原始佛教与三藏圣典 第一节 原始佛教
佛教史的分期法
佛陀涅盘之后，释尊便成了历史的人物。近代的学者间，对於印度佛教史的分期法，则尚无定论。现举五说，备供参考：
(一)我国太虚大师的三期说：1.初五百年为小彰大隐时期。2.第二五百年为大主小从时期。3.第三五百年为密主显从时期(《太虚全书》四五五页)。到他晚年，又改为小行大隐、大主小从、大行小隐密主显从的三期(《太虚全书》五一四至五一七页)。此一分期法，虽有价值，但嫌粗略。
(二)又有一种三期说：1.自释尊至龙树，为根本佛教的发达期。2.自龙树至法称，为大乘佛教的兴盛期。3.自法称至回教侵入印度后约一百年间，为佛教的衰颓期。此一分期法，以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛灭约百年后的部派佛教，故亦有含混之弊。
(三)尚有一种三期说：1.自释尊成道至灭后约百年之间为原始佛教期。2.自佛灭约百年后至龙树间为小乘佛教发达期。3.自龙树至第二法称间为大乘佛教兴盛期。此说与木村泰贤及宇井伯寿等略同。
(四)龙山章真等的四期说：1.原始佛教时代。2.部派佛教时代。3.大乘佛教时代。4.密教时代。此说将大乘佛教的后期，特设密教期并以部派佛教代替小乘佛教，原始佛教则为后来小乘及大乘各派发展的共同基础，故堪称有见地。
(五)印顺法师的五期说：1.佛陀时代为“声闻为本之解脱同归”。2.佛灭四百年中为“倾向菩萨之声闻分流”3.佛灭四世纪至七世纪为“菩萨为本之大小综合”。4.佛灭七世纪至千年间为“倾向如来之菩萨分流”。5.佛灭千年以下为“如来为本之梵佛一体”。这是从思想及教团的发展演变上考察而得的。其理由类於太虚大师，而分析较为繁密。唯印公有其独立的思想，可参阅其所着《印度之佛教》第一章四至八页。
本书对各家分期法，不做取舍依准，仅做论列参考，所以本书章目是以问题为中心，不必即以时代做分割。
原始佛教的教理
原始的佛教，应该是指佛陀在世时的言行，以及经过佛陀亲自印可了的弟子们的言行。这唯有从《阿含经》及律部中去找，而《阿含经》比律部更可信赖，虽然现在《阿含经》的内容，与初次结集时的已有增损，甚至 可说现存的《阿含经》内容，已非全是原始佛教的真貌。但从《阿含经》素朴的记录中，尚不难找出原始佛教的真貌。
关於原始佛教的教理，实在是很简单而朴实的。佛陀从不做形而上的玄谈，一切诉之於理性的经验，佛陀教人实践解脱道，但当弟子们问起他涅盘的境界时，他便默而不答。因为未得涅盘的人，纵然同他谈上三天三夜的涅盘，还是弄不清楚，且对得到涅盘的实际，也毫无帮助。
佛陀极善於删繁从简，又极善於就地取材运用譬喻，每对弟子说法，总是要言不繁，绝少见有长篇大论。他所开示的内容，看来层出不穷，实则不外四圣谛、十二因缘、八正道等。这在第二章已经介绍过了。
不过，当你刚刚接近佛陀，而尚不知修学佛法之时，佛教便首先向你说：“身、口、意、命清净无瑕秽者，若命终时，得生人中”，“惠施、仁爱、利人、等利”，“身坏命终，生善处天上”(见《增一阿含经》卷二三〈增上品〉之七，《大正藏》二·六七○页中；又参《增一阿含经》卷二四〈善聚品〉之四等，《大正藏》二·六七六页中)。先以人天法，使你法天法人，使你成为一个可敬的人，当你善根增长皈依三宝，受持五戒之后，再用解脱法门开示你。人天善法是一般人共同信守的，解脱法门则是佛陀独自证悟经验的。要紧的是，佛陀不唯不 以神教通用的“权威”来包揽你的“罪”而说代你赎罪，也不主张用任何祭式来求福祉与解脱，乃是开示你简明的方法，教你自己去依照方法实践，所以在佛教的原始精神中，一切的神话与迷信，都是无从立足的。
