分别瑜伽品第六
佛法不唯是理论的发挥，且亦重于行为的实践。有解无行，那就偏颇不全，所以理论与实践，须要打成一片。上四品，是开显的胜义了义理；此及下品，是开显的真实了义行。于中，先讲瑜伽的胜解行。胜解，是种强有力的认识，得此认识，不特不会被其它学术思想所动摇，且能循此认识，向所追求的目标，不断的实践前进，名胜解行。这胜解行，就是本品所讲的瑜伽。
瑜伽是梵语的音译，义为相应。相应，须具两个条件：一、要有两法，如唯一法，是说不上相应的。二、两法要相顺不违，假使这法如此，那法如彼，彼此相违，也不名相应的。具备了这两个条件，那些相称、相当、相符、相合、相契等，都是相应的别义。瑜伽，为佛教行门中的一主要法门，不知者，以为这是密宗的专有名词，甚或视为瑜伽焰口一书的专有名词，这实太错误了！同时，瑜伽这名词，不是佛教所独有的，印度六派哲学中，就有瑜伽的一派。瑜伽派的学者，固时常运用这名词，就是非瑜伽派的学者，也有用这名词的。佛教与非佛教的学者，虽同用瑜伽一名，但名下所诠的意义，是有很大出入的，瑜伽派说的瑜伽，是梵我合一。梵是大梵，为创造宇宙的主宰者；我是小我，每一小我的生命自体，都是大梵所创造的。大梵是清净的，小我是垢染的，如何离小我的垢染而契入大梵的实体，这是瑜伽派的学者着力点。他们认为，修集中意志的瑜伽，遣除内心的妄念，就能达到真我超越的解脱，契入大梵的实体，进入梵我合一的妙行与悟入的真理，是契合无间的。学者对于诸法的认识，依佛教说，有两大途径，一是亲证，就是亲切的证觉到诸法本有的体性；一是推理，就是以集中意志的瑜伽去体验诸法本有的体性。所以瑜伽在佛教学者修行悟理方面，是占有极重要的地位的！
胜义谛相品超过一异相的偈文中，曾有过这样的一颂：“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱”。由此，可知止观又是解脱二缚了生脱死的重要利器。解脱二缚，就得世出世间的种种果利，而此果利的获得，是修止观的力能，如本品中说：“一切声闻及如来等，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果”。因而知道修习止观是又有如何的胜益了！不唯如此，他还能总摄诸定无遗，所以大小乘的无边三摩地，以止观为总摄的宗要。定慧行者，如要实行，不应寻求无边的差别定，而应以宗要的止观，为集中意志修学的不二法门。
上面说瑜伽是相应义，若依梵文解说，有五种相应不同，这又不可不知：一、与境的相应，二、与行的相应，三、与理的相应，四、与果的相应，五、与机的相应。所以，就通途说，三乘圣者的境行果教，无一不是瑜伽；就特胜说，唯三乘圣者的观行，方可名为瑜伽。因为，境是瑜伽的对象，果是瑜伽的所证，教是瑜伽的能诠，虽都与瑜伽不无相当的关系，但不是正式的瑜伽；本品的瑜伽，是约止观行说的，所以是真正的瑜伽。依此瑜伽的观行，而作内心的体验，有所契入者，名瑜伽师。若以宗派分别，密教的三密瑜伽，多取行相应的一义，因密宗学者，特重三密相应行的。瑜伽唯识的瑜伽，多取理相应的一义，因唯识学者，特重境随心转的相应理的。本品，广泛的分辨止观的意义，所以名为分别瑜伽品。
乙二瑜伽了义之教
丙一决了教体
丁一长行
戊一广辨止观相
己一止观依住门
庚一当机请问
尔时，慈氏菩萨摩诃萨白佛言：“世尊！菩萨何依？何住？于大乘中修奢摩他、毘钵舍那”？
胜解行的问法代表者，是慈氏菩萨。据说他是过去久远弗沙佛时代的释尊同学，由于少与群众接触的关系，结果落在释尊后面成佛，成为释尊法会中绝无仅有的菩萨行者。智度论说：佛在三藏中，虽引种种譬喻为声闻行者说法，但从不曾说过菩萨道；可是到了中阿含的本末经中，佛却替弥勒授记，说他当来当得作佛，号为弥勒。这在一般声闻学者看来，觉得是很惊奇的，因为他在声闻群中，素以“不修禅定，不断烦恼”为名的，怎么一下就得佛的授记？所以到佛说弥勒上生经时，就由持律第一的优波离，提出了这问题，请示佛陀。可见他是不平凡的学修菩萨行的人，与那些力修禅定疾断烦恼的声闻风格，迥异其趣。他是唯识学的创始者，传承及光大他的学说的，是无着其人。现在藏经内存有的瑜伽师地论，传说就是弥勒为无着说的。本经名慈氏，是弥勒的异称，向有三种解释：一、从姓立名，他的生母，是姓慈氏，从母亲的慈姓，立名慈氏，二、从性立名，他的个性，是很慈爱的，随对什么人，都很慈悲和蔼，不作任何诤论，所以得名慈氏。三、依愿立名，他在过去做一切智光仙人时，曾遇到慈佛世尊说三昧经，听了此经，就发弘誓，愿于未来世中，亦得成为慈佛，所以名为慈氏。他自参预深密法会以来，一直是在听佛对诸菩萨讨论胜义谛理的问题。此一问题，既已读者讨论明白，若不依之实践，是没有意义的，他为使人进一步的依此真理去行，所以就出来请示佛陀。大乘行者的实践路线，是依平等运转的止观双轨而前进的，但开始实习的菩萨，以何为依、以何为住的在大乘轨道中去修奢摩他、毗钵舍那呢？慈氏提出的这两个问题，是相当重要的，因为，没有所依，就不能修习止观；不知所住，修则无用。
