘的，所以法藏部传诵的戒律《四分律》，中国的律宗初祖道宣律师，也以为是“分通大乘”的。在大众部所传的《增一阿含经》卷二八(《大正藏》二·七○六页上)，更有了优填王命巧匠“以牛头栴檀，作如来形像，高五尺”的记载。
到了大乘圣典之中，佛教艺术的气氛，当然是更加的浓厚了。纵然如此，在《大般若经》卷三二七〈初分不退转品〉(《大正藏》六·六七四页下)，仍要说菩萨“於诸世间文章伎艺，虽得善巧，而不爱着”，因其皆为“杂秽语”、“邪命所摄”。
在此，我们必须指出，佛教艺术品的创作，固然是由於接引众生以及表达信仰的热忱，同时也有外在的因素，因为南印度的土着民族，有其独特的文化和独特的信仰，他们由庶物崇拜而发展成为神明的偶像崇拜，佛教为了化导当地的土民，故也采用了他们所习惯的方式，将土民的神明，摄为佛教的护法神。所以，佛教最初有的偶像，倒不是佛菩萨像，而是护法的神像及天人像。
在西北印度，由於希腊政治势力的南侵，带来了希腊的文化。我们都知道，亚历山大虽是马其顿人，但他於西元前三二六年侵入印度的目的，便是将希腊的文明，加惠印度。到了西元前一百六十年代，又有一位希腊将军，侵入印度，占有了恒河上游各地，那就是《那先比丘经》中所记的弥兰陀王。我们又知道，近代西洋文化的启蒙，是渊源於希腊文艺的再兴；同样的，在印度的北方，也是受了希腊文艺的激扬。最具代表性的，便是犍陀罗地方所留下的佛像的雕刻艺术。
关於印度的佛像
(一)原始佛教是否已有佛像？这是一个值得重视的问题。至少，佛陀并不主张弟子们仅对他做形式上的崇拜，时时教诫弟子们，要以圣道的实践，来表示对於佛陀的亲近。否则自己不修圣道，纵然天天见到佛陀，也无多大意义。同时，从近代考古学的发掘之中，在印度尚未发现有关阿育王以前的佛像或表示佛教艺术的遗物。
但是，在部派佛教所传的经律中，确有佛陀时代即有佛像出现的记载，现在试举数例如下：
1.《增一阿含经》卷二八(《大正藏》二·七○六页上)，记载因佛陀去忉利天为母说法，人间四众弟子们，久久不见佛陀，非常渴念，尤其是优填王想念最切，如果再不见到佛陀，他就会因此而死，所以接受了群臣的建议，由巧匠用栴檀香木雕了一尊五尺高的佛像。当波斯匿王知道这个办法之后，也请巧匠，用纯粹的紫磨金，造了一尊五尺高的佛像。
2.《根本说一切有部毘奈耶》卷二八(《大正藏》二三·七八二页中)，记述因为佛陀坐於众中之时，弟子们都能威仪整肃，佛陀不在座时，弟子们便无威德，所以给孤独长者便请示佛陀，准许造像以代表佛陀，供於众中，佛陀的回答是：“随意当作，置於众首。”
3.同在《根本说一切有部毘奈耶》卷四五(《大正藏》二三·八七四页上)又载，摩揭陀国的影胜王，欲画一佛像，送给远地胜音城的仙道王，经向佛陀请示，佛说：“大王，善哉妙意，可画一铺佛像，送与彼王。”并且还规定了画像的格式。
由此可证，《增一阿含经》及《根本说一切有部毘奈耶》，虽属於部派佛教的圣典，我们也不可以说，佛教是不主张礼供佛像的。佛在世时，利用身教及言教，佛灭度后，便以像教为信仰的中心了。凡是有形像的佛教事物之能产生化世导俗的功用者，无一不是像教的范围。
