大众部及有部的教义 第一节 两个根本部派
两部的特质
在阿育王时代，佛教自中印度向南印度发展的，是大众部，以大天为中心人物；自中印度向西印度及西北印度发展的，是上座部，可能是以末阐提为中心人物。当南方的大众部由一味而再三分裂，乃至消失於大乘佛教中时，由於南方王朝势力的向西北方推进，西北方的一味的上座佛教，便受到新思潮的激荡，内部发生了再分裂。其中自以为是保持上座根本部思想的说一切有部，便是再分裂后最大的一派。
大众部是重视佛陀的根本精神的发展，基於自由思想及实际生活的要求，一面在对佛陀的观念上趋於理想化，一面在现实的生活上则要求人间化。
说一切有部则适巧相反，为对於原始的经义的保守，为基於对经律的整理疏释的要求；一面在对佛陀的观念上仍保持人间化，一面在现实的生活上则趋於学究化。
因此，大众部终究盛大了大乘佛教，它所留下的典籍，却仅有一部佛传《大事经》，据说是大众部下说出世部所传，论典是一部也没有。
要知大众部的思想，尚须从有部等其他上座系的典籍中去找。至於说一切有部，它有以《发智论》为首的七论，到了迦腻色迦王时的第四次结集，又出现了一部二百卷的《大毘婆沙论》而集有部论书的大成。
有部对经义的疏释及组织条理，是如此努力，对於律仪的发挥，也有超过任何一个部派的成绩：先有西印摩偷罗有部的《十诵律》六十卷，以及解释《十诵律》的《萨婆多论》；次有西北印迦湿弥罗的《根本说一切有部律》(略称《有部律》)五十卷，但此部的律书为义净三藏译成汉文的，多达十八种，计一百九十八卷，传译到西藏去的律典，也是《有部律》的一部分。
正因为有部学者的学究气味太浓，佛教便与人间脱节，也与实际的修道相背。要想学佛而知佛教者，必须出家，穷其毕生的岁月，在寺院中钻究浩繁的论书。这不是平易近人的佛教，佛教学者也只求其自我的解脱。后来被大乘佛教贬为小乘的对象，多分是指的他们。
现象论
观察万有的活动，为现象论。大众部主张“现在有体，过未无体”。有部则主张“三世实有，法体恒有”。同样是说过去、现在、未来的三世，同样是 把万法的变易，放在过去、现在、未来的三个位置上来观察。大众部只承认当下的现在为实有，过去的已成过去，未来的尚未出现，以为过去及未来是由现在法所推定而有的名称。於现前一刹那，名为现在法，此乃是由於现在主观的存在。过去及未来的客观法，不能离开认识的主观法而存在，所以称为“过未无体”而“现在有体”。
这是基於缘起观的思想，以为三世的存在，并没有独立的实体性。因为现在法永远都在变成过去而进至未来，但其仍有暂住於现在的观念，故被称为“色法暂住”说。
至於有部之称为有部，《部执异论疏》谓：“其说一切有义故，用标部名。”主要是“三世实有，法体恒有”。有人以为，这是采用了外道的自然哲学的思惟方法，而完成的教系；有人并以此“有”为“实在论”的有；有人把此“实有”、“恒有”，说成“物质(能)不灭”、“势力恒存”。却更有人以为有部之“有”，是基於原始教义“诸行无常”的开展，乃是无常、无我的具体表现或延长。这种实有观，有现代实存哲学(Existential philosophy)的倾向。因为三世是现在一刹那的内容，正如有人所说：“现在是过去的儿女，也是未来的父母。”现在的一刹那虽已不是过去，也不是未来，却是过去的继续，也是未来的源头，所以是“三世实有”的。一切事象，均是生灭於刹那的变化，前一刹那到后一刹那，已不相同，无数事象在每一刹那，均不相同，因此，在一法(事象)之上，即建立有无数的法体，各各无数的法体，又无不涉及过去、现在、未来的三世，三世既是实有，其一一“法体”，也必是“恒有”的，然而，法体是使“色”(事象)能成为其自相，使其时时出现於现在而充足它自己。所以法体的“恒有”，是指它的每一刹那的自相的价值次第，而不是在时间次第上的“常有”。法既无常，必然是无我。