现在且将依、住、奢摩他、毗钵舍那的各个意义，略为解说一下。依是仗托的意思。一切有生有灭的有为诸行，都是仗因托缘而得生起暂住的，离了所仗托的主要和次要的条件，一切都不得生起存在，所以凡是所仗托的，都名为依。止观，在初行者，从未生起过，现来实习他，自非全无凭借就可生起，所以问在大乘中，依何修奢摩他、毗钵舍那。住是受用居处的意思。世间的有情，各有他的安身之地为受用处，如人类，假使没有安身立命处，生命随时有解决的可能。瑜伽论说：从种性住到如来住的十三住，每一住中，都有能为受用居处的意义，因为以此为住，就可普摄一切的菩萨行。所修止观，也是这样，假使此为所受用的居处，当知这就是住，以此为住，就可总摄一切止观的妙道。然菩萨以何为住而修习呢？所以问在大乘中住何修奢摩他、毗钵舍那。奢摩他是梵语，译为止，是止息寂静的意思。其体是定，有令心专注而不散乱的特性。般若经说“一心不乱”名止，即是此意。行者如要克制内心上万马奔腾般的妄念，唯有运用集中意志的止力，才能达成任务。遗教经说：“制心一处，无事不办”；本经说：“心一境性，是奢摩他相”，都是此意。毗钵舍那，此译为观，是审谛观察的意思。其体是慧，有简别抉择而无错谬的特性。行者要想解决盘根错节缠缚身心的烦恼，必须运用照瞩幽微的观力，方能完成目的。般若经说“如实见法”名观，即是此义。修是实践，就是对于止观，要不断的勤勉实践，方可生起，不是随便就可生的。六趣有情，始终陷溺在散乱、颠倒中不能自拔，唯有修习止观，方能对治，此二大病，若一对治，就可渐次证得无上菩提了。但止观二者，观尤重要，因唯运用止力，止息妄念，不能运用观力，照破烦恼，身心是不能达到澈底解放的。止观，有的叫定慧，有的叫寂照，有的叫明静，这些，都是名异而义同的。
真常论者说有低级高级的两种止观，止于谛理而寂然不动，观照通达而契会真如，是低级的止观。法性寂然是止，法性常照是观；真观必是寂然的，所以观就是止，真止必是明静的，所以止就是观，即观而止，即止而观，止观不二，是为高级的止观。圆觉经中说菩萨于圆觉门中修习止观，有二十五种清净定轮，有菩萨单修奢摩他，有菩萨单修三摩钵提……，有圆修三种自性的，这都是真常论者的止观修习法，与唯识性空者的修法不同。
庚二如来解答
佛告慈氏菩萨曰：“善男子！当知菩萨法假安立及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为依、为住，于大乘中修奢摩他、毘钵舍那”。
这是佛给慈氏的一个圆满解答。世出世间的一切诸法，就他的实质说，绝对是离名离相而不可言说的，但诸圣者以圣智圣见证觉到离言法性后，为使未证觉的有情也能证觉，这才以种种方便，假安立各种名相。不消说，这勉强安立的名相，是不能诠表一切法的离言法性底自体的，因这仅是随缘假说而已。所以三藏十二分教，是本师的假寄言说，以代表那所指的法体的，并没有实在性可得。佛之所以假说，因为不说，众生不能理会，但所悟的真理，又不能秘而不宣，所以在无言说中假立言说，以期在假说中，为众生画出真理的轮廓，使之依此轮廓去探索，慢慢也能契入法性之理。本经胜义谛相品无二文中说：“即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相”。报恩经说：“法无言说，如来以妙方便，能以无名相法作名相说”。法华经说：“诸法寂灭相，不可以言说，但以假名字，方便为此说”。由此诸教，可以看出佛陀假说的意趣所在。菩萨行者，就以佛假安立的教法为所依止，去实践他的止观行，因为多闻熏习，是止观的亲因缘，离此就无可所修。有说：法假安立，不特是所依，且亦是所住，如经中说，诸苾刍要安住法，方可说是住法苾刍。怎样始可安住于法？以三慧说，行者如唯重于闻思的方便修习而忽略修慧的实践，固不得名为安住于法；然若唯重于修慧的方便勤修而忽略闻思的实践，也不得安住于法，必须三慧俱得方便安住，乃得名为安住于法。
菩萨于大乘法中修习止观，不特要依法假安立的十二部经，还得住于无上大菩提愿中。菩提愿，是上求佛道、下化众生的悲愿。不住此菩提愿中，不足以言修习大乘止观。止观，是成佛的要道，度生的妙门，自利利他，都不能缺少他。法华经说：“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生”。释尊如此，十方诸佛亦然，所以初发心者要想踏上古仙人的道迹前进，决不能违反这一定律。菩提愿是所希求所愿证的标的，止观行是能运转能载荷的双轮，住菩提愿中修习，是向这崇高的目标迈进，如此，就能预入大乘菩萨之林，趣入无上菩提了。不过发心后，不能积极的随着这愿心转，而又退还下来，名之为舍，苟能依此愿心毕竟随转，不再退还，就名不舍阿耨多藐三菩提愿。菩萨的心愿，是以最初发心所起的正愿为最紧要最基本，因他在一切希求世出世间的义利妙善愿中，最为殊胜第一的。当其一念菩提心愿发动时，以希求为其行相。所谓希求，在个己方面，是希求证得最高无上的正等菩提，在利他方面，是希求能作一切有情的毕竟义利。菩萨行者，就以这不舍菩提愿心为所安住，去实践止观行，因为不退，是修止观的最好方便，舍菩提愿，那就不会再修行。有说：不舍愿心，不特是所住，且亦是所依，因他是止观行者的增上依，由此能使所修的止观辗转增长，止观增长已，就可证得无上菩提了。
奢摩他、毗钵舍那，在菩萨行中，居于为主、为导、为首的地位，其功用，如车之二轮，鸟之两翼，行者修习，不可有所偏废。止是令心专注一境，使粗显的微细，散乱的平静，昏沉的觉醒，如是达到惺惺寂寂、寂寂惺惺的地步，定境就修成了。定境修成，其相有三：一、无分别，无分别，不是如土块木石般的无知，是说境界现前时，任运晓了，不起主观的心里作意分。二、明显，是说定境的了了分明，而不入于迷糊的状态。三、喜乐，是指定中所得的身心轻安与快乐。行者得此定境，不可以此自满，须更进而修习悟入实相的毗钵舍那。毗钵舍那，是破无明，了生死，悟实相的妙观，不修此，就不能达这目的。安然不动的定力，虽有增强记忆与了解的能力，但这只是世间智，不是出世间慧，所以必须要观察实相，审谛真理，引发特殊的智慧，根绝认识错误的无明，方能了生脱死，悟入实相真理。因此，二者不但不可偏缺，就是一强一弱，也不能安稳的运转到理想的目的地！如夜然灯观壁上的画，灯光明亮无风吹动，就能明见画相的如何；灯光若暗或虽明而时为风动，画中的诸像，就不能了了明见。悟入诸法实相也是这样，观慧通达而得定力令住，就能亲切见到诸法实相的怎样，假使没有实相妙慧，或有而为分别风所动，诸法实相的怎样，就难以见到了。大般涅槃经说：“声闻不见如来种性，以定力强慧力弱故；菩萨虽见而不明显，以慧力强定力劣故；唯有如来遍见一切，以止观等故。由止力故，如无风烛，诸分别风不动心故；由观力故，永断一切诸恶见网，不为他破”。止观既这样的重要，又这样的不可偏缺，诸有求佛道度众生者，能不安住在菩提愿中着力齐修吗？
