释迦世尊 第一节 释尊的时代背景
《奥义书》与佛教
在上一章第三节已经说到了《奥义书》的出现，是由於时代思潮的所趋，故其内容有反传统的锋芒。从大体言之，佛教亦可谓曾受此书的薰陶，例如业说，在《古奥义书》本为不公开的密教，到佛世则成为各教派所公认的思想；轮回说，在梵书时代已萌芽，完成而为一般所承认，则自奥义书时代始；解脱说，乃为《奥义书》的最终目的。凡此，均足以推定，佛陀虽因《奥义书》为印度西部婆罗门教内的密教而未亲见，但却不能说佛陀未曾受到此书之自由思想的间接影响。因为，佛陀所说的业、轮回、解脱，虽不尽同於《奥义书》，却不能说其间毫无关系。
何为时代思潮
要讲当时的思潮，须先说明当时的印度民族及社会的变迁。
雅利安人以拘罗地方为中心，建立了婆罗门教的文化思想，例如潘迦那(Pancala)、摩野(Matsya)、秀罗色那(Suracena)等国家，均以此为中心。 可是，到了此时，被婆罗门的法典视为半雅利安半野蛮的下等种族，却在恒河流域，特别是摩揭陀国，产生了新的文化思想。从《包达耶那法典》(Bandhaya－na Dharma Su－rowa)等看来，摩揭陀人似系吠舍种与首陀罗种的混血人种，他们的祖先，吠舍种的雅利安人，也较居於拘罗地方的雅利安人，更早来到印度，经过与贱族达罗维荼人的通婚，便成了新的独立的种族。
这些独立的种族，以摩揭陀国为中心，至佛陀时代，大国约有十六国，例如《中阿含经》卷五五第二零二经的《持斋经》(《大正藏》一·七七二页中)所载。其中以都於王舍城的摩揭陀、都於舍卫城的 萨罗、都於 赏弥的嗟弥、都於舍离的跋耆等国，较着名而强盛。
在这些新的邦国，虽亦受有传统婆罗门文化的影响，但其自由文化的勃兴，却受到王者的保护。故在此一区域，虽也有四种姓的观念，却把刹帝利阶级，置於婆罗门之上。这些王者，未必出於原来刹帝利的血统，然其仍以刹帝利种自居而领导四姓。因此，凡是新思想，均受到重视；婆罗门至上的观念，则受到严重的考验，反《吠陀》的思潮，则受到王者的保障。
反《吠陀》的沙门团
我们已介绍过六派哲学的名称，那是传统学派的繁衍，他们无一不承认《吠陀》的价值。这里的沙门团，却是否认《吠陀》价值的革新派。
事实上，在佛陀前后的一、二百年间，印度的思想界极混杂，归纳起来，大致可分四类：
1.正统的婆罗门教。
2.习俗的信仰，此系以史诗为中心的思想，他们是以梵天、维修奴、湿婆等三神为中心的婆罗门教的通俗化。
3.哲学，例如六派哲学之大部分已在成立中。
4.反《吠陀》的沙门团。
反《吠陀》的各派，均有其特种的主义及其教团的组织，此等教团为了与婆罗门区别起见，即以沙门(Sraman.a 勤息)来命名。故在佛陀介绍各派意见时，便称之为“或沙门，或婆罗门”，各派之称佛陀，也以“大沙门”或加上释尊之姓“沙门瞿昙”呼之。
当时的沙门团很多，佛典中有九十六种外道的记载，其中最有名的外道沙门，便是六师外道。
六师外道
六师外道的有关记载，见於小乘经律的有很多，今以《长阿含经》第二十七经《沙门果经》为准，介绍他们的名字如下：
(一)不兰迦叶(Pu－ran.a-Ka－ssapa)：为伦理的怀疑者，否定善恶之业有其相应之根，故倡无作用论。
(二)末伽梨瞿舍利(Makkhali Gosa－la)：此为邪命外道之祖，倡无因而有论。乃是耆那教的一派，在佛世极有势力，除了耆那教，他是其馀五师中最盛大者。