可见，大众部是基於缘起观而立论，说一切有部是基於无常无我而发展，开出的理念虽不同，基本的源头则均是佛陀的遗教。
本体论
追究现象的根本，为本体论。大众部的本体论，是“无为法论”。将一切法分成有为及无为的两类，乃大众部及上座部的通说，但其所立的内容，颇有不同，上座部的无为法，完全落於虚无的状态，是属於消极或否定的，大众部则以“无为”有生起万法的能力(所以这是化地部真如无为缘起的先驱)，是规定有为法的根据和法则，是属於积极或肯定的。
为便於明了两部及各派对无为法的差别起见，列表如下：
看这表，我们不难知道：无为法的本体论，上座系是朴素而较保守小乘形态的；以大众部的九无为法为主的，是理想发展趋向大乘形态的。属于分别说系的四派，均是受大众部思想的影响而成立，所以化地部进一步，建立三性真如及不动(见上节化地部条)；法藏、饮光、铜鍱三部，完全接受而全同大众部；大众部的末计案达罗派，仅未取大众部的“圣道”及“虚空”，而同舍利弗毘昙，改增“决定”及“法住”。舍利弗毘昙是上座部的，现存者却与犊子部思想不谋而合，倒近于分别说系。无为的本体原只是一，大众部应实际要求而给了它九个名，它们原来的次第是：择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性。大众部以为：贯通并生起万法的原理是缘起法；由觉悟缘起法而达到涅磐，并指出涅磐的理想境地；圣道，便是达到这种境地的法则。这就是九无为法的精神所在。
心性论与有情论
所谓心性，即是心的本性、本质，不是日常的分别心及肉团心，对於心的本性，大众部是主张“心净说”的，《宗轮论发轫》(明治二十四年，小山宪荣编撰)中说：“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”有情众生的主体为心，心的本性本来是净，由於客观的烦恼染污，此心即成不净而称为凡夫。对此大众部的心性本净说，站在大乘的立场，有相宗及性宗两种不同的看法，但它是后来真如缘起的先驱思想，可能是属於众生皆有佛性论的性宗系统。大众部另有“心自缘”之说，《异部宗轮论》(《大正藏》四九。一五页下)说：“诸预流者，心心所法，能了自性。”预流者是小乘初果圣人，他们的心及心的所缘之法，能够了别其自心的本性。这与心净说是一致。圣者返於心的本净，所以心能自缘其自己的本性，这也与后来大乘菩萨心的作用一致。大众部又有“随眠”与“种子”说，它将随眠与“缠”分开，以随眠是烦恼的种子，缠是现行的烦恼；种子是潜伏着的因素，现行是发生了的事实。这一种子思想，也与后来大乘的唯识有渊源。
对於有部来说，则与大众部相反，认为心性本来不净，认为心不能自缘，认为随眠就是烦恼。同时，《成唯识论》卷三(《大正藏》三一·一五页上)中说到“大众部阿笈摩(阿含)中，密意说此名根本识，是眼识等所依止故。”这个为眼等六识所依止的“根本识”，与犊子部的“非即非离蕴我”的“补特迦罗”类似。化地部承此而立“穷生死蕴”。正量部的“果报识”，经量部的“细意识”或“一味蕴”，作用大同，为业之所依而流转生死。到了大乘佛教，便成了阿赖耶识的思想。大乘阿赖耶识，实由部派佛教而出，大众部的根本识，则早已在原始圣典中胚胎於第六意识的功能。
有部看有情众生，是基於无常无我的原则，以有情为五蕴的假合，乃是一种机械的实在论。对於有情生死的观察，则唱生有、本有、死有、中有的四有说。“中有”是死后至投生期的灵体，是一种微细的物质(色法)，但这中有的观念，却不为分别说系的上座部所接受。