(二)佛像的出现：若据近代的考古发掘而言，印度最初的佛像，是南印萨特那地方的立像，乃是阿育王即位之后一百五十年(西元前一百年)顷的作品。在阿育王时代，虽已有了佛塔、石柱、石刻的遗留，却尚未见有佛像的雕刻。萨特那立像，虽属於佛教的艺术，但却仍是取的夜叉的形像，而此夜叉，即为南印土民达罗维荼人的民族神，后归佛化而成为佛教的护法神。
佛教，原来唯重人格精神的内在建设，不重形式的崇拜，所以原始的佛教，没有任何祭祀的仪式，故也用不着偶像的崇拜。此到我们中国的禅宗，尚能看到这样的消息，例如丹霞禅师把佛像劈了烤火取暖，后来有的禅堂之中也不供任何佛像。因为佛在你我的心中，不在心外。此与专门诽谤佛教为拜偶像、拜木头的基督徒比较，实在无法比喻，他们不拜偶像，却以十字架代表偶像来下跪祈祷。
由上可知，佛教徒本不设立偶像，到了后来，佛法的化区渐广，接触到的异民族日众，例如南印的达罗维荼民族，侵入西北印的希腊人和月氏人，均各有其所崇拜的神像。当他们接受了佛教的信仰之时，便有了崇拜佛像的要求。因此，在早期的南印方面，仿照夜叉像而造佛像，所以顶上没有肉髻相，多以狮子为座；在此后的北印方面，则仿照希腊神像而造佛像，顶有肉髻，以莲花为座，有须有发，此在西元前后四百年间，即形成了有名的犍陀罗的雕刻艺术。
印度佛教的雕刻艺术
印度佛教的雕刻艺术，大致可分四个时期。
(一)由阿育王至案达罗王朝：无疑的，雕刻的技术，在佛陀时代已经有了，但在今日残存的遗物来说，则自阿育王的磨崖石刻及石柱的雕刻为始。此时技术已极高明，例如阿育王立於鹿野苑的石柱，其柱头如今存於印度的鹿野苑博物馆，高七尺，柱头上部雕四只狮子，狮下为一鼓，鼓边又有浮雕的象、马、鹿、狮四兽，四狮与四兽，皆极神似生动，磨琢也极光滑，故在世界艺术史上也占有极高的地位。
在阿育王后百馀年，约为西元前第二世纪，则有婆尔诃特(Bha－rhut)和桑佉(Sa－n～chi)塔的塔门及其栏楯的雕刻，遗留迄今。雕有狮子、金刚力士、夜叉、佛传等的故事人物。不过，此时尚未出现真正的佛像，仅以莲花象征诞生时的佛，以菩提树象征成道时的佛，以轮宝象征说法的佛，以塔婆象征涅盘的佛。以上是属於南印的佛教雕刻。
(二)犍陀罗地方的雕刻：犍陀罗在今日阿富汗及印度西北省地区，此一地区遗留有许多佛像雕刻，大约是经西元前后四百年间的孕育，到西元第二世纪，由於大月氏人所建贵霜王朝的迦腻色迦王等之保护而达於鼎盛。此期的雕刻，是以佛菩萨像为主，是用希腊的技术来表现佛教的信仰，故以佛像的形像而言，乃为希腊人种形的高鼻梁，蓄有须发，并以厚厚的毛织物为衣饰。我们知道，剃除须发是沙门相的基本精神，在印度的恒河流域，也用不着厚的毛织物御寒。
案达罗王朝是由南印度人所建，贵霜王朝是由侵入西北印度的大月氏人所建，这在印度史上称为南北朝时期。正由於南北两种民族文化的彼此激荡，介於南北印度之间便出现了阿摩罗婆提(Amara－vat)大塔的栏楯雕刻，它是受了犍陀罗雕刻的影响，而仍保守着第一期纯印度的手法。它的年代，约在西元第一至第二世纪之间。
(三)笈多王朝的雕刻：这是由希腊色彩回顾到印度本位化的雕刻，由於笈多王朝的保护鼓励而达於顶点，这乃是西元三三○年至六四○年间的事。