(三)阿耆多翅舍钦婆罗(Ajita Kesakambala)：否定灵魂之说，倡唯物论，以快乐为人生之目的，排斥一切严肃的伦理观念，此亦即是顺世外道。
(四)婆浮陀伽旃那(Pakudha Kacca－yana)：主张心物永不消灭，倡世间常存论。
(五)散若夷毘罗梨沸(San~jayaBelat.t.hiputta)：为诡辩派或捕鳗论者，舍利弗(Sa－ripurowa)及目犍连(Maha－maudgalya－yana)，即是此派出身而皈信佛教的。
(六)尼乾子若提子(Nigan.t.ha-Na－taputta)：这就是耆那教之始祖摩诃毘卢(Maha－vira)，他出世稍早於释尊，也是王子出身。此派以命(J1j1－va)及非命(ajiva)之二元论而说明一切，故也是否定有上帝造物观念的无神论者。其实践方面，则以极端的苦行及严守不杀生为特色。印度是禁欲苦行的风行国，故当佛教沦为密教之左道而行男女之大乐后即告灭亡，耆那教则历二千五百年，迄今仍在印度流行。
六师外道，从佛典中看，可谓一无是处，实则考察彼等之思想，固然不及佛教之合理，但也未必尽如佛经之结集者们所以为的那样。从此亦可反映出当时的 佛教与外道之间的冲突，壁垒非常明显。正信的佛子，也确不容存有模棱两可的乡愿意识。
六十二见
当时的外道思想，总括各沙门团及婆罗门之学说，加以整理分类，共得六十二种见解，此见於《长阿含经》卷一四第二十一经《梵动经》(《大正藏》一·八八页中－九四页上)。综合六十二见，又可分为如下的两说及十类：
(一)说过去世，或称本劫本见者，五类十八见：
1.世间常住论，即是常见论，四种。
2.世间半常半无常论，四种。
3.世间有边无边论，四种。
4.异问异答论，即是诡辩派、捕鳗论、不死矫乱论，四种。
5.无因而有论，即是无因论，二种。
(二)说未来世，或称末劫末见者，五类四十四见：
1.世间有想论，十六种。
2.世间无想论，八种。
3.世间非有想非无想论，八种。
4.众生断灭无馀论，即是断见论，七种。
5.现法涅盘论，即无论在何种状态，处於现世的即为最高的境界，五种。
婆罗门的思想，固有足以使人反对者，各沙门团的思想，新而激进，亦有趋於极端的偏见。然而，对於人心世道，过与不及均非所宜。因此而有释尊应化人间的事迹出现，佛陀特以无限的智慧及无上的悲心，起而唱中正稳健之教，以辟各派外道之偏见。於是，一时外道披靡，佛法即呈光芒万丈的新气象於我们的世界上了。
释迦世尊 第二节 释尊的降生与成道
佛陀的年代
印度的古代，虽有伟大的文化，却没有历史的观念。因此，释尊虽为人间留下了珍贵的文化遗产，却没有告诉我们他在历史上的确切年代。
迄至近世，从各种资料及角度的推论考究，关於佛陀的年代，已有七十多家的异说。我国古德，藉以星陨及地动等的古史记载，所以多信周昭王二十六年甲寅(西元前一零二七年)为佛降生，周穆王五十三年壬申(西元前九四九年)为佛入灭之说，此可参阅《历代三宝纪》卷一(《大正藏》四九·二三页上)、《佛祖统纪》卷二(《大正藏》四九·一四二页上)之小字与低格注。然而，此说的证据，渺茫难凭，故不为近世学者所采信。