有情是无我的，但因各各的业力而有轮回生死，因此，有部特别重视“业”说的分析。业在《阿含》经典，是一种“意志”，如说“业是思”。到了有部，则将业分为二：1.思业，2.思已业。前者为意业，后者为身、语二业。又将身语二业各分为二：1.表业，2.无表业。身表业的“体”是“形色”，语表业的“体”是“声言”；无表业是业的馀势，是留存於行为者心上的一种习惯性或影响力，因此意业即不另立无表业。由业分为二业，配合三业，再分为五业，如下表：
可见有部特别重视外表的业的分析。由表业而形成无表业，由无表业的相续，即招致将来的苦乐果报。但其立无表业的目的，是补助表业(色法)的不负行为责任；至於吾人心中所想而不表现於身语的行为，不论思想何事，对吾人之心性亦无重大影响。像这种偏重於外表业而偏轻於思想业的观念，则与原始佛教“业是思”的观点不合，更无法接通大乘佛教的菩萨以意业为重的思想了。
修道论与果位论
佛教的唯一最高目的，是在求得众生的解脱；要求解脱的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧三无漏学而包摄一切善法。戒定慧三学相互为用，乃为各派一致的见解。唯其大众部重於慧，乃有“慧为加行”之说；分别说系重於戒律；说一切有部重於禅定，乃有“依空，无愿，二三摩地，俱容得入，正性离生思惟”之言。依修定为解脱道的根本法，乃是印度内外道的保守派的本色。定有渐次，所以有部及犊子系对证入见道位的修行法，主张“四圣谛渐现观”；大众部及分别说系，则主张“四圣谛一时现观”。所谓渐现观，是以十五心或十六心中，次第而入见道位，证得初果预流；所谓一时现观，是顿入四谛共相的空无我性，也就是观一切法无常故苦，苦故无我，亦无我所。证入空寂无生之灭谛，即是见道。
所谓以十五心或十六心中次第而入，即是渐次修四谛观，进八圣道以前的加行位上，便是十五心的次第，十六心即入见道位。(十六心以其名相阐释较繁，请自参阅丁福保《佛学大辞典》一一三三－一一三四页，在此从略)
在小乘圣果，分有学及无学两类，自初果至三果为有学人，四果为无学人。 四果又分为八辈：初果向、初果，二果向、二果，三果向、三果，四果向、四果，合称为四双八辈。第十六心位是见道位，自预流初果位至阿罗汉四果向位，均属修道位，四果阿罗汉，即是无学道位，如云：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，知如真。”这就是证入寂灭的涅盘境了。
对於罗汉的看法，大众部有大天五事说，与有部争持不已，已见第四章了。另有大众部主张三果之前有退，四果无退；有部则主张初果必不退，后三果容有退。大众部以为“诸预流者，造一切恶，唯除无间。”(无间为五种大恶业：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。)有部则以为一旦证得初果，即不再造恶业。如照《杂阿含经》卷三九及四七的记载看，罗汉有退是正确的见解，因有三位罗汉在退失而复得之后，恐怕如果退了而尚未再得之时便命终死去，所以即在罗汉果位上自杀而入了涅盘，佛陀倒是赞成他们的。四果既有退，大众部的预流者造一切恶，并否定有部所说的初果“忍不堕恶趣”，当然也有道理；这与有部认为“诸阿罗汉，犹受故业”，也是一致。因此，两部思想，不妨综合。
大众部的果位论有三种，即是阿罗汉、菩萨、佛陀，并以佛陀为最后的目的。有部则以罗汉为目的，主张“佛与二乘，解脱无异，三乘圣道，各有差别。”菩萨是佛的因行，即是尚未成佛的佛。大众部主张菩萨是超人间性的：“一切菩萨，入母胎中，皆不执受羯刺蓝……(胎质)为自体……一切菩萨不起欲想、恚想、害想；菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。”一切有部却说：“应言菩萨，犹是异生，诸结未断。”这是人间性的看法。