原始佛教的世界观
上章说到“若离人生本位而考察世界，那不是佛的本怀”，在《箭喻经》(《大正藏》一·八○四页上－八○五页下)中，佛陀对於弟子尊者童子(Ma－lunkya－putta)所问：“世有常？世无有常？世有底？世无底？”等十个“不决问题”，态度非常清晰，佛说：“我不一向说此，此非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智、不趣觉、不趣涅盘。”因为佛陀并不要使你先了解一切，而是要使你完成解脱涅盘，那时，你自然会云开月见而真相大白。
然而，在佛典中确有关於世界观的介绍，例如《长阿含经》卷一八至二二的《世记经》(《大正藏》一一四页中－一四九页下，别译有《起世因本经》、《大楼炭经》)，便广泛地介绍了国土世界及有情世界的种种相状。
因此，我们不能说释尊绝口不曾说过这些事物，但当我们考察其来源时，则发现这大体是由於婆罗门教的《吠陀》世界观及唯物思想的混合产物。佛陀的教化，善於就地取材与适时作喻，在向外道群众说法的时候，难免会借用外道的传说来启引外道回入佛法，所以这些世界观念，的确曾被佛所引用，但其绝不会专为此事而作为说法的主题。很显然地，因佛陀不对外道做毫不同情的攻击，弟子们便以为这是被佛所许可的观念。至於像《世记经》这样有系统的长篇叙述，无疑是出於结集者的细心编辑，此经当成於阿育王以后，因在巴利文三藏的长部中没有它，故它的内容，不即是佛陀的发明，而是印度当时文化的“共财”。佛陀利用此等观念，是迎合而并非表示接受。例如《吠陀》诸神，特别是梵天，佛陀否定其实体而善用其信仰，但到佛灭之后的弟子们，即连梵天的实体观念也接受了下来。
以须弥山为中心的世界观，以现代地理学及天文学的考察，便无法成立，但这却是佛世及佛前更早的印度地理与天文学的通说。
因此，佛弟子们应当重视佛陀应化的重心，是着重於人生的修为而至无明的解脱，不必以为佛陀已将一切的问题给我们做了解答。佛陀的任务在此而不在彼，不要舍本逐末，否则自己钻进了死角，还要埋怨，那是咎由自取。
我们的心
佛陀既以人生的无明之解脱为着眼，人生的主宰则在於“心”，心不能自主，因为心的特性是念念相续地活动变异，故为无常，无常即无主体可觅，故为无我。可是，要了知无常无我而使其转变异为不动，超凡夫为圣人，实在不易。
於是，佛陀特重於凡夫心的考察，使之得到疏导，由染污心成清净心。不动的清净心，仅一个名词就够了；变异不已的染污心，细考其状态，那就多了。根据原始资料，予以分类归纳，其名目约有十二项：
(一)五盖：贪欲盖、嗔恚盖、闷眠盖、掉悔盖、疑盖。
(二)七结(使)：欲贪、有贪、嗔恚、慢、见、疑、无明。
(三)九结：以七结为基础，但将有贪改为取，另加嫉、悭。
(四)五下分结：身见、疑、戒禁取见、欲贪、嗔。
(五)五上分结：色贪、无色贪、慢、掉举、无明。
(六)四暴流：欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流。
(七)四漏：欲漏、有漏、见漏、无明漏。
(八)四取：欲取、见取、戒禁取、我语取。
(九)四系：贪系、嗔系、戒禁取系、是真执系。
(一○)三求：欲求、有求、梵行求。
(一一)十六心垢：不法欲、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、刚愎、报复心、慢、过慢、 、放逸。
(一二)二十一心秽：邪见、非法欲、恶贪、邪法、贪、恚、睡眠、掉悔、疑 惑、嗔缠、不语结(覆藏罪)、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧、慢、大慢、慢傲、放逸。