近世学者，有采用《善见律》的众圣点记之说，此为分别说系南传的上座部所传，出入於西元前四百八十年左右；日人望月信亨的《佛教大年表》(《望月佛教大辞典》第六册九页)之纪年，即是采用此说，而以西元前四八五年，为佛灭第二年，即佛教纪元之元年。
弗利脱氏(J. F. Fleet)，则据希腊的史料推定，佛灭纪元是西元前四八三年，略似众圣点记。
锡兰的传说，西元前五四三至五四四年，为佛灭纪元之年，现由世界佛教徒友谊会第三次大会通过的佛灭纪元即是此说，而以西元前五四四年为元年，此系根据南印羯陵伽国(Kalinga)一位叫作迦罗毘逻(Siri Kha－ravela Maha－Meghava－hana)王在优昙耶耆利(Udayagiri)之碑文所留年代而推算出来。所以历史家斯密司氏(V. A. Smith)也同意此说。
日本的小野玄妙，根据一切有部的《十八部论》等所传，佛灭后百十六年，阿育王即位，并经推定阿育王即位是西元前二六九年，故在西元前三八四年，即为佛灭之年。(小野玄妙着《佛教年代考》)
日人宇井伯寿，亦依据小野氏的同一资料推算考察，却以阿育王即位於西元前二七一年，佛寿八十岁，乃是西元前四六六至三八六年。(宇井伯寿着《印度哲 学研究》第二，五十九页，昭和四十年，岩波书店)
宇井氏的学生，中村元博士，近来也依据宇井氏的资料，又用了新的希腊方面史料，考证之后，把佛陀的年代，订正为西元前四六三至三八三年。(中村元监修《新·佛教辞典》二四五页，昭和六十二年第八版，诚信书房)
我国的时贤、印顺法师，也用《十八部论》及《部执异论》之说，以为阿育王即位於中国周赧王四十三年(西元前二七二年)，故以释尊入灭，应为周安王十四年(西元前三八八年)。西元前三八七年即为佛灭纪元元年。(印顺法师着《印度之佛教》第五章第一节八四页)
日本学者在中村氏之说未出之先，多采用宇井氏之说。根据上举各家推论，佛灭当在西元前三百八十多年，已为多数学者所接受。
佛陀的家系
释尊降生於东北印度之喜马拉雅山麓，那是一个小国，释迦(SAKYA)族就是此国的主人。那是一个当时存的贵族共和国之一，居於罗泊提河(RAPTI)东北，面积约三百二十平方里之处，分有十个小城邦，再从这十城之中选出一位最有势的城主，作为他们的王，迦毘罗卫城(kapila-Vastu)的净饭(Suddhodana)王，就是他们当时共和国的领袖，释尊悉达多(Sa－rtha 一切义成)便是净饭王的太子。
据旧来的传说，释迦族是雅利安人的刹帝利种，出於名王甘蔗之后裔，甘蔗 王族则出於瞿昙又称乔答摩(Gautama)仙人之后，故以瞿昙为氏。
但据近代的史家，例如日本的荻原云来、藤田丰八，以及我国的印顺法师等，均主张释迦族不是白皮肤的雅利安人，而是黄种的蒙古人。
依据律部的考察，释迦族与跋耆族等相近，而且释迦族不与雅利安族通婚，彼此均被视为非我族类，释迦族及跋耆族出身的比丘，也有以佛是我族的佛而夸耀。又据玄奘《大唐西域记》所记当他游印时的人种分布状况，释迦族等的地区，乃为黄种人所居，今日的尼泊尔，当然更不用说，那是蒙古族的黄种民族。
此一发现，很有价值。不过，玄奘游印时的人种分布状况，也未必即同於相距千年之前的情形，根据外族入侵印度的次第而言，最早的黄种人之到来，似在大月氏之进入，大月氏又称为塞族(Seythian)，并以塞族所居之地为释迦。但是，大月氏之入印，有史可考的乃是贵霜王朝，释尊的时代之前，似尚未有黄种人入印。唯其释迦族不是纯正的雅利安血统，当无疑问，故在情感上与雅利安之间的互相歧视，乃非偶然。