至於佛陀，大众部也是从高调理想上立论：“佛以一音，说一切法。世尊所说，无不如义。如来色身，实无边际，如来威力，实无边际，诸佛寿量，亦无边际。”“诸佛世尊，尽智、无生智，恒常随转，乃至般涅盘。”大众部以佛的肉身是无漏，故无边际，“常在定故”；并且全知全能；“一刹那心，了一切法”；答问不假思惟；佛语无一句不是转法轮。大众部的此等思想，是渊源於早期的圣典，即因缘、本生、譬喻等，尤以本生为甚。但在有部方面，仍从人间性的佛陀来立论：“非如来语，皆为转法轮。”“非佛一音，能说一切法。”“世尊亦有不如义言；佛所说经，非皆了义，佛自说有不了义经。”并且以佛身为有漏，仍能使众生生起漏法；佛一念智不能遍知；威力亦有边际。
以上引号所用的字句，多采自《异部宗轮论》，读者可以参阅。实则，此二部异见，亦不妨调和。人间的圣者乃至佛陀，当以不违人间的尺度来叙说他们；至於不可思议的超人间性的境界，当以宗教经验的神通观念来接受他们。总之，大众部的思想，每每都在接通原始佛教与大乘佛教之间的消息；上座部中的大乘思想，多少也是受了大众部的影响而来。
图，大众部及有部的教义 第二节 阿毘达磨的发达
阿毘达磨的名称
若想介绍小乘佛教，主要的内容，是在阿毘达磨(Abhidharma)，甚至日人木村泰贤说：“没有大略学过阿毘达磨，不能理解佛教为何事，此言绝不为过。”(木村泰贤《小乘佛教思想论》二九页总叙第五节)。他又说：“使佛教成为盛大学问者，我想不论何人，都得承认是阿毘达磨的力量。”(同上引书第四节二七页)
阿毘达磨被译为对法、向法、无比法和大法等异名；音译又有阿毘达磨、阿毘昙，简称为毘昙等名。它是无漏净慧，以及得此净慧资粮的有漏诸慧的总称，也就是通常所谓的论典。阿毘达磨，又被称为优波提舍(Upadesa)，或音译为优婆提舍和邬波第铄；义译为说义、广演、章句等，而以“论议”之名为一般所通用。优波提舍是十二分教之一，例如《中阿含经。根本分别品》等，即属此类。它的内容，或为释尊以义解释佛陀自己所说的教法(可知论藏也有佛陀亲说的成分)；或由佛陀标出纲要而使大弟子们，为之作释的；或有佛世诸弟子间互相论议而加以组织的。大迦旃延及舍利弗，对此用力特多。
但是，依经立论，解释难句，阐明教意，贯通血脉，扶发宗要者，又称为摩呾理迦Marow.ka p. Ma－tikat或音译为磨窒里迦、磨呾履迦、磨得勒迦、目得迦、磨夷等名，义译则有母、本母、智母、行母等名，此乃从Mat(母)之语根而来。
优波提舍的性质，并未确定，据《大毘婆沙论》说，那是属於论义；《大智度论》的看法，侧重在解义；《瑜伽师地论》又将之作为一切论书的通称。
至於磨呾理迦，从古典说，有两类性质：1.是属毘奈耶(律)的，如《毘尼母经》，以及《十诵律》的＜毘尼诵＞等，乃是僧伽规制的纲目。2.属於达磨(法)的，如四念处、八正道等有关圣道修持的项目。后来逐渐嬗变，又出现了三类新型的磨理迦：铜 部的磨 理迦，分为论母及经母。论母是三性及三受等一百二十二门，经母是明分法及无明分法等四十二门。经部不信阿 达磨是佛说，而别说磨 理迦；一切契经是佛说的，为了抉择明了佛法的宗要，所以又说契经的磨理迦。3.磨 理迦在大乘瑜伽学者如世亲菩萨等，即是先标举论旨又予以解释的论书。此如世亲的《无量寿经优波提舍》、《转法轮经优波提舍》、《妙法莲华经优波提舍》，以及无着的《金刚般若经论》等，均属这种体裁。