己二所缘差别门
庚一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“如世尊说四种所缘境事：一者有分别影像所缘境事；二者无分别影像所缘境事；三者事边际所缘境事；四者所作成办所缘境事。于此四中，几是奢摩他所缘境事？几是毘钵舍那所缘境事？几是俱所缘境事”？
止观是能缘，凡是能缘，必有所缘的境事。止观所缘的境事，依世尊说约有四种。境是所缘的对象，以色等五麈为眼等五根所取瞩的意义说，通于五根；就所缘带有行相筹虑的意义说，即不通五根而唯属心法，因五根是没有筹量考虑的作用的。事是体事的意思，简别无体的境界。就心识所缘的对象说，是很广泛的，于诸法中，不论是有体法无体法，无一不是所观的对象。所不同的，缘无体的法名无事境，缘有体的法名有事境。慈氏今所问的四种境事，各有他的体性，所以名为四种所缘境事。
一、有分别影像所缘境事：谓如有一止观行者，对于由听闻正法所得来的，或由教授教诫所得来的，或由见闻其它以及分别所得来的所知事的同分影像，在止观的实践中，予以审细的观察拣择，普遍的分别寻求，极普遍的分别伺察；但这所拣择所伺察的同分影像，不是他本身有真实的自相，而是能缘心上所变现的一种状态，所以名为有分别影像所缘境事。
二、无分别影像所缘境事：谓止观的行者，对于如前所取的影像相，虽不再加以观察拣择等，但对所缘的这影像相，却能以奢摩他的实践，来寂静其内心的躁动，使心很安然的稳定下来，不再作其它之缘，所以名为无分别影像所缘境事。
三、事边际所缘境事：此指所缘一切法的尽所有性与如所有性。以尽所有性说，尽其所有的一切所知诸法，虽然很多，但归纳起来，不出蕴、处、界的三科体事。在三科中，五蕴摄尽一切有为诸法，除色蕴外，更没有其它丝毫色法，除受蕴外，更没有其它些许情绪，除想、行、识外，更没有其它一点认识，意志与精神活动。至于一切诸法，把他归纳在十八界、十二处中。还有一切所知事，归纳到四圣谛中去。如是，无有少法所遗漏了。所以尽其精神与物质，有形与无形，有为与无为，有漏与无漏，世间出世间所有诸法体性，名为尽所有性。以如所有性说，诸所缘的真实性、真如性、四道理性──观待、作用、证成、法尔四种道理等，如其所有的体性是这样，的确是这样，不可变为余性，如诸有为法，是迁流不息、变化不居的无常性，就决不能变为常住性。诸无为法，是如如不动的真实性，也就决不能变为虚妄性：所以名为如所有性。统此尽所有性、如所有性二者，说名事边际所缘境事。
四、所作成办所缘境事：谓修观的行者，对于如上所缘的影像，以修习多修习止观的因缘，就能获得究竟圆满。由究竟圆满的因缘，便得转依，一切粗重的东西，就能予以澈底的解决。由解决粗重而得转依的因缘，就超过所有的分别影像，生起所知事有无分别的现量智见。行者从实践止观，到达这种程度，就名所作成办所缘境事。
如上所说的四种所缘境事，总名为遍满所缘，因为都能遍行一切所缘境中，都能随入一切所缘境中的；且为过去、现在、未来诸佛所同说的。或谓有分别影像所缘境，是遍毗钵舍那品的，无分别影像所缘境，是遍奢摩他品的，事边际所缘境事，是遍满一切真实事的，所作成办所缘境事，是遍因果相属诸事的，所以名为遍满所缘。此四遍满所缘，是佛所曾说过的，但在止观品中如何所缘，这是一个问题，所以慈氏菩萨特别提出来请示佛陀。问意如文可知，不述。
庚二如来解答
佛告慈氏菩萨曰：“善男子！一是奢摩他所缘境事，谓无分别影像；一是毘钵舍那所缘境事，谓有分别影像；二是俱所缘境事，谓事边际、所作成办”。
佛为慈氏解答说：四种所缘境中，以止观各别所缘及止观平等所缘，可作这样的分别，无分别影像，是奢摩他所缘的境事，因为止的作用，是止息分别散动，令心寂静的。有分别影像，是毗钵舍那所缘的境事，因为观的作用，是对所观的予以拣别抉择，令心分明的。事边际及所作成办二者，为止观二道平等所转的，因止与观，是通缘这二种境界的。若以能得此四所缘境界的行者说，初二是地前胜解行的学者所得的，因他们以所闻教为依止而修习时，不是别有一个什么所缘，而是即以自所变似的诸法诸义为影像相分，作为所缘的。第三事边际，是地上圣者正观所缘的境界，但要真正的了知诸境的边际，须到十地菩萨方能办到。第四所作成办所缘境事，唯在佛地，因为须得二转依的无上佛陀，方可对于所要作的一切究竟成办，佛陀以下，谁也做不到这种程度的确良。所以本经下云：“彼于先时已得二种所缘，彼于今时得见道故，更证得事边际所缘；乃至证得阿耨多罗三藐三菩提故，又得所作成满所缘”。其它虽还有多种解释不同，但非所要，故今唯依本经，略述如上。
己三止观方便门
庚一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！云何菩萨依是四种奢摩他、毘钵舍那所缘境事，能求奢摩他？能善毘钵舍那”。
此段菩萨问意有二：一、菩萨怎样依此四种止观所缘能求奢摩他？二、菩萨怎样依此四种止观所缘能善毗钵舍那？求是希求的意思，就是对于自己所修的止事，生起一种能得能成的希望。普通一般的有情，向来都是贪着世间的五欲，其心向外奔驰而于止息的工夫，是无所希求的。即或有的众生有时生起求止之心，但因没有一种正确的方便，结果是没有完成的希望。可是上说的四种所缘境事，既能为修止的依止，亦能为修止的正方便，所以他能使令发心希求奢摩他的行者，完成奢摩他行。因此，慈氏特别问到能求的所有行相怎样。善是离过绝非的意思，就是对于所修的观事，能够离去杂染的过失，获得清净的功德。未曾听过正法的有情，大都是一味的安住在个己的知见上，对于所观的境义，不能作正确的思惟抉择。即或有的曾经听过正法的有情，由于不能如法合理的思惟，因而就不能正式的实践实行，由于不能实践实行的关系，所以对于诸法的境相，也就不能善知善了了！可是这儿所说的四种所缘境事，不但能为修观的依止，亦能为修观的正式方便，所以他能使令发心观法观义的毗钵舍那行者，对于所观的诸法诸义获得明净，完成毗钵舍那行。因而，慈氏特别问到能善的行相怎样。