佛陀在各个适当的场合，用了各种适当的语汇，来说明心的病态。像这样的排列法，前十一项取材於龙山章真的《印度佛教史》，第十二项则取自《中阿含经》卷二三第九十三经(《大正藏》一·五七五页中)。
如果再予以浓缩，实则不出贪、嗔、痴，佛称之为三毒、三不善根、三火。
近代人有将三毒做如此解释：“心是一种贪欲、行为与不满足的相续进行而无止境的链子；由贪欲、行为与不满足三者，构成循环。”(周着《印度哲学史》卷二第三章)这解释不一定正确，但颇易理解。
由贪、嗔、痴，而分别出了许多心理状态的名目，为了对治贪、嗔、痴，又分出了许多心理状态的名目，这种分析的结果，便出现了后来所称心王、心所、善心所、不善心所。
因此，佛陀对於心理的分析，不必纯以现代心理学的角度视之，佛陀纯以对治人之烦恼心而做疏导，现代的心理学则是介乎生理学与社会科学之间的科学；若要勉强辨别，那么，佛陀的心法是疏导人生之根本的，而现代心理学则是解析人生之表面的。
原始佛教与三藏圣典 第二节 王舍城结集
何谓结集
结集(Sam.g1ti)有等诵或会诵之义，即是於众中推出精於法(Dharma)及律(Vinaya)者，循着上座比丘迦叶的发问，而诵出各自曾经闻佛说过的经律，再由大众审定。文句既定，次第编辑，便成为最早的定本的圣典。
因於佛初入灭，即有愚痴比丘感到快慰地说：“彼长老－－佛常言：应行是，应不行是；应学是，应不学是。我等於今，始脱此苦，任意所为，无复拘碍。”(此为声闻经律的一致记载)
当迦叶尊者听到这种论调之后，非常不悦，因而决心立即召开结集佛陀遗教的大会。因此，当迦叶办完了佛陀的涅盘事宜，许多国王正在争着迎取佛陀的舍利之时，他便采取更有意义的行动。
据锡兰的《大史》第三章所传，迦叶尊者自佛涅盘地赶至王舍城，由於阿闍 世王的外护，即在毗婆罗(Vebha－ra)山侧的七叶窟(Sapta-parn.a-guha)前，建筑精舍，集合五百位大比丘，作为佛灭后第一次的雨安居处。在此安居期间，自第二个月开始一连七个月(北传谓三个月)，从事结集的工作。首由优波离诵出律藏，次由阿难诵出法藏。此即称为“五百集法毘尼”，或称“王舍城结集”，又名 “第一结集”。
何时开始有法与律
法与律，虽自第一结集之后始定，但在佛陀时代，已有了专诵律的律师，且於每半月布萨，各比丘均须随其方处而集合诵戒。
同时佛世也有可诵的经典，例如《根本说一切有部毘奈耶》卷四四(《大正藏》二三·八七一页中)，有长者要求国王准许於夜间点灯读佛经的记载；又於同书卷四八(《大正藏》二三·八九二页上)，有“绀容夫人，夜读佛经”，并说：“复须抄写，告大臣曰：桦皮贝叶，笔墨灯明，此要所须便，宜多进入。”考察有部律的成立，是在部派佛教时代，此等记载，当系传说，但於佛世即已有了可诵的经律，则不必置疑。故有谓：“释尊在世时，圣典的集成部类，至少有法句、义品、波罗延、邬陀南、波罗提木叉－－五种。”(参阅《海潮音》卷四六第四期第四页下栏)
释尊最初未必先已决定何时说法、何时制戒，渐渐地因对於各种问题的处断、疏解、规定，才分出何者属於生活规制的律，何者则属於离欲修定的法。后世则有将律、经、论，配合戒、定、慧，当时却不必如此呆板的，唯其律是以戒为主，法或经是以定为主，慧即存於戒、定之中。
结集的内容
第一次结集，究竟结集了些什么？大致说是经律论三藏，《增一 阿含经·序品》中则加杂藏为四藏，《分别功德论》及《成实论》又将杂藏分为杂藏及菩萨藏，成了五藏。
经是指的阿含部，但与现在所传的《阿含经》恐有出入，现在的《阿含经》应是部派佛教时代的圣典，因其与巴利文的五《尼柯耶》(相当北传的阿含部)，也有多少不同。