再说阿毘达磨，起初只是用作称赞佛的经法的泛称，故在大众部的《磨诃僧祗律》，一再说到：“九部修多罗，是名阿毘昙”(卷一四，《大正藏》二二·三 四○页下)，“阿毘昙者，九部经”(卷三四，《大正藏》二二·五○一页下)，“阿毘昙者，九部修多罗”(卷三九，《大正藏》二二·五三六页中)。但是，由於不断的发达，阿毘达磨的涵义，就复杂起来，论师们对於“阿毘”的意义，也做了种种解释，其中如铜鍱部的觉音(Buddhaghos.a)的《善见律》卷一(《大正藏》二四·六七六页中)所举，他以五义解释“阿毘”：1.意，是增上义；2.识，是特性义；3.赞叹，是尊敬义；4.断截，是区别义；5.长，是超胜义。其他尚有《大毘婆沙论》举出八种涵义；世友(Vasumirowa)说有六义，胁尊者(Pa－rsva)说有四义。(参考印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》三七页)归纳各家所说，阿毘达磨的要意是：1.明了分别，2.觌面相呈。也就是说：佛学中的修证方法和修证次第等，传承下来，成为名和句的分别，即是论书，学佛的人依着它去分别了解，并经过闻、思、修的工夫，进入实证境界－－从证出教，再由教趣证，便包括了阿毘达磨的一切。
两大部系的论书
阿毘达磨的发达而今世传流的，是属上座部系，尤其是南传分别说系的铜鍱部及北传罽宾的说一切有部最发达。其他部派的，则虽有而不多，特别是大众部的论书，过去尚未在汉译的释藏中见到，有也仅得一部释经的《分别功德论》。
但是，大众部不是没有论书，例如法显留印期间，在巴连弗邑(pa－t.alipurowa)的大乘寺，得到了《磨诃僧祗阿毘昙》；玄奘留印期间，在南印度的驮那羯磔迦国(Dhanakat.aka。)，学习大众部的根本阿毘达磨数月之久，并且在带回中国的梵本中，也有大众部的论书，只是没有译出而已。
大众部的根本论书，据龙树造的《大智度论》卷二(《大正藏》二五·七○页上)说：“磨诃迦旃延，佛在时，解佛语，作勒(勒，秦言箧藏－－此系译注)，乃至今行於南天竺。”《大智度论》卷一八(《大正藏》二五·一九二页中)又说：“若人入勒门，论议则无穷。”磨诃迦旃延是佛世的十大弟子中的论议第一，由他造的勒成为大众部的根本论书，极有可能，因在缅甸相传大迦旃延造有Pet.akopadesa，但在梵语中的“箧藏”，是Pet.aka，音译便是勒。
再说上座部的论书。由於部派不同而各有其所推重的论书，大致可分三系：
南方传於锡兰的铜 部，有七部阿毘达磨。
北方罽宾的说一切有部，也有七部论书。
犊子部也有根本论书，据《大智度论》卷二(《大正藏》二五·七○页上)说：“佛在时，舍利弗解佛语故，作阿毘昙。后犊子道人等读诵，乃至今，名为《舍利弗阿毘昙》。”由犊子部分出的正量等四部，也以《舍利弗阿毘昙》为根本 论书。甚至可以说，在上座部系之中，除了铜鍱部及说一切有部，各有七论之外，其他各部派，均以《舍利弗阿毘昙》为本论。此论有汉译本，但其已非原始面貌，则可无疑。
现在参考印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》(见该书＜序论＞二一页)，将两大部系的根本论书及关系，列表如下：
南方七论与北方七论
除了大众部的勒和犊子部系的《舍利弗阿 昙》，重 要的论书研究，是南方的七论和北方的七论。
(一)南方铜部所传的七论是：
1.《法集论》(Dhammasan.gan.i 达磨僧伽)。
2.《分别论》(Vibhan.gappakaran.a 崩伽)。
3.《界论》(Dha－tukatha－ 陀兜迦他)。
4.《人施设论》(Pugglapan~n~atti 逼伽罗坋那)。
5.《双论》(Yamaka 耶磨迦)。