求与善的二者，在止观的实践中，是唯说一还是通说于二，这在各家有不同的解释。有的说：求善都是修的意思，所以用两个不同的字，是就止观分别而言的，实质没有若何差别。有的说：求善通止及观，本经所以分说，那是文字的影略，而意义是通的，如深密解脱经即译为“修行止观，善知止观”。也有约初后不同的说的：止在前修，所以说求，因初修还没有到达止于至善的地步；观在后修，所以说善，因能求以后必能到达至善的境地。有人依本经的“能求奢摩他，能善毗钵舍那”的明文，肯定的说求唯属于止而不通观，理由求是修义，修唯修于止的；善唯属于观而不通止，理由善是知义，唯毗钵舍那能够善知诸法诸义的。实际，止观二者，是辗转初后，更互为依的，因而求善也就通止及观了。此中还有一问题，就是：依四种所缘境事，求止善观，是总依四种还是别别所依？这可以行者的立场不同，作这样的分别说明，地前的行者，依初二种境，能求奢摩他、能善毗钵舍那；地上的行者，依初三种的境界，能求奢摩他、能善毗钵舍那；佛地的大圣，唯依第四种境界，但不说求与善，因最高的极果，是无所谓求，亦无所谓善的。
庚二如来解答
佛告慈氏菩萨曰：“善男子！如我为诸菩萨所说法假安立，所谓契经、应诵、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议”。
佛对慈氏所解答的论题中，先告诉他关于所依的言教，所以对他说：善男子！假使有人要知菩萨如何能求奢摩他，如何能善毗钵舍那，就得先知我曾为诸菩萨说过的法假安立的十二分教。一、契经，就是以长行的散文缀辑略说所应说的意义的言教。二、应颂，就是于诸经中，或中或后，以韵文而重颂散文的所说，或对所说的不了义经，应更以颂而重颂的一种文体。三、记别，就是佛弟子中，听了契经重颂而证得圣果者，乃别出而为之记别所得如何，或所说的了义经，名为记别，记别开示深密之义的。四、讽诵，就是说法全以韵文宣说的一种，或以二句，或三句四句，或以五句六句的句子组织成的。五、自说，就是有的经典，为如来悦意时而自动宣说的，并无他人的请问。六、因缘，就是记佛及弟子的事迹、始终、本末等，历然有序，无杂无乱，名为因缘。或佛所制立的种种学处，亦名因缘，如说依这样的因缘，制这样的学处，依那样的事体，制那样的学处等。七、譬喻，就是经中所说的法义，为令听者更得明了起见，往往的取诸譬喻以比况他。其实，不但取譬以说法，就是因事而兴感的，亦属譬喻。八、本事，是说诸圣弟子的过去相应宿行的。九、本主，是说诸菩萨的过去本相应行的。十、方广，是菩萨藏的相应言说，因菩萨藏是宣说的广大甚深的教法，是一切有情利益安乐的所依处所，所以名为方广。十一、希法，是说佛及弟子的不思议的证德奇迹的。十二、论议，是对深简的法义，藉问答而解说他的隐密相，名为论议。
“菩萨于此善听、善受、言善通利、意善寻思、见善通达。
这几句，是说的止观前方便，意思是：修善止观的菩萨，倘若对上所说的法假安立的十二分教，能够好好的听闻，善意的接受，并且善巧思惟的话，就可得止观的前方便了。今再将这几个术语，略释如下：善听，是恭敬的听闻正法，于正当闻法时，内心绝对的远离憍慢、轻蔑、怯弱、散乱以及种种杂染的过失。善受，是对所听教法中所诠的意义，能够无倒领受，能够受持不忘。言善通利，通是了达，利是无滞就是对佛所说的名句文等，能够善巧的无碍的通达，并以自己善巧通达的，作随顺正行，随顺解脱的为他宣说，名为言善通利。意善寻思，是对如所听闻的、如所通达的诸法义理，能克意的善巧寻思，不作不正确的别解。见善通利的见字，其体是慧，非见闻的见。所以名见不名慧者，是约他能缘别法的意义说的，如本经下文讲的“若缘总法，修奢摩他、毗钵舍那所有妙慧，是名为智；若缘别法，修奢摩他、毗钵舍那所有妙慧，是名为见”。此见有有漏与无漏的两种不同，对所闻所思的十二分教，在不违法义、不违正法的称量抉择下，得到无滞的通达，是有漏见的功用；对所安立的诸法性相，能无乖诤的通达证得，是无漏见的功用。但真正通达诸法的法义，是地上的圣人不是地前的行者，因见道前的行者，只能随言解义，不能如实了知；见道后的圣者，自内证得诸法的法义，如实解了诸法的法义，到这时候，无漏知见，不但与理相应，且于一切事上畅通无壅，所以是真通达。此所说的善听乃至见善通达，不特是止观的前方便，而且前前是后后的方便，如善听是善受的方便，善受是言善通利的方便，言善通利是意善寻思的方便，意善寻思是见善通达的方便，所以总名为方便。
“即于如所善思惟法，独处空闲作意思惟。复即于此能思惟心，内心相续，作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。
得到止观的前方便，就要进一步的正式实践，在实践中，先说如何的修止。行者对于所闻所受持的究法义，以无颠倒的正见，作如法合理的思惟，名为善思惟法。独处，拣别不与群众杂居，与群杂居，彼此间就有牵连瓜葛，有了牵连瓜葛，没有见面的希望能得见面，见了面的又不想再别离，一果内在的心，常常的活跃在欲见不离的妄想中，这样，试问怎能修奢摩他？所以一个修止的行者，需要独处。空闲，表示离诸愦闹，因在高声大叫的喧杂环境中，身心不得安宁，是也不能修奢摩他的。如得个人独处离诸喧哗的环境，就可克意的思惟所闻所持的法义了。作意思惟，是以能思惟的心，思惟于所思惟的法义；由此进而思惟，就对能思惟法义的心，内心相续的作意思惟了。因而知道，前作意思惟的所缘对象，是指所闻的法义，此作意思惟的所缘物件，是能思惟的心意。所以复以能思惟心为所缘者，因修奢摩他的目的，在使前心后心、心心不断的安住在一个境上，所以不得不能心为所缘境。