律是指的八十诵律，因为优波离以八十次诵完律藏，故名。此已无从得见，今日所传的各部律藏，均为部派时代的各派所诵，故其内容颇有出入。论藏的诵出，很有疑问。根据南传的《善见律》及法藏部的《四分律》，虽说到阿毘昙藏，但未说由何人诵出。《十诵律》说阿难出阿毘昙藏，《大智度论》亦作此说。《根本有部律杂事》，说大迦叶诵出摩呾里迦(Ma－rowika)；《阿育王传》卷四亦说迦叶自诵摩得勒伽藏。西藏所传Dulva之二(Life of Buddha,p.150 ff)，也说迦叶自己结集摩密 里迦，这是出於有部譬喻师的传说。缅甸所传谓阿那律诵出七论；真谛三藏所传的《部执异论疏》，又说富楼那出阿毘昙藏。玄奘《大唐西域记》卷九(《大正藏》五一·九二三页上)，则说大众部数百千人不预大迦叶结集之众，另外集会，结集经、律、论、杂、禁咒，成为五藏。唯此等均为部派及其后所载的传说，且彼此互异者多，故对王舍城结集时，出有论藏之说，已不为近世 学者所采信。
初次结集的人员
我们已知道王舍城结集时，被大迦叶邀请的人，仅五百位上座比丘，据《摩诃僧祗律》(又作《僧祗律》)说是因许多上座比丘已经入灭了，例如舍利弗与目犍连，听说佛将入灭，他们二人便赶在佛陀之前涅盘，有的大弟子得到佛陀已经涅盘的消息，也都纷纷相继地涅盘。於是受邀出席结集大会的，只有四百九十九人。其中的阿难，几乎也被迦叶摒弃於大会之外，说他没有离欲，不够参加大会的资格，结果阿难成了罗汉，便满了五百之数。(除了《十诵律》，均作如此说)
然从多种资料的审查，王舍城结集仅是迦叶一派的人，是少数人的结集，是代表上座比丘之中苦行派的一个大会。唯因此一大会的成果很大，所以极有地位，并也由於排弃了持有异议的多数人，此一大会才得以顺利的进行和迅速的完成，否则，大家为了若干异见而大肆争论，问题就复杂了。可是，由於富兰那长老一派，未被邀请，也为佛教留下了问题。
富兰那长老
当王舍城的结集终了，在南传《善见律》、北传《四分律》、《五分律》，都说有一位富兰那长老，率领了五百比丘从南方来到王舍城，亦说是南山(Dakkhin.a-giri)来，重新与大迦叶论法及律。据南传《律小品五百犍度第十一》(《南传大藏经》第四卷，四三三页)说出了富兰那的异议：“君等结集法律，甚善，然我亲从佛闻，亦应受持。”《五分律》卷三○(《大正藏》二二·一九一页下)的富兰那则对大迦叶说：“我亲从佛闻，内宿、内熟、自熟、自持食从人受、自取果食、就池水受、无净人净果除核食之。”这是律制的饮食问题，照大迦叶的意思说这是佛在毘舍离时，因逢饥馑，乞食难得而开禁，后来又制的，所以不以此七事为合法。依据优波离诵出的律文，犯此七事，均为突吉罗(恶作)罪。此虽小事，也可由之见出，除了王舍城结集的内容，尚有其他的异行异见被遗漏了，这也是导致部派分裂的原因。
此一富兰那长老，当系释尊第七位比丘，是耶舍的四友之一， 而不是说法第一的富楼那。(《海潮音》卷四六第四期第八页)
原始佛教与三藏圣典 第三节 舍离城结集
第二结集的起因
我们已知道，佛世的印度，西方是保守的传统中心，是婆罗门的化区，东方的摩揭陀一带，则为新兴的自由思想的天地。乃至《奥义书》与业力说，也是在东方的毘提诃(Videha)王朝，发展出来。佛陀的释迦族，便是东方的一支，佛教也是藉此自由思想的环境而发达，所以，佛陀思想之重视实际生活，乃是一个原则。致到佛将入灭之时，恐怕后来的弟子们泥於小枝小节而有碍佛化的发展，便对侍者阿难说：“吾灭度后，应集众僧，舍微细戒。”微细戒亦称小小戒，即是佛世对弟子们在日常生活中小枝小节的规定。可见佛陀之重视实际生活的自由取舍，应时制宜，是始终一贯的。