6.《发趣论》(Pat.t.ha－na 钵叉)。
7.《论事》(Katha－vatthu 迦他跋偷)。
以上的前六论，据说是佛说的，《论事》一书，相传是阿育王时代，目犍连子帝须依据佛说而造作的。
(二)北方说一切有部所传的七论，又和南方的不同：
1.《法蕴足论》：十二卷，玄奘传为目犍连作；称友的《俱舍论释》所传为舍利弗作。此为六足论中最古的一论，共二十一品，每品释一经。此论与南传的《法集论》同名。
2.《集异门足论》：二十卷，玄奘传以其所释的《长阿含经》之《集异门经》，为舍利弗所集，即以此论为舍利弗作；称友以为是拘絺罗作。此论文义明净，后来大乘《瑜伽师地论》的闻所成地之内明，即由此而演成。
3.《施设足论》：七卷，玄奘传为迦旃延造；《大智度论》及称友均以为目犍连造。《大智度论》传为从《长阿含经》之《楼炭经》(即《起世因本经》，又作《起世经》)出，巴利藏的《长部》没有《起世经》，疑其为出於阿育王之后的经典。
4.《识身足论》：十六卷，提婆设磨造，以其内容考察其时代背景，当为佛灭后三世纪所出。
5.《品类足论》：十八卷，共八品，四品为世友作，四品为迦湿弥罗论师作。世友是佛灭后五世纪时人，可知本论出世很晚了。
6.《界身足论》：三卷，玄奘传为世友作；称友《俱舍论释》谓圆满造。
7.《发智论》：二十卷，佛灭三世纪时，北印那仆底地方的迦旃延尼子作。
或有以为《发智论》为中心的本论，六足论为其辅翼，统称为六足发智的七论，是一切有部的基础论典，六分(足)为《发智论》所宗。实则，以时代而论，六足论未必均出於《发智论》之前。唯因《发智论》乃於旧有诸说，加以裁正，故由於《发智论》的出现，有部的思想，即大为进展。
此外汉译毘昙部中，尚有属於正量部的《三弥底部论》三卷，《舍利弗阿 昙》三十卷，传说《舍利弗阿毘昙》是属於犊子部或正量部，但据研究，此论在诸上座部论中最有古意，最古的《法蕴足论》，亦取此论而与此论的问分非问分大同，原本的《舍利弗阿昙》虽已不存，最早的上座部必有一共尊的《舍利弗阿 昙》，故在原则上，上座系是属於舍利弗 昙系。(见印顺法师《印度之佛教》第七章第二节)
阿毘达磨的分期
木村泰贤把阿毘达磨的发达经过，分为四个时期：
(一)契经形态的时期：当时经论未分，论书性质的圣典，也被置於经的名位。从内容看，例如被摄於《长部》(《长阿含经》)的《众集经》，被摄於《中部》(《中阿含经》)的〈磨诃吠陀罗斯他〉、〈俱拉越陀罗斯他〉等，乃是其最显着的。
(二)经之解释的时期：此在担负经说的定义、分类、分别的工作，在阿毘达磨未出现之前，它担任了从契经形态过渡到论典独立阶段的职务。例如南方圣典中，被收於《小部》的〈无碍道论〉、〈尼律沙〉(义释)等是；四《阿含经》以外的《小部》(杂藏)，也均可代表此一地位。汉译六足论中的《法蕴足论》、《集异门足论》，似也近於这时期的性质。
(三)论的独立时期：离开了经，有了独立性的论书，以各经为主题，绵密分类，并含有其特有的一种主张，这便是随各部派而生的阿毘达磨。其年代恐在佛灭后百五十年起；真正发挥其意义的，则在西洋纪元前后，为其顶点。如南方的七论，有部诸论(六足、发智、婆沙)、《舍利弗阿毘昙》，多属这一期。
(四)纲要论的时期：代表各派的主要论书已告完成，为得其简要，便出现了纲要书。由有部而出的：有法胜的《阿毘昙心论》，法救(音译达摩多罗，佛元七世纪人)增补《阿毘昙心论》而出《杂阿毘昙心论》，世亲依《杂阿毘昙心论》而作《阿毘达磨俱舍论》。在南方则有觉音作的《清净道论》(《论事》)，阿楼驮作的《阿毘达磨法要论》
阿达磨的三流
据印顺法师《印度之佛教》第七章第二节，认为在《法蕴足论》之后，阿毘达磨演为三大流：