迦毘罗卫的今址，是在尼泊尔国境内的毕柏罗婆(P1va)地方，经已发掘到的古迹予以证实，即在北纬二十八度三十七分，东经八十三度八分之处(塔莱)。
释尊之母摩诃摩耶(Maha－ma－ya)夫人，是天臂(Devadaha)城主之女，此城位於卢尼河(今之Koha－na)之东，也是释迦族中的十个城邦之一，所以这两城之间，保持有传统的姻亲关系。摩耶夫人将要分娩之前，依时俗返回娘家生产，但在半途进入她父王的别宫－－蓝毘尼园休息之时，即在一棵无忧(Lumbin1－oka)树下，释尊降临了人间。
出家以前的菩萨
佛陀在尚未成佛之前，照例称为菩萨。
释尊究非常人可比，当他初降人间，即能自行七步，并举右手，做师子吼：“我於天人之中，最尊最胜！”说完此语，即如平常婴儿，不行走亦不言语了。
菩萨降生七日，摩耶夫人病逝，嗣后即由同时嫁给净饭王的摩耶之姊，摩诃波阇波提(Maha－praja－pati)夫人，担起抚养菩萨的重任。
释尊七、八岁时，从跋陀罗尼婆罗门，受学《梵书》等六十种书，又从武师学习诸般武艺。十四岁出城郊游，见了病人、老人、死人、沙门，而兴世间无常之感，并启出家修道之念。十六岁时，父王忧虑太子出家，故设三时殿(三时，参阅《增一阿含经》卷四三之末的夹注，《大正藏》二·七八五页下)，广聚女，期以五欲牵住太子的出家之心。十九岁，纳天臂城主之女耶输陀罗(Yasodhara－hula)为妃，生一子叫作罗睺罗(Rahula)。
据《佛说十二游经》(《大正藏》四·一四六页下)说，太子有三夫人，一瞿夷、二耶惟檀、三鹿野。耶惟檀即是罗睺罗之母耶输陀罗，关於罗睺罗的出生年，有三异说，可参阅望月氏《佛教大年表》页四。
又据《根本说一切有部 奈耶破僧事》卷三(《大正藏》二四·一一四页中)也说悉达多太子有三妃子，一为耶输陀罗，二为乔比迦，三为鹿王。同书卷四又说：“尔时菩萨在於宫内，嬉戏之处，私自念言：我今有三夫人及六万彩女，若不与其为俗乐者，恐诸外人云我不是丈夫，我今当与耶输陀罗共为娱乐，其耶输陀罗因即有娠。”一般传说释尊指腹生子，若以人间的佛陀而言，宁信上说，较为合理。
出家修行
不论净饭王用尽一切方法，豪华的宫廷，五欲的迷醉，都不能留住太子的心。终於，在一天夜里，当大家都在梦乡中的时候，太子起身，看了他那正在酣睡中的妃子及爱子最后一眼之后，便唤醒他的驭者车匿(Chandaka 有译作阐陀、阐奴)，跨上马背，悄悄地离开了王宫，离开了迦毘罗卫城。拂晓时分，到了罗摩村(Ra－magra－ma)，自己剃除了须发，披上袈裟(Kas.a－ya)，现了沙门相，并遣车匿回城代向他父王报告他已出家的消息。
首先到了毘舍离(Vaisa－lirgava)城的跋伽婆仙人的苦行林，次至王舍城的阿罗逻迦蓝(A－ra－la－ma)仙人处，及郁陀迦罗摩子(Udraka-ra－ma-purowa)仙人处，求学解脱之道，但他们所示者，或以苦行或以修定，而以生天为目的，所以当释尊领教之后，均不能使他心服，便到伽耶(Gaya)城之南的优娄频罗村(Uruvilva)的苦行林去。不过，王舍城的两位仙人是当时有名的数论派之先驱，以非想非非想处定为其解脱境，后来佛教即以非想非非想处定为世间的最高定，可见该二仙人给予佛教的影响了。