但在第一次结集的大会上，阿难提出这一佛陀的遗训，却又忘了未能及时请示佛陀所称微细戒的范围何指，致引起一场争论，最后则由大迦叶以大会召集人兼主持人的地位，做了决定：“随佛所说，当奉行之，佛不说者，此莫说也。”(《 毘尼母经》卷三，《大正藏》二四·八一八页中)
上座长老总是比较保守的，若与一般的上座长老比较，大迦叶是保守中的保守者，第一结集的戒律内容，便是代表上座精神的标记，并为上座们巩固了领导的地位。
然而，例如富兰那长老所持的态度，虽不为大迦叶一派所接受，它却潜移默化，受着东方年轻一辈的比丘们所重视。所以，这第二次的毘 舍离城结集，从地域上看，是西方系的波吒厘子城与东方系的毘舍离城论争的表现。因在佛灭之后，佛教的化区，已溯恒河的分支阎牟那河而上，向西扩展至摩偷罗(在今Jumna 河西岸的Mutrowa)，成了西系佛教的重镇。此时东方以毘 舍离城为中心的跋耆族比 丘，对戒律的态度，即与西系的有所不同，这实是自然的现象。
七百结集的盛况
这时，律中虽说已距佛灭百年，若以参加此一盛会的长老是阿难的弟子而言，可能尚在佛灭后的百年之内。
由於西方系的长老比丘耶舍伽乾陀子(YasaKa－kan.d.akal putta)，巡化到东方的毘舍离城，见到东方的比丘们，於每半月的八日、十四日、十五日，用钵盛水，集坐人众处，乞白衣施钱，有的俗人不给钱，甚至也有讥嫌沙门释子不应求施金钱的。耶舍长老便告诉求施的比丘们说，这是“非法求施”，又向那里的俗人说：“汝莫作此求施，我亲从佛闻，若有非法求施，施非法求，二俱得罪。”(《五分律》卷三○，《大正藏》二二·一九二页中)
因耶舍向俗人说了非法施之过，众比丘便令耶舍向白衣做下意羯摩(向白衣谢过)，耶舍做了下意羯摩，但仍恳切地劝导，并且受到许多俗人的赞仰。结果，耶舍不能见容於跋耆族的比丘，便到西方去游说了几位有名的大德长老，再来毘舍离召集大会辩论。
耶舍长老不惜跋涉千里，争取到了以头陀苦行着称的波利邑耶地方的比丘(在桥萨罗)约五百里)、阿盘提地方的比丘、达那(南山)地方的比丘，尤其重要的是争取到了桥萨罗地方的三菩提长老、萨寒若地方的离婆多长老。跋耆族的比丘也四出拉拢，并以佛原出在他们的地区为由，要求大家助力。
终於，浩浩荡荡，共计七百人的大会，在毘舍离城揭幕。因人数太多，一齐参加辩论，恐怕得不到结果，经双方同意，即各推(上座)代表四人。他们的名字，各部律典记载互异，今参合列举如下：
萨婆伽罗、离婆多、三菩提、耶舍、修摩那、沙罗、富苏弥罗、婆萨摩伽罗摩，加上一位受戒仅五岁而堪任教化并精识法律的敷坐具之人阿耆多(或阿夷头)，共九人。
九人的审查辩论，实际是代表了七百人的大会，故此称为七百结集。
十事非法的问题
此一大会，起因虽为乞钱，讨论内容则共有十项，称为跋耆比丘的十事非法，那便是：
(一)角盐净：即是听贮食盐於角器之中。
(二)二指净：即是当计日影的日晷，未过日中之后(横列)二指的日影时，如未吃饱，仍可更食。
(三)他聚落净：即在一食之后，仍可到另一聚落复食。
(四)住处净：即是同一教区(界内)的比丘，可不必同在一处布萨。
(五)随意净：即於众议处决之时，虽不全部出席，但仍有效，只要求得他们 於事后承诺即可。
(六)所习净：随顺先例。(又名久住净或习先所习净)
(七)生和合(不攒摇)净：即是得饮未经搅拌去脂的牛乳。
(八)饮楼净：楼是未发酵或半发酵的椰子汁，得取而饮之。
(九)无缘坐具净：即是缝制坐具，可不用贴边，并随意大小。
(一○)金银净：即是听受金银。