(一)迦旃延尼子之流：作《发智论》扬三世实有之宗义，分别论究法之自相，极於微茫。以色、心、心所、心不相应，辨其摄受、相应、成就，极繁衍之能事。共有八蕴(章)四十四纳息(节)，次第杂乱而不以组织见长。继之而起的是世友之继婆须密的《集论》(全名为《大乘阿毘达磨集论》)而作《品类足论》。
(二)瞿沙(意译妙音)尊者之流：妙音源於《舍利弗阿毘昙》而作《甘露味毘昙》。《大唐西域记》传妙音与阿育王同世人。又有吐火罗国的法胜，依《甘露味毘昙》而作《阿毘昙心论》，共十品，以组织见长；《大毘婆沙论》所指的西方尊者及外国诸师，即是此论的学者。古人以《阿毘昙心论》为《大毘婆沙论》的纲要，实则《大毘婆沙论》属於有部东方的发智论系，《阿毘昙心论》自为有部西方的甘露味毘昙系。《大毘婆沙论》则独尊《发智论》。
(三)鸠摩罗陀(音译童受)之流：此为与迦旃延及妙音相先后的人，是犍陀罗地方的经量部譬喻师，作《喻须论》，对《发智论》站在批判对抗的立场，主张“无为无体”、“过未无体”、“不相应行无实”、“梦影像化无实”。又有大德及觉天尊者，承其馀绪，加以发挥。
以上的三系均属有部的分化，唯其第一系自以有部正统为立足，二、三两系属经量部，第三系则受大众系及分别说系的影响而出现。
论争的统一
根据传说(见《望月佛教大辞典》九○三页下)，正因有部思想的分歧，当佛灭四百年顷，迦腻色迦王为求其一致，遂请胁比丘及世友为上首，集合了五百罗汉，在迦湿弥罗进行了第四次的三藏结集。这次的成果，便是集体撰作了一部二百卷的《大毘婆沙论》。此论虽以统一的目的为出发，却是站在那仆底(北印之东方)《发智论》的立场，对妙音的见解尚有所取舍，对犍陀罗(北印之西方)譬喻师的见解，则完全加以破斥。
因此，《大毘婆沙论》的出现，更加地加深了有部东西两系的分化。到了佛灭七世纪顷，遂有妙音系下法胜之《阿毘昙心论》的学者法救(达摩罗多)，既不以譬喻师的离叛有宗为然，亦不以《大毘婆沙论》的繁广琐碎为然，乃取《大毘婆沙论》的精义，增补法胜的《阿毘昙心论》，作成《杂阿毘昙心论》，沟通了有部东西两系的思想，而存有部之真。
此时，大乘思想日渐抬头，故有室利逻多着《经部毘婆沙》，由於进步之经部思想日盛，便暴露了保守之有部学说的弱点。
世亲论师乃依《杂阿毘昙心论》而着了一部三十卷的《阿毘达磨俱舍论》，虽宗本有部，却取经部的态度来修正有部的弱点。正由於世亲的有部观点带有开明的经部色彩，致有与他同时代的有部的众贤论师，着了一部八十卷的《俱舍雹论》(后被世亲改为《阿毘达磨顺正理论》)，又着了一部四十卷的《阿毘达磨显宗论》，与世亲辩难。以上三论均由玄奘三藏译成汉文，《阿毘达磨俱舍论》则另有陈真谛旧译的二十二卷本。《阿毘达磨俱舍论》是由小乘至大乘过程中最后的代表作，在佛教史上，它有崇高的地位。它的论主世亲，着此论后不久，即回小向大，成了大乘菩萨，成了唯识学系最伟大的论师。
图，大众部及有部的教义 第三节 《俱舍论》概述
《俱舍》的品目
世亲论师是犍陀罗国人，到迦湿弥罗国学《大毘婆沙论》之后，回国即出要义，计六百颂，再送到迦湿弥罗，当时有部的悟入论师，以其有违正统的教义，要他为颂作释，世亲便作了释论，这便是《阿毘达磨俱舍论》(Abhidharmako′sa-′sa－srowa 以下略作《俱舍论》)。此论现尚存有梵文论疏，及西藏译的印度之注疏数种。中国近人演培法师作有《俱舍论颂讲记》，可资参考。
《俱舍论》是巧妙地将有部极繁琐的思想，予以整理、统一、批判、组织而成，其品目如下页表。
《俱舍论》的品目记忆法，古来使用有一偈子：
“界二根五世间五，业六随三贤圣四，智二定二破我一，是名《俱舍》三十卷。”