释尊未行苦行之先，止於王舍城外盘荼山之林中，因至王舍城乞食而为摩揭陀国的频婆娑罗王所见，并力劝他返俗，愿分其国之一半与释尊并治，但被释尊谢却了。王随即要求释尊，若成佛道，愿先见度。接着，释尊便与五位由他父王派来的侍者，进入苦行林，与那些外道沙门的苦行者为伍，因此也使他得了“沙门瞿昙”的称号。
经过六年的苦行生活，仅以野生的麻米为食，日限一麻一米，以延续生命。结果，形体枯瘦如干柴，尚未见到成道的消息，始知光用苦行，不是办法，便放弃苦行，至尼连禅河(Nairan~jana)沐浴，并受牧女的乳糜之供，调养身体，以恢复健康，再到附近的毕钵罗(Pippala)树下，以吉祥草，敷金刚座，东向跏趺而坐，端身正念，发大誓愿：“我今若不证无上大菩提，宁可碎此身，终不起此座。”静心默照，思惟拔除人间之苦的解脱之道。
可是，当释尊放弃了以功利观念的苦行方法来求取解脱道之后，换用了出世间的立场、超越一切的态度、观察万法生灭的原理之际，原先伴了他六年的五位侍者，竟以为太子退了道心，便舍离而去了。
成等正觉
释尊出家，经六年苦行，然后成道，这是共通之说，至於出家及成道的年岁，却有异说多起。(参阅《佛祖统纪》卷二低格注、《佛教大年表》四页)。古德多采用十九岁出家，二十五岁成道之说。近人则多采用二十九岁出家，三十五岁成道之说。
此等异说纷起之原因，乃在初期佛教不用文字记录，但藉师师相承，以口传口，时间越久，分派越繁，误传就难免了。特别是印度民族，虽勤於思惟，却疏於年月史事的釐订。实则，纵然是以史闻名的我国，对於孔子、老子、庄子的年月，也未弄清；西洋人对於耶稣的生年月日，至今也不曾确定。此可谓是东西中外，无独而有偶了。
释尊以大悲大智的襟怀，奋勇精进的精神，在树下宴坐了四十九日，克服了内外的魔障，遂於二月八日之夜，明星将升之际，悟透了一切法无非是缘起，缘起的一切法毕竟是无我的道理，於是：“生知生见，定道品法，生已尽，梵行已立，所作已辨，不更受有，知如真。”(《中阿含经》卷五六第二零四经《罗摩经》，《大正藏》一·七七七页下)廓然圆悟，成等正觉，自觉、觉他、觉圆，所以自称为无上的佛陀(Buddha)，皈依他的弟子们，则称佛陀为世尊(Bhagavat)、为释迦牟尼(Sa－kya-muni)，“牟尼”(muni)是圣者、证得寂默(了诸种烦恼)之法的圣者，本为印度对於内外道仙人的通称，即是久在山林修心学道的人，皆可称为牟尼，释迦族出身的圣者，故称释迦牟尼。
成道后的释尊，喜悦无量，即在四七日间，於附近树下，自己受用解脱之乐。第一七日，在菩提(Bodhivr.ks.a)树下。就是那棵毕钵罗树之下，因佛在此树下成道，而被称为菩提树。
第二七日，在阿踰波罗(Ajapa－la)树下。此期有魔王波旬(Ma－ra-pa－ma－n)来请佛入灭而未果。
第三七日，在目真邻陀(Mucilinda)树下，遇暴风雨，目真邻陀龙见之而即以己身护佛。此龙即受皈依，乃为傍生中的第一弟子。第四七日，在罗阇耶恒那(Ra－ja－vatana)树下。有二商主，一名提谓，一名婆梨迦，道经佛处，以蜜供佛，并皈依佛、法而去。此二人乃为最早的优婆塞(Upa－saka 亲近而奉事三宝的净信男)。
释迦世尊 第三节 转法轮
赴鹿野苑