毘舍离的跋耆比丘，以此十事可行，为合法(净)；上座耶舍，则以此为不合律制，为非法。第二次结集的目的，即在审查此十事的律制根据。其结果，据各律典的记载，上座代表们一致通过，认为十事非法。
其实，若以佛陀的思想衡量，此十事，正是告知阿难的微细戒可舍的范围。上座们格於佛制的尊严，所以都站在耶舍的一边了，并且在律文中增补此十事为成文法。可知，第二结集之称结集，只是为了十事非法的问题而已。
然而，跋耆比丘们，既在上座的代表会议上惨败，内心还是不平，传说即有东方系的大众别行结集，遂与上座派分裂为二。更可注意的是毘舍离的国王，亦不满客来的少数上座，而加驱逐。於是，东方系的大众部，西方系的上座部，就此隐然出现了。
第三结集
佛教圣典的结集，传说中尚有第三及第四的两次，唯第三次结集，事或有之，而其经过及时代，则难得定论。据印顺法师研究，其有上座系所出的三说：
(一)犊子系的传说：佛灭百三十七年，波吒厘子城有魔，名众贤，作罗汉形，与僧共诤十六年，遂有犊子比丘，集和合僧而息其诤，那时的护法者，为难陀王。故名第三结集。
(二)分别说系的传说：佛灭二百三十年顷，华氏城(Pa－taliputta)有贼住比丘起诤，阿育王迎目犍连子帝须(Moggaliputta-Tissa)，集千比丘而息诤，是为第三结集。
(三)一切有系的传说，佛灭四百年，迦腻色迦王因信说一切有部，集五百大德於迦湿弥罗，集三藏而裁正众多的异说。(见印顺法师《印度之佛教》第四章第三节六三页)
有的则以第三项的传说，称为第四次结集。其事迹到后面再为介绍。有关大小乘圣典结集的资料索引，可以参考望月信亨《佛教大辞典》九○二至九○四页的叙述。
原始佛教与三藏圣典 第四节 初期的圣典
圣典的开始
在此所讲的初期圣典，是指佛典的初期及型态的完成阶段，大约是从佛陀时代到阿育王时代，或更后至部派时代的初期。
在本章第二节，已说到佛陀时代，至少已有法句、义品、波罗延、邬陀南、波罗提木叉的集成部类，那是弟子们为便於记诵，而将佛陀所说的，做了提纲性的分类编集。
佛灭后的第一次结集，据南传《大史》所称，是法与律，但未说出名目。《岛史》则说第一结集的法之内容，是九分教。至於包括了论典的三藏之名，最初出现在南传的《弥兰陀问经》(Milindapan~ha －相当汉译的《那先比丘经》，其时代为西元前第一世纪顷)，但是也可确定，在佛陀时代，已经有了论的实质，虽尚未曾独立一科。
律藏与法藏
律的最初型，已难考见，近世学者则以《巴利藏律》，以及北传汉文系的《摩诃僧祗律》，比较近古。有人以为，律藏初出时分比丘及比丘尼两大纲，每纲各分毘尼、杂跋渠、威仪法之三类；因此，古本的《比丘戒经》内容，也仅有四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆波逸提、九十二波逸提、四悔过，共为一百四十五戒，众学法，应属威仪类，七灭诤，应出於杂跋渠类，非属毘 尼类。现在的二百五十戒，显系后人为了学习的方便，而将众学法及七灭诤法，附加在戒经之后。有人以为，在阿育王的碑刻中，已有“毘 奈耶中，最胜法说”的记载，以之推知，於阿育王之前，已有了定型的律藏。实则根据上座部特重视戒律的原则判断，第一结集时，必已完成了律藏的初型，那便是传说中的八十诵律，并为后来根本部分裂为上座及大众二部的律藏所依。部派佛教则多数各有其律。现存的律藏有六部：
(一)南传上座部的Vinayapit.aka，巴利文。
(二)大众部的《摩诃僧祗律》四十卷，东晋佛陀跋陀罗共法显译。
(三)化地部的《五分律》三十卷，刘宋佛陀什共智胜译。
(四)法藏部的《四分律》六十卷，姚秦佛陀耶舍共竺佛念译。