《俱舍》的七十五法
《俱舍论》将一切法分为有为法及无为法。凡依因缘造作而有时间的迁流，染净的差别，即是一切世间的现象，均属有为法；离有为法的性质，离一切作用的状态，含有灰身灭智的涅盘义的，属於无为法。
阿毘达磨多以五蕴、十二处、十八界的三科作为法的分类依准，《俱舍论》承此而复采用《品类足论》的色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法的五位，作为法的类别。虽然七十五法的确定，是出於后来普光的《俱舍论记》，因为在《俱舍论》中，尚未将心所有法中的不定法之恶作、睡眠、寻、伺等做数字的确定。七十五法之源出於《俱舍论》，则无可疑。现列其名称如下表：
果、因、缘
《俱舍论》摄一切法为七十五法，但此诸法并非个别的独立存在，而是存在於相互关连的关系之间，这就是因缘论(参阅木村泰贤《小乘佛教思想论》第二篇第六章)，因与缘结合，即成为果，通称为六因、四缘、五果。其表如下：
世间法
因果法，含摄了世出世法，但在世出世法之中，仍须加以分类。《俱舍论》的〈世间品〉、〈业品〉、〈随眠品〉，是分析迷界的果、因、缘。迷界 又分为有情世间及器世间。地狱、饿鬼、傍生、人、天，此五等为有情世间，乃 为空间中的安立层次；有情的生死流转，又分为生有、本有、死有、中有的四种状态，依十二缘起而有三世两重因果，乃是时间上的安立次第。欲界、色界、无 色界，此三界为器世间在空间中的安立层次；又以成、住、坏、空的四劫，支配器世间的生灭循环，乃是器世间在时间上的安立次第。但是，若不出世间，世间法的安立，不论有情世间或器世间，总是回还不已、无始无终、因果相续、因缘生灭。
众生之不脱生死，是由造业而得的果报，本论的〈业品〉，即在对於业说的剖析。业分思业及思已业，意业为思业，身、语二业为思已业。又将身、语二业各各分为表业及无表业。
众生之造业，是由於惑的驱使，本论的〈随眠品〉，即为疏导惑的问题。随眠是由业的活动而引生的苦果，它有烦恼的意味。烦恼分有根本的(六种或十种)及枝末的(十九种)。惑又分作迷理的见惑及迷事的修惑，见惑迷於四谛之理，配合三界则为八十八使；修惑即是根本烦恼中的贪、嗔、痴、慢的四种，三界共有十种，欲界四种，上二界除贪之外，各有三种。又有所谓百八烦恼，即是见惑的八十八使，加十种修惑及十缠而成。(各名相请自检阅法数)
出世间
分析世间法的目的，是在进窥出世间的圣道。《俱舍论》的〈贤圣品〉、〈智品〉、〈定品〉，即是说明悟界的果、因、缘。智有决断义，分为有漏智及无漏智。生得慧、闻慧、思慧、修慧的四种，称为有漏智；法智、类智的二种，称为无漏智。智的功能在断见惑。至於定，分为生得定及修得定，此两种定，各有四色界定(四禅)及四无色界定，每一定又分有近分定及根本定。由智及定的功用，可渐次证入贤圣的果位，断惑证真的阶位过程极为繁复，现在只能略述如下：
(一)贤位七阶，分作两类：三贤－－五停心、别相念住、总相念住。四善根－－善根、顶善根、忍善根(忍善根又可细分为下、中、上的三品)、世第一法。
(二)圣位两类，分作三道八辈：有学位分为见道的预流向，修道的预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向。无学位是无学道，即是阿罗汉果。这是有佛之世的声闻果位。
无佛之世，有能自观十二因缘而独悟的圣者，称为独觉，梵名辟支迦佛(Pratyekabuddha)。释尊的前生及至今生之尚未成佛以前，称为菩萨，菩萨先修六度万行，经三大阿僧祗劫，再经百劫植相好之业，最后证等正觉(成佛)。
最后的〈破我品〉，阐明佛教的无我之理，以破斥外教及异执的有我之说。