内心，有把能缘的心，收摄在所修的定内，名为内心；有说这是九住心中的第一内住，谓把外界一切的所缘境界，归纳到内心中来，使他不向外奔放，名为内住。待心向内稳定安住后，再对所缘的境界，以相续的澄净的方便，使那最初所系缚的心，其较粗动的，渐渐的微细起来，乃至普遍的摄令安住不动，就成为九住心中的第二等住心相。或有人说，修奢摩他行，以思惟法义为所缘境，怎能令彼能思惟心内住相续？当知心识的生起，是仗托于境，而境为心生起的增上缘的，所以修奢摩他行，第一步如能使所缘的境相无有变异，就得令心专注而不流散了！正行，是内心相续的正加行；安住，是九住心中的第三安住心相。行者在内心相续的过程中，虽能得到内住等住，但因有时失念的关系，一颗活跃的心，还是要向外奔驰。当其向外奔驰时，再度以定力摄录其心，使之安置内境，所以名为安住，由彼修道多修习的关系，乃又名为多安住。到达长时安住的工夫，就可引生身心轻安，由身心的获得轻安，就名为奢摩他了。身轻安，指四大所造的轻安触；心轻安，是指十一善中的轻安心所。轻对粗重说的，离掉粗重就是轻；安是调畅的意思，得到调畅就是安。他有堪任的特性，有对治的功能；对治是对治昏沉，堪任是堪能修止。此轻安相，唯定地有情有，散地众生是不具此相的。如是菩萨能够达到上面的这种程度，就有资格求得奢摩他了。
“彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解舍离心相。即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那。如是菩萨能善毘钵舍那”。
前说行者的能求止，此说行者的能善观。修止的行者，求得奢摩他后，为了进一步的修习毗钵舍那，乃复以前所得的身心轻安为修观的所依，因为依此前进，可以发观慧的。如，是相似的意思，就是善所思惟的示，于内三摩地所行的影像中，相似显现的。三摩地译为等持，通不定期散的两类，现为简别散位的于境专注，所以名为内三摩地。所行，是游历的意思，就是善所思惟的种种境界，皆为内三摩地所游历的天地及所摄取的对象，由于定心在所缘的境界上畅游无阻，于是就有所思惟法相似相生，这相似相生的所思惟法，，就是内三摩地的所行影像，以此所行影像为依，毗钵舍那就得而转了。毗钵舍那转起，就能对所行影像，作深深的观察，生起殊胜的理解，而舍离了心相。心相的相是相状，即心是相，名为心相。由这心相是奢摩他所缘的，所以毗钵舍那生起时，就舍去这奢摩他所缘的心相，有说不藉外在因缘而定中现起的相状，名为心相，是有分别的影像境，而为毗钵舍那之所缘的。观察、胜解、舍离三者，是能缘心的三个过程，举实例说：如修不净观，不论是观不净的青瘀相，不定期是观不净的脓烂相，乃至观不净的骨锁相，当正对诸不净相作深深的观察时，都属于第一观察行相。如在观察行相中，由不断的修习观察，使那能观的观道明净，所观的对象了了，没有一点模糊状态，就进入第二胜解行相的阶段。对所缘的境相，得到了胜解后，如再进一步的对于所缘的行相予以除遣，就达到第三远离心相的阶段。除遣、就是远离，远离、就是除遣。如修不净观的行者，起初观一青瘀行相，在这所观的青瘀行相上，得到胜解已后，随就内略其心，运用方便慢慢的遣除他，而安置其相在不显现中。这样，于一青瘀得到胜解而除遣后，乃至四方、四维所有青瘀，起无量的行相，遍一切处的观察，都能无间获得胜解，甚至一杖端处都不容许存在，如是认识以后，亦复内略其心，运用方便遣除他的行相。观察青瘀的行相是这样，观察脓烂……骨锁的一切行相，也是如此。如不净观是如此，于余一切所观行相，亦复如是。或有人问，以何因缘得能除遣所缘境相？谓由不念作意得遣除的。不念作意，就是行者开始观察行相时，于所缘境全不系缚其心，唯作这样的想念：我现在在修观了，但怎样才能使我这颗跳跃心不散乱、无相无分别、寂静极寂静、没有任何转动、无有任何希望、离去一切作用、于内得到适悦呢？这样一想，就精勤的观察，而于所生起的一切外相，无所思惟，不念作意。由这不念作意，就得除遣所缘行相。
修观的行者，正式的修观时，就以前所说的内三摩地所行影像为所知的义相。此所知义，就是一切法的若有若无等。如诸有法，于观察中了知他的有相，若诸无法，于观察中了知他的无相，是为内三摩地影像所知义。但当行者正当修此毗钵舍那时，有四种的行相差别：一、正思择的行相，思择是审定解了的意思。此所思择的，就是诸法的尽所有性。依瑜伽论说，净行所缘的境界，善巧所缘的境界，净惑所缘的境界，都是正思择的思择对象。净行所缘，是指不净、慈悲、因缘、数息、界差别的五停心观。修此五停心观，能够正确的对治贪等诸行，所以名为净行所缘。善巧所缘，是指蕴、界、处、缘起、处非处的五种善巧。修此五种善巧，能于蕴等法中，获得善巧了达的妙智，所以名为善巧所缘。净惑所缘，以世间道说，观下地的粗性，上地的静性──如欲界对初静虑，初静虑对二静虑……无所有处对非想非非想处──能够制伏诸缠烦恼。以出世道说，是观四圣谛的真理，由观这四圣谛，能令烦恼或伏或断，所以名为净惑所缘。二、最极思择的行相，是指思择如所有性说的，谓即于彼尽所有性的所缘境界，予以详细极详细的思惟抉择，名为最极思择。三、周遍寻思的行相，是于所缘的种种境界中，有慧俱行的有分别作意，取彼所缘的相状，予以普遍的寻求思惟，名为周遍寻思四、周遍伺察的行相，是于所缘的种种境相，更进一步的加以审慎的推求，谛实的伺察，名为周遍伺察。若忍、若乐、若慧、若见、若观的五个名词，是毗钵舍那的异名。忍是忍可。其体就是胜解。意于所观的行相，获得极坚强的认识，相信所缘的行相，不是魔境，而能忍可于心。乐是欲乐，希望为性，其体就是欲。意于所观的行相，生起好乐的心理，希望能确实的得到。此二是果，因果立名。慧是简择的意思，这依自体而立名的。见是推求的意思。观是思察的意思。实际，见就是观，观就是见，所以立此二名，是由粗细的不同，粗的行相说名见，细的行相说名观。五名的建立，是约所望的义别，实质是一毗钵舍那。如是菩萨修观，能够达到上所说的程度，就有资格善修毗钵舍那了；不然的话，是不行的。