(五)摩偷罗有部的《十诵律》六十一卷，姚秦鸠摩罗什译。
(六)迦湿弥罗有部的《根本说一切有部毘 奈耶》五十卷，唐义净译。
上座部应先於大众部，可是南方的上座部，实是上座部中偏於大众部的分别说系之一支，故仍较《摩诃僧祗律》为后出，其他四部也属上座部的分部所出，上座根本部的律藏，今已无从求得了。
圣典的另一重要部分，是法。据近人研究，法的递演，经过三期而后大定：1. 集佛陀的言行为九部经(九分教)。演九部经为四《阿含经》。依四《阿含经》而立杂藏。由杂藏而出大乘藏、禁咒藏，那是大乘的范围了。
九部经与十二部经
佛灭后，弟子们取佛的言行，依其性质，类集为九部经。那就是：
(一)修多罗(Su－rowa)：即是散文的说法，通称为长行。
(二)祗夜(Geya)：以韵文重将所说散文的内容颂出，通常译为应颂或重颂。
(三)伽陀(Ga－tha)：说法时全以韵文宣出，译作孤颂或讽诵。
(四)尼陀那(Nida－na)：记述佛及弟子的事迹、始终、本末，因以事缘常为说法之助缘，故译为因缘。
(五)阿钵陀那(Avada－na)：以譬喻说法，或凡因事而兴感，皆名譬喻。
(六)阇多伽(Ja－taka)：佛陀自说过去世的因缘，兼及重要弟子们的宿行，故称为本生。
(七)伊帝目多伽(Itivr.ttaka)：叙述古佛的化迹，故称本事。
(八)阿浮达摩(Adbhuta-dharma)：明佛及弟子种种不思议的神迹奇行者，故 称未曾有，新译为阿毘达磨。
(九)优波提舍(Upadesa)：对於甚深而简要的法义，用问答方式来解说，故称为论义，后世的论藏，即脱胎於此。
在这九部经中，以前三部为最古而最近於原形佛典，故与今之《杂阿含经》相当，《杂阿含经》虽已多所演变，仍可见出其旧貌。因为释尊的法义的教授，最先类集为修多罗、祗夜、伽陀的三部经；法藏《杂阿含经》的杂，与律藏杂跋渠的杂，其意相同，随其义类之相应者而鸠集成编，所以，杂为相应之意，乃为原始结集的旧制。
至於第四部因缘至第八部之未曾有，此五部为释尊景行之类集，性质与前三部大不相同。实则九部经的后六部，即由前三部中分出，初次结集时，是否已有九部之名，乃为近世学者置疑。
再说十二部经之名，根据《大智度论》卷三三(《大正藏》二五·三○六页下－三○八页中)，则於以上九部之外，加上优陀那(Uda－na)(即邬陀南)即无问自说、毘佛略(Vaipulya)即方广、和伽罗(Vya－karan.a)即授记。可是根据小乘经律的考察，授记部是佛弟子因闻修多罗与祗夜而证果者，即别出授记一部。方广部与大乘的方等、方广有关，乃是深法大行的综合。至於优陀那，异名很多，内容不一，大致是后人搜罗的种种有关法义精要的小集子，后来的杂藏，大抵由此而来。
然而，别以杂藏为后出，其中确有最古之部分，例如法句、义品、波罗延，均可入於优陀那之小集群中，它们却是很古的，虽其现存的内容，未必全是最古的。
四《阿含》与五《阿含》
阿含是梵语，新译为阿笈摩(A－gama)，义为法归，有万法归趣於此而无遗漏的意思。用巴利语，则名为尼柯耶(Nika－ya)，其义为集或部。因为南传巴利文藏所用语文，接近佛世所用的俗语，故一般以为南传五《尼柯耶》，较之北传根据梵文译出的四《阿含经》，更富於原始色彩，所以近世学者於原始资料的采证也多喜用巴利文圣典来校勘。尤其南传五《尼柯耶》是由一部所出，北传译成汉文的四《阿含经》，所属的部派不一。
据研究，一切有部有杂、长、中、增一，共四《阿含经》，今存《杂阿含经》及《中阿含经》；化地部加杂藏，成五《阿含经》，今均不存；法藏部亦有五《阿含经》，今仅存《长阿含经》；大众部也有五《阿含经》，今仅存《增一阿含经》；南传有巴利语的五《尼柯耶》。