此期是采犍陀罗佛像的技术，发扬古代印度的雕刻原则，其特征是雕像的衣着极薄，紧贴身体，呈透明裸露状态，用极浅的曲线，左右均等地刻划出雕像的衣褶纹路。与犍陀罗雕像比较起来，尚有很多不同之处：第二期的雕像的像背光圈，是单纯的圆板，本期则在光圈上加刻了图案；本期佛像的头发，多为螺形，且有白毫相及手足缦网相等三十二大人相，所以相好端正而富於慈爱的表情，均为第二期所不及。此乃表现了大乘精神，富於利他的理想。例如在鹿野苑的佛陀转法轮像，以及西南印度阿姜他(Ajanta－又作阿阇恩陀)洞窟精舍中的雕像，便是本期作品的代表。
(四)密教的雕刻：西元第八世纪之后，有一个波罗王朝，偏安於东印，拥护佛法，虔信密教，达五百年之久。本期的佛菩萨像，均系根据密教的教理，对於像座、结印、光背、衣服，以及庄严饰物，都有一定的规定和比率。大致上说，两眼向上钩，颚部呈尖状，以及多手多头等的特征。并且规定，在修某一种密法仪轨之中，必定是用某种式样的佛菩萨像。
印度佛教雕刻艺术的最大宝藏，遗存於今的，则为位於印度西部的一个土邦，海德拉巴的阿姜他石窟寺，西元十九世纪初为欧洲学者杰姆斯(James Fergusson)所发现，共计二十九个洞窟，以其开凿的年代而言，可分为三个时期：西元前二世纪至西元后一百五十年或二百年代，西元第四世纪至第六世纪中叶，西元第六世纪后半期至第八世纪初。其中包括有石佛、石门、石栏、石柱等的各种雕刻。西洋及日本的学者，对此石窟艺术，均已有了专著研究。
印度佛教的建筑艺术
初期的雕刻，是附於建筑而存在的，唯因上古的建筑物，虽有残存，亦已无从求其完整，纵由考古发掘，也仅得其基脚而已。
佛教建筑，可分三大类：
(一)塔婆(Thu－pa)：塔婆又称窣堵波(Stu－pa)。塔是简称，它的构成，分为基坛、覆钵、平头、竿伞等由下而上的四个部分。塔的形状，则因时代的先后而不同，有在平头的周围造龛安置佛像；又有在覆钵的前面安置佛像；也有以二重、三重的轮盖作塔的竿伞，而表崇敬之意，更有以基坛作成三层或五层；最后便出现了塔基与楼阁结合的建筑物，那就是中国及日本等地塔型的由来。今日南传各佛教国家的佛塔，尚保有近乎原始形态的风格。
在今日的印度，尚有古塔的遗迹可求者，则有阿拉哈巴(Allahabad)西南一二○哩处之婆尔诃特，以及中央州的皮尔沙(Bhilsa)以南六哩处之桑佉。前者的塔门和栏楯的雕刻，今藏於加尔各答博物馆；后者大塔的直径有一二○尺，在十四尺高度的基坛上，置有四十二尺高的半球形覆钵，覆钵之上更有平头及伞盖，已於近代修补，此塔乃为古印度建筑艺术的最隹标本。又据一般传说，以上所载两处，本为阿育王所建佛塔的遗址。另在摩偷罗地方的阿摩罗婆提大塔，规模也很可观。
又据传说，迦腻色迦王曾於富楼沙补罗，造一大塔，高达四十馀丈，庄严冠於全印。
(二)支提(Caitya)：又名制多，本与塔同，后来因了集会之用，便於制多置 堂舍，称为制多堂，主要用作每半月比丘诵戒布萨的场所，其构造大体为於长方形的室中，设一个半圆形的制多於室内的后壁正中。今日尚有残存而着名者，则有南印的迦利(Karli)、那西克(Na－sik)和阿姜他等的石窟洞院，便是最古老的支提的遗迹了。