己四随顺作意门
庚一问答顺止作意
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！若诸菩萨缘心为境，内思惟心，乃至未得身心轻安所有作意，当名何等”？佛告慈氏菩萨曰：“善男子！非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意”。
修奢摩他的行者，唯以内三摩地所行影像为所缘境，此所缘境，不是外在的而是内含的，所以说缘心。缘所缘的能缘心，不向外奔驰，无有散乱，所以说为内思惟心。若约九住心说，这是属于内住心。于此内思惟心，未得寂静，未得等持之前，身心上是没有妙经安现起的，所以说乃至未得身心经安。作意，依瑜伽论说，有了相、胜解、远离等的七种作意，本经为要显示不是一种，所以说所有作意。当名何等，是依所问的所有作意中，在没有获得身心轻安以前的分齐位上，应当叫做什么作意？
佛给慈氏解答说：未得身心轻安以前的所有作意，不论他是怎样的作意，都不够条件称为奢摩他的作意，因为真正的奢摩他，是具有轻安相的，没有轻安相，当然不是真正的奢摩他。不是奢摩他的作意又是什么呢？是七种作意中的胜解作意。由此作意，虽能使令所缘明了现前，但远不能令心得到寂静而转。不过有此胜解作意，如能更进一步的善修善习善多修习的缘去，就能随顺于奢摩他，促使奢摩他的生起，所以说是随顺奢摩他胜解相应作意。
庚二问答顺观作意
“世尊！若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟，如是作意当名何等”？“善男子！非毘钵舍那作意，是随顺毘钵舍那胜解相应作意”。
顺止的作意明白了，顺观的作意，可以比例而知。所不同者，止是以无分别影像为所缘境，观是以有分别影像为所缘境。可说本质境是一，影像境有别。其次，前说的内思惟心，但有摄持令心相续思惟的功用，而无拣别抉择境相的力能；此说的作意思惟，刚刚相反，有于所缘境相简择的作用，而无令心相续的功能。其余问答，如文可知。
己五二道同异门
庚一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！奢摩他道与毘钵舍那道，当言有异？当言无异”？
止与观二者，都名为道，其义有二：一、是游履的意思，即止观的所缘，为行者的能缘心所游履的处所；二、是依止的意思，即依止观的双轨，勇猛的进趣究竟的佛果。二者既都具有此义，那止道与观道之间，究竟是同一呢？还是异相差别呢？这也是一个重要的问题，所以慈氏提出来请示佛陀。
庚二如来解答
佛告慈氏菩萨曰：“善男子！当言非有异、非无异。何故非有异？以毘钵舍那所缘境心为所缘故。何故非无异？有分别影像非所缘故”。
佛为慈氏解答说：为什么呢？不可说他绝对的是同，也不可说他绝对的是异，可说是非有异非无异的。为什么呢？如前所说，内三摩地的所行影像，是毗钵舍那的所缘境，而由奢摩他所摄护的，当知摄护就是心，因为经中说心是定的。定所摄护的心，是所取相而不是能取心，本经下面说能取义也是所取义的。此中奢摩他道所缘的心，所以又说为毗钵舍那所缘境者，是显示止观相应俱转而不即不离的。就他的不即边说，境心自体不是一个；就他的不离边说，总名为境心。换句话说，毗钵舍那所缘的境，就是奢摩他所摄持的心；奢摩他所摄持的心，就是以毗钵舍那的所缘境为疏影像的。所以这二者，本质境是一个，影像境是相似，依一、相似，说非有异。有分别影像非所缘故者，约亲所缘的影像境说，因止观二道同缘时，虽心心所法的相应境界是相似的，但亲所缘缘的所变影像，是唯以自变影像为所缘而彼此不同的。如毗钵舍那所缘的境事，是有分别影像，奢摩他所皆的境事，是无分别影像。由于有分别无分别影像的差别不同，所以说非无异。
己六心境一异门
庚一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！诸毘钵舍那三摩地所行影像，彼与此心，当言有异？当言无异”？
毗钵舍那，准本经下文所说，有有相、寻求、伺察的多种不同，所以说诸毗钵舍那。三摩地的所行影像，可作两种解说：一指毗钵舍那所变的亲所缘境为影像，由此影像为三摩地所摄持，所以叫做三摩地所行影像；一指三摩地俱所行的影像，以此影像与三摩地俱相应的。虽有这两种的说法不同，但此是显三摩地俱毗钵舍那所变的自影，为毗钵舍那亲所缘缘的。既然如此，那末，那个毗钵舍那三摩地俱的所行影像，与这个毗钵舍那的能缘心，应当说他是差异呢？还是说他不异？此中问意，依测疏释，有三不同。一说这是举观问定的所缘，如下经说三摩地所行影像显现；一说这是举定问观的所缘，如诸处说的十一处观，不是定缘；一说这是双问止观的所缘，因为这里是问毗钵舍那三摩地所缘境的。准此三说，以后为正。
庚二如来解答
佛告慈氏菩萨曰：“善男子！当言无异：何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故”。
佛为慈氏解答说：毗钵舍那三摩地俱的所行影像与毗钵舍那的能缘心体，应当说他是没有差别的。为什么呢？因彼毗钵舍那所缘三摩地所行的影像，不是外在的实境而是内在的唯识。唯有两个意思：一是决定义，说此内在影像，决定唯是心识，不会成为外在的实境。一是简别义，说彼影像，不是外在的实境，而是唯为内心所现，所以名为唯识。为什么说彼影像唯是内识呢？当知我佛所说识所缘的唯是识所变现的，并无外在的实体。我说识的识，是能分别的心，是见识，也是指出识的自性。所缘唯识所现的识，是所分别的境，是相识，是依识而现的。能分别的是识，所分别的也是识，所以不可说异。唯识学的特义，在成立有心无境，本文，就是建立唯识无义的。一切的物相，初看好似外在的实境，有别体的能取所取，其实一切物相，都是虚妄分别心所现、所摄的。若说能取的见分是识，所取的相分不是识，那就与唯识的本义相违。