释尊在树下自受其证悟的法悦之后，决意教化众生，先向婆罗奈斯(Va－ra－)城的鹿野苑(Mr.gada－va 现名萨尔奈德
Sarnath)行去，因为他知道，先前伴侍了他六年的五位侍者，舍离释尊之后，就到了那里，佛陀为了报答他们，所以先要度他们。那五位侍者，就是后来最有名的五比丘：阿若
桥陈如(A－jnta-Kaun.d.iny.a)、跋提(Bhadrika)、婆沙波(Va－na－ma)、摩诃男、阿说示(Asvajit)。
这是释尊成道之后的初转法轮，向五比丘说了佛陀亲证的妙法。他们闻法之后，随即证了小乘解脱的阿罗汉果。
法轮(Dharma-Cakra)，可译为正法之轮，这是将佛法比作转轮圣王的轮宝。轮王出世，轮宝自现，轮宝引导轮王转向四天下，诸小国王无不心悦诚服，兵不血刃而统一天下，实行仁政。这是印度人向往天下太平的传说。同时，轮为兵器之一，亦以破敌为主。释尊则用其所证的正法之轮，公布天下，利益群生，破碎异论邪说，所以取喻称为法轮。
法轮的内容
法轮的内容，即是释尊成等正觉时所得的成果。推动弘扬释尊 亲证的正法，便是转法轮。
正法(Saddharma)是什么？根据原始圣典《阿含经》而言，佛陀最初说法，是四圣谛、八正道，后来的大小乘经律论的内容，也都是由四圣谛、八正道的开展而来。
在未介绍正法的内容之前，先应明白佛陀说法的目的。佛陀的教化，是在使得人人能与佛陀一般地同得解脱，不在增加世界及人生的理论，而来满足人们对於科学及哲学的兴趣。此可参阅《中阿含经》卷六零第二二一经的《箭喻经》(《大正藏》一·八零四－八零五页下)。
可是，佛陀也不要求人们对他做盲目的崇拜，也不以麻醉式的安慰作为信仰的寄托。佛陀既是实际的宗教家，也是极富於批判精神的思想家，但他重视实际的伦理生活，反对空谈的玄理，凡无助於解脱之实现者，均不甚为佛陀所注意。佛陀考察的对象，无疑的是整个宇宙，可是，佛陀最大的努力，是在对於人生的成立及其活动而加以说明；若离人生本位而考察世界，那不是佛的本怀。此可参阅木村泰贤《原始佛教思想论》第一篇第三章。
因为佛陀化世的宗旨，是在使得有情众生达成解脱的愿望。换言之，佛法是以有情众生(主要是人)为中心，若离有情众生的着眼而考察佛法，必会导致误 解。佛陀所证悟的四圣谛、八正道，便是为人生的解脱而施设。
四圣谛
佛初说法，称为三转四谛法轮。现在分述如下：
(一)四谛：
1.苦谛：人生如苦海，苦的内容有三大类，即苦苦、坏苦、行苦。苦苦之中又有八种－－生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦。
2.集谛：集是苦的原因，由烦恼而造业，由造业而招感苦的果报。
3.灭谛：灭是解脱苦果的可能，明了集谛之理，断除烦恼之业，即可解脱众苦。
4.道谛：道是灭苦的方法，修持八正道，即可灭除众苦而获涅盘解脱之果。
(二)三转四谛：
1.示转：说明此是苦、此是集、此是灭、此是道。
2.劝转：说明苦应知、集应断、灭应证、道应修。
3.证转：说明苦者我已知、集者我已断、灭者我已证、道者我已修。
4.这是佛陀初转法轮的一个纲要。对於苦、集二谛的解释，是缘生法，也就是十二因缘法。
十二因缘
十二因缘，乃是从佛陀的大悲智海中所流露出来的一种独特的“创造论”，神教的信仰者，无不假托宇宙是来自神的创造，佛陀则以十二因缘说明宇宙的根源。