(三)毘诃罗(Viha－ra)：支提是集会所，毘诃罗是止息睡眠处，那便是僧房。乃由多数的小屋集合而成。但是，由多群僧房的集体建筑物，又有一个名称，叫作僧伽蓝(Sam.gha－ra－ma)。也就是说：单纯的僧房，称为毘诃罗，集合食堂、讲堂、禅堂等设备於一处的僧房，称为僧伽蓝。所以，真有艺术价值的佛教建筑，乃是僧伽蓝，例如经律中所载的祗园精舍和竹林精舍，规模均极庄严美丽。可惜的是，佛世的旧观，今已无从考究，近世在印度各地发掘出土的精舍遗址，例如鹿野苑乃至那烂陀寺，亦均后世的增建，不是原来的旧貌了。
绘画艺术
佛寺中有壁画，始於《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷一七(《大正藏》二四·二八三页上)，佛许给孤独长者，在寺中作壁画，并指示如何画、画什么？从门额一直到厕所，无一处不可作壁画。
关於有部律之有此等记载的时代背景，已於前面分析，同样的，今日所知的佛教绘画，也有在犍陀罗雕刻的同一系统内发现。例如在犍陀罗之西的梵衍那(Bamian)地方，有描绘天女的壁画於一大佛龛的内部，其东方之鄯善的弥兰(Miran)佛寺寺址，亦发现西元三世纪间的同系统壁画遗品。在巴古(Ba－gh)的洞窟中，发现有作於笈多王朝末期(西元七世纪)的甚为精美的壁画。
在南印的阿姜他洞窟中的壁画，乃为印度绘画的代表，它的制作年代，是自西元前一世纪到西元后七世纪的长期创作。沿着半圆形石山的内部石壁，开凿有二十九个窟院，其中存有壁画者计十六窟，所画的题材，则以《本生谭》及佛传为始，以及当时贵人生活的描写。从其风俗、衣服等看，知其物质条件并不高，但从艺术看，占有极高位置的作品却不少。
文学作品
初期佛教圣典，文艺的气氛不浓，大乘经典一通行，即多采文学的方式，例如《般若经》为否定的表现法，《法华经》、《维摩经》、《华严经》，采用象征的表现法，《大无量寿经》则为感觉的表现法，密教的明咒乃是声音的表现法。
佛传如马鸣的《佛所行赞》，乃是以优美的宫廷诗的格调写成。《本生谭》则用民间故事的方式而寓佛教的意趣。
在九分教(九部经)中的偈颂(Geyya 祗夜)及重颂(Ga－tha－ 伽陀)，除了论部的颂，均富有文学的色彩。对於偈颂，有种种格律的规定，通常多用塞洛迦(loka)调，此调规定一句有八音，四句为一颂，由三十二音成为一颂。这种韵文译成汉文后，虽已多成无韵，但仍不难想像。
在马鸣的作品中，除了《佛所行赞》，尚有《孙陀利难陀诗》、《舍利弗戏曲》。另有在马鸣之后而年代不详的摩咥里制吒(Ma－t.rcet.a)，他作有《四百赞》、《一百五十赞佛颂》，对此部作品，据义净《南海寄归内法传》卷四(《大正藏》五四·二二七页中)所载，印度凡是学造赞颂的，无不学习；出家人不论是大乘或小乘，诵得五戒及十戒之后，即应诵此二赞，可见此二赞的地位之重要。
在西元第七世纪前半叶，领有北印度的戒日王(Sl－la－ditya)，为强调佛教的慈悲观念而作了《龙喜记》(Na－ga－nanda)的歌剧，共分五幕。戒日王是笃信佛教的君主，也是一位文豪，另外他尚作有歌剧《喜见记》、《璎珞记》，诗集则有《迦丹波黎》。