庚三设难释通
“世尊！若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心”？“善男子！此中无有少法能见少法；然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子！如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现”。
慈氏听佛说到当言无异，于是接着就又产生这样的问题，难问佛陀：世尊！心是能缘的，境是所缘的，如真如佛刚才所说的三摩地中所行的影像与此能缘的心无有别异，那就不应当有能所的差别，为什么此心还能缘取此心呢？假使心可缘心的话，理应世间的眼能自见，刀能自割，指能自指；可是事实上，眼是不能自见，刀是不能自割，指是不能自指的，如是，理应心也不能缘心，假使说心能缘心，那就有违犯世间极成的过失。在凡夫的错误的认识上，以为有两法有可说能取所取，一法是无所取的；但在圣者的正确认识上，却不如此。所以佛陀为慈氏解释说：你不要以为一法才不能取，要知不论什么法，不管是一是异，都是不能取的。因为依胜义说，根本无有少法能够缘取少法的。虽无能取心所取境，然当这能缘心生时，却就有那所取的影像显现，并不是真的离能缘心外，有什么可为心识所缘的东西！所以没有如你所说的世间极成的相违过。若依无性摄论解释这文说：“缘起诸法，威力大故，即一体上有二影生，更互相望，不即不离。诸心心法，由缘起力，其性法尔如是而生”。于一体上有二影生的这话，据唯识四分家的看法，有两派不同：一是难陀、亲胜的看法。一体是指识的自体，二影是指相似有的见相二分。意说当识自体取境时，就其能缘边说，有似能取的见分，就其所缘边说，有似所取的相分。见分是能缘的心，相分是所缘的境。但见分不是离于自体而别说的，所以成为相对的见相二分；这见相分是相似有的，所以又得二影之名。同时，仍须知道的，此之二分虽都属于依他法，而相分是依于识体为识体所变的现象，是虚假的，不同识体的一样真实。假使把相分也认为真实的，那一切法都是唯识的道理，就又不得成立了。所以成唯识论第十卷说：“然相分等依识变现，非如识性依他中实。不尔，唯识理应不成”。又卷一说：“或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法”。楞伽经说：“由自心执着，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心”。都是约这意思说的。二是护法、安慧的看法。一体是指的识的自体，依这自体，立名自证分，二影是指见相二分，依于能变识的自体所现起的。识体虽是一个，而作用有两种。独一的识体是能变，差别的二用是所变。见分作用，从他有相似的缘虑功能说的；相分作用，从他有相似的质碍功能说的。依安慧说，识体的自证分是依他起，是有的；识用的见相分是遍计执，是无的。如中边论的“虚妄分别有，于此二都无”；庄严大乘经论的“如彼起幻师，譬说虚分别，如彼诸幻事，譬说二种迷”；成唯识论卷八的“有义三界心心所法，无始妄熏，虽各体一而似二生，谓见相分即能所取，如是情有理无，说为计执……圣教说虚妄分别是依他起，二取名为遍计执故”，都是此意。依护法说，识体的自证分固是依他起，识用的见相分也是依他起，若于此依他的见相二分上，执有实在的能取所取，那才是遍计执无，并不是依他中也没有见相二分。
佛恐慈氏不能理解这个道理，特又举喻为他说明：如依自己的面目等本质为缘，于正直不曲、光明不昧、清净无垢的镜中，还见自己面目的本质──此喻自心还见自心──；不明白的人，以为我今见到影像了，并且以为这是离开自己面目的本质，别有一个所见的影像显现，这真是错误到极顶了！有情的虚妄分别心也是这样，当他如是生起的时候，就自然的现起所取的义相，并且还似乎有异于三摩地所见的影像显现，所以有能取的心，有所取的境。这种别体能所取的观念，根本是含有错误的！要知妄心起时，有所取的影像显现，并不是心识把那实有的东西摄取下来成为影像，而是妄心因名言熏习所映出的影像，似现能取所取的关系罢了。
庚四散境问答
“世尊！若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶”？“善男子！亦无有异！而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识，作颠倒解”？
定境中的能取所取，固如世尊上面所说；但散位中的有情，不由功用自性住心所缘的色等诸影像境，与此能缘的心，是不是也没有差别呢？自性住心，可作两说：一说此心通指前六识及第八识。姑以前五识说，他缘色等五麈时，既没有随念分别，也没有计度分别，而是唯依了别自性而了别的，所以名为自性住心。五识如此，同时意识及第八识，亦复如此。一说此心唯指前五识，因前五识作业，是随意识转的，本身并无作业的功能，为了简别意识等，所以说名自性住心。佛回答慈氏的请问，说散心位上的能缘心与所缘境，也是没有别异的。由于一切愚夫，出发于颠倒错误的认识，所以对于缘色等心自所变似的诸影像境，不能如实了知他是唯识所现，这才作种种颠倒的误解，以为离心识外，有别别的真实境界，因为执着心外实有的境界，于是就对实有境界生起贪着而没有舍离的念头了。由于贪着不舍的因缘，即造种种的有漏业力，以此业力，轮转在生死海中，受种种的痛苦！大悲佛陀出现世间，见诸众生由执外境而受痛苦，乃为说三界唯心万法唯识的真理，使之舍弃实有外境的妄执，进而遣除能缘的妄识，境妄心空，就得解脱了！经说：“如世有良医，妙乐投众病；诸佛亦如是，为物说唯心”。为物说唯心的目的，在使众生离生死证涅槃，所以唯识是有他的意趣所在的，不是要破唯物才说唯心的。