现在先介绍十二因缘的释义如下：
(一)无明：即是无智慧，是贪欲、嗔恨、愚痴等的烦恼，也是种种蠢动心理的迷惑之源。
(二)行：即是前生造作的善恶诸业－－身心的行为。
(三)识：即是由过去世的业力，感受果报之初起妄念而托母胎，投为今生的神识。
(四)名色：即是入胎后胎儿的身心状态。
(五)六入：即是在胎中长成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感觉器官－－ 六根。
(六)触：即是出胎后，自己的六根与外在的色、声、香、味、触、法等六尘相对接触。
(七)受：即是由接触外境所感知的苦及乐的心境。
(八)爱：即是厌苦欣乐而贪染财、色、名、食、睡等五欲的心理活动。
(九)取：即是因欲爱旺盛而对於贪染诸境起取着心。
(一零)有：即是由於今生造作了有漏之因，而导致感受未来世的生死之果。
(一一)生：即是因了今生造作的业种，所感受来生的色、受、想、行、识的五蕴之身。
(一二)老死：来生既有了五蕴假合之身的出生，必将衰老而至死亡。
由十二因缘，说明人生的由来和生命的流转，自前生、今生而到后生之间的因果关系，即称为三世两重因果。但在此十二因缘的回还，又可用惑、业、苦的三连锁来说明它。
惑业苦
由於无始以来无明之惑的蠢动，所以造作了前生的善恶诸业；由於前生的善恶诸业的引导，所以感得了今生的苦受之果；又由於今生的继续因了惑而造作诸业，所以要感受来生的生死之果。这就是十二因缘生死流转的连锁法则。以十二因缘分配惑、业、苦三类的隶属关系如下：
(一)惑：过去世的无明，现在世的爱及取。
(二)业：过去世的行，现在世的有。
(三)苦：现在世的识、名色、六入、触、受，未来世的生及老死。
十二因缘的说明，目的是在使人明了四圣谛中的苦、集二谛的内容，人生是 苦海，此苦由何而来？是由无明乃至老死的三世因果而来，为了便於记忆，再将其各各的关系列表如下：
既已知苦，以及知苦之集(由来)，接着就当设法断绝这一苦海的根由，断此苦根的方法，便是修行八正道。
八正道
八正道即是四圣谛中的道谛，它们的内容如下：
(一)正见：即是正确的见解。何为正见？则应以三法印来鉴定，什么叫作三法印？到下面再介绍。
(二)正思惟：即是以正见为基础，而来思量熟虑此正见的内容，这是“意”业的实践工夫。
(三)正语：基於正确的意念，表达於“口”业的实践工夫，不得对人妄言欺骗、绮语淫词、两舌挑拨、恶口骂辱，而且要做善言劝勉、爱语安慰。
(四)正业：即是正当的身业，不做杀生、偷盗、淫乱、使用麻醉物等的恶业。配合意、语二业，即是“身、语、意”的三业清净。
(五)正命：即是正当的谋生方法，除了不做恶业，更应以正当职业，谋取生活所需。不得以江湖术数等的伎俩，骗取不义之财。
(六)正精进：即是策励自己，努力於道业。恶之尚有未断者，立即求其断，善之尚有未修者，立即求其修；未起之恶令不起，已修之善令增长。
(七)正念：既已有了策励精进之心，即应摄心制心，以不净观等方法，使心 住於一境，不起物我之思。
(八)正定：循着前面的七阶段来修持，必可进入四禅八定，最后再以空慧之力，进入灭受想定，便是涅盘的解脱境界。
由八正道，开演出三十七道品，又归纳演化为六波罗蜜多(六度)，但其均属於戒、定、慧的三无漏学的范围。
戒定慧