汉译的四《阿含经》，据宇井伯寿《印度哲学研究》一五○至一六六页第二 说，便是将有部的《杂阿含经》、《中阿含经》，加上法藏部的《长阿含经》及大众部的《增一阿含经》而成。至於汉文别译的《杂阿含经》，是属於饮光部。其他存於四《阿含经》中的别译很多，亦属於许多不同的部派。汉译四《阿含经》，若与南传的五《尼柯耶》比照，则为：
(一)北传《长阿含经》，二十二卷三十经；南传《长部》(D1－ghanika－ya)，分为三品三十四经。
(二)北传《中阿含经》，六十卷二二二经；南传《中部》(Majjhimanika－ya)，分为十五品一五二经，其中有九十八经完全与北传一致。
(三)北传《杂阿含经》，五十卷一三六二经；南传《相应部》(Sam.yuttanika－ya)，分为五品二八八九经。
(四)北传《增一阿含经》，五十一卷千经以上，南传《增支部》(-ya)，分为一七二品二九一经，觉音以为其有九五五七经。
(五)南传《小部》(Khuddakanika－ya)，大小十五经，其中主要的有六种：1. 法句(Dhammapada)，相当汉译的《法句经》及《法句譬喻经》。2.自说经(Uda－na)，此即优陀那，汉译中没有。3.本事(Itivuttaka)相当汉译的《本事经》。4.经集(Suttanipata)，相当汉译的《义足经》，即是古之义品、波罗延等。5. 长老、长老尼偈(Thera-theri-gatha)，汉译中无。本生(Ja－taka)，相当汉译的《生经》。
由此比照，可见北传虽仅四《阿含经》，但是南传的《小部》及第五《尼柯耶》中的大部分，汉译已有，唯其内容稍有出入而已。
四《阿含》与杂藏
四《阿含经》的得名：1.《杂阿含经》，即随事义之相应者如修多罗、祗夜、伽陀等类别而编次之，例如处与处相应为一类，界与界相应又为一类，故南传称为《相应部》，其义相应而文则杂碎，故名《杂阿含经》，非如《开元释教录》解为“杂糅不可整理”之意。2.《中阿含经》及3.《长阿含经》，乃是以篇幅的长短得名，经文不长不短者名《中阿含经》，经文很长，则名《长阿含经》。4.《增一阿含经》，是以数字相次而集经，一而二，二而三，一一增加，乃至多法，故名增一。
杂藏的性质，或为四《阿含经》所未收，或自四《阿含经》中集出。而其多数为优陀那的小集，或为本生等的传说。其源本佛说而为《阿含经》所未集者，故别名谓之杂藏。
此与阿育王时的佛教大势有关，当时西系上座之深入西北者，尊《杂阿含经》；西系之别为中系(分别说系)者，尊《长阿含经》；东系的大众部则尊《增 一阿含经》。三系所持意见互异。然而中系的目犍连子帝须，态度温和，似得东系之合作，故在主持第三次结集时，分别取舍东、西各系之善，并对於优陀那小集和本生等传说，虽有小异，亦视为可以存留，故集为第五杂藏，附於四《阿含经》之后。这也就是南传五《尼柯耶》之末的《小部》了。
四《阿含经》的类集成编，时地虽不详，但依各派均共许四《阿含经》为原始圣典的情形来判断，其成立当在七百结集之前，唯亦未必即是第一次结集时就已出现。从四《阿含经》的内容推定，《杂阿含经》最先，其次《中阿含经》，再次《长阿含经》及《增一阿含经》；因其凡一事而并见於四《阿含经》中的，《杂阿含经》叙述，简洁平淡，《中阿含经》犹相近，到了《长阿含经》及《增一阿含经》，便化简洁为漫长，变平淡成瑰奇了。《杂阿含经》是将佛世的法义，化繁为简，做提纲挈领的摘要，到后来，便又将那些纲领，化简为繁，敷演成为组织性及辩论性、思惟性的作品，似乎这也算是恢复原貌的工作，於对外弘化的效能而言，是有必要的。