我们从《杂阿含经》见到八正道，从《长阿含经》见到三十七道品，从《增一阿含经》见到了六度，这是渐次发展的历程。现存汉译的《增一阿含经》，出自大众部，由大众部而再传出了大乘思想。所以修道的内容也随着时代而渐次开张，唯其基本原则，皆不出乎戒、定、慧的要求。现在制成两表，以资说明如下：
由此表可见，八正道已含於三十七道品之中，至於三十七道品的七类分科之排列及其解释，可以另检《佛学大辞典》查阅。
惑、业、苦的三连锁，是生死门的定律，在此戒、定、慧的三无漏学，乃是解脱门的定律。戒、定、慧的相互关系，也是连锁形的或称是螺旋形的。由持戒清净之后，修禅才能得正定；由正定的定力，可以产生无漏的慧力；再由慧力来指导持戒。唯有藉着空慧或无漏慧的正见，持戒才会恰如其分，修禅才不致歧入魔境。
正见的最先确立，是靠佛陀所示的三法印。
三法印
三法印，即是用三句话来印证诸法，合乎这三句话的标准，便印可它是合於佛法的正见，否则便是魔外偏妄的邪见。在《杂阿含经》(《大正藏》二·七页下)中，有很多这样的问答：
佛陀问比丘：“五蕴等是无常否？”
比丘答云：“是无常。”
佛陀又问：“无常是苦否？”
比丘答云：“是苦。”
佛陀再问：“若是无常、苦，变易法，是我我所否？”
比丘答：“非我我所。”
佛陀随即开示：就是如此的观察五蕴(有漏法)，乃是无常的、无我的，当下即是解脱(涅盘)。用三句话来标明，便是：
(一)诸行无常。
(二)诸法无我。
(三)涅盘寂静。
什么叫作五蕴，诸法又是什么？这是为了便於对三法印的解释，而将生死门中的有漏法，分别用五蕴之名来予以说明。
五蕴
凡夫均以为世间是永恒常住的，身心是我及我所保有的，在此既见为常又执为我的情形下，就要为着“我”而追求快乐，逃避苦难，追求名利，逃避毁损。实际上，世间之物，无一刹那不在变易，我人的身心也无一刹那不在变易，所以是无常的；再大的欢乐和名利，世间却无不散的筵席、无不凋的花朵、无不死的人！所以，好戏收场，终必是苦；既是无常又是苦，又到何处去找真实的我，以及永恒的我所有的精神和物质呢？
佛教即借用五蕴来分析此精神和物质。五蕴即是：
(一)色蕴：人类的生理和外在的物理”即是由人的眼、耳、鼻、舌、身，及其所对的色、声、香、味、触。所以，色蕴含摄一切物质，包括了形色、彩色、极微色(如电子、原子)、迥远色(如远距离的星球)。
(二)受蕴：以领纳为其功用，近於感觉的状态。
(三)想蕴：以取相为其功用，近於知觉及想像作用。
(四)行蕴：有迁流及造作的功用，含有时间、空间、思想、行为的状态；即是对於外境，生起贪、瞋等善恶功能的心理活动。
(五)识蕴：以分辨为功用，近於知识之义；以眼、耳、鼻、舌、身、意，为其所依而称为六识身，负责对於物境的了解分别和记忆等作用，也就是心的本体 之异名。
五蕴即是物与心的配合。第一色蕴是物理和生理的分析，后四蕴是心理的分析。以物理、生理、心理的分析，即说明了人生界及宇宙界的一切现象，无一不是无常的、无我的、苦的。若能证得此中道理，正作如是观察之时，即是涅盘境界。
众生的流转生死，是由於十二因缘的因缘促成；众生的身心世界，是由於五蕴的因缘假合。离了十二因缘，没有生死流转；离了五蕴假合，没有身心世界。生死也好，身心也好，无非是因缘所生的，暂有幻现的虚妄法。如何勘破它？请用三法印。如何断绝它？请修八正道。