己七止观单复门
庚一问答三种所修差别
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！齐何当言菩萨一向修毘钵舍那”？佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若相续作意唯思惟心相”。“世尊！齐何当言菩萨一向修奢摩他”？“善男子！若相续作意唯思惟无间心”。“世尊！齐何当言菩萨奢摩他、毘钵舍那和合俱转”？“善男子！若正思惟心一境性”。
齐何，是分齐的意思。三摩地中所缘的境相，是很多的，并不是唯指那一种，但当行者去实践此时，齐于那种所缘而修呢？所以说齐何。一向，是一往的意思。三摩地中有两品的修法，一品是毗钵舍那的修法，一品是奢摩他的修法。现在先唯励力修毗钵舍那而暂不修习奢摩他，所以问齐于怎样所缘的境界，方可说是菩萨一向修毗钵舍那？佛告慈氏说：修观的行者，若于定心所摄的相续作意，唯思惟他的有分别影像──心相，就名为一向修毗钵舍那。这所说的思惟，就是上面说的能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察的四相。现在不过把这四相总合起来，说为一个思惟罢了。慈氏听佛为他解释一向修毗钵舍那后，接着又问世尊道：行者齐于何种所缘的境界，方可说是菩萨一向修奢摩他？佛告诉他说：修止的行者，若于定心相摄的相续作意，唯思惟他的无分别影像──无间心，就名菩萨一向修奢摩他。世间心，下文还要解释，现作扼要的说，即前无间相续缘法缘义与闻思二慧相应的见分。和合俱转者，就是两法以上，互相随顺、互相涉入，说名和合，如果同时生起，就说名俱转。此之二义，唯心心所法相应起时具有，余法是没有这种相貌的。如依色根起色识时，虽说根识是同时俱转的，但不可说他和合，因为二者是不相应的。此中所说的奢摩他与毗钵舍那，是属心所法，所以二者能够和合平等俱转。慈氏听佛分别说明止观一向所修以后，特又提出止观如何方可和合俱转的问题，请示佛陀。佛说修止观的行者，能够正确的思惟心一境性，就名奢摩他、毗钵舍那和合俱转。心一境性，不特和合俱转的止观缘此，实际，奢摩他有奢摩他所缘的心一境性，如九住心中的心一境性；毗钵舍那有毗钵舍那所缘的心一境性，如四种慧行中的心一境性。现说若正思惟，表示不是唯奢摩他或唯毗钵舍那所缘的心一境性，而是二品和合俱转所缘的心一境性。
庚二重释三种所缘境相
“世尊！云何心相”？“善男子！谓三摩地所行有分别影像，毘钵舍那所缘”。“世尊！云何无间心”？“善男子！谓缘彼影像心，奢摩他所缘”。“世尊！云何心一境性”？“善男子！谓通达三摩地所云影像，唯是其识；或通达此已，复思惟如性”。
上来佛虽简单的答复慈氏所问，但他对佛所答的还不怎样明了，所以再就所答的一一请问。先问什么是心相？佛答如文可知。次问什么是无间心？佛说就是对前观品的有分别影像所缘的境界，不再加以观察、简择、周遍寻思，而以奢摩他行寂静其心，使其成为无分别影像所缘。这里说的缘彼影像心，就是缘彼所知事同分三摩地所行的影像心。这影像心，是无分别的，不同观所缘的有分别。正因观所缘的是有分别，所以说为心相，正因止所缘的是无分别，所以但说为心，这是二者的不同点，行者不可不知。后问什么是心一境性？佛说止观行者，在未开始实践前，先闻通达真如的十二分教，依此所闻如理作意，发三摩地，再依这三摩地的定心，思惟定中所知的影像；了知此所认识的影像，唯是其识而无实有的外境。行者得到这深刻的认识后，再进一步的去思惟如性，认为既没有实在境离于能取的识，那里还有实在的能取识离于所取的境呢？因能所取，是相待安立的，所取既无，能取当亦没有。明白了二取无，更进一步的去思惟这内所得的二种自性，观察的结果，能所取的自性，也是无所得的。行者从实践中到达此一阶段，是为思惟诸法真如实性。若能无间深入进去，就可证得二取无所得的智慧了。辩中边论颂说：“依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得：故知二有得，无得性平等”。这也是圣教安立唯识道理的意趣所在。
己八止观种数门
庚一问答观门种别
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！毘钵舍那凡有几种”？佛告慈氏菩萨曰：“善男子！略有三种：一者有相毘钵舍那；二者寻求毘钵舍那；三者伺察毘钵舍那。云何有相毘钵舍那？谓纯思惟三摩地所行有分别影像毘钵舍那。云何寻求毘钵舍那？谓由慧故，遍于未善解了一切法中，为善了故，作意思惟毘钵舍那。云何伺察毘钵舍那？谓由慧故遍于彼，彼已善解了一切法中，为善证得极解脱故，作意思惟毘钵舍那”。
行者所修的观门，是唯有一种还是有多种，这里慈氏特别提出来请示佛陀。佛答略有三种不同：一者有相毗钵舍那，相是有分别影像境，就是纯粹的唯一的以四种所缘境事中的有分别影像为所缘境。此之所以叫做有相毗钵舍那，是从似法似义的境上立名的。瑜伽论中称这为随相行毗钵舍那，谓以散心位中所听闻所受持的正法，或由教授教诫所得的诸法，于等引位中加以作意的思惟；但这思惟是暂时的，并未作深刻的思量考察，所以名为随相行毗钵舍那。二者寻求毗钵舍那，修此观者，以闻思修的三慧，遍于彼法彼义未善解了的一切法中，为求善解彼法，为要了达彼义，再进一步的对彼作意观察，审谛思惟，所以名为寻求毗钵舍那。唯尚须知道者，以三非寻求时，假使是对于法不理解的，就在观中以闻所成慧的寻伺心，推观那所闻所持的教法，以期对之获得理解。假使是对于义不理解的，就在观中以思修所成的二慧功用，推求那教授教诫，以期对之获得认识。此观，瑜伽论中名为随寻思行毗钵舍那，其意义是差不多的。三者伺察毗钵舍那，修此观者，以修所成慧，遍于彼彼诸义已善解了的一切法中，为求于彼善巧证得极解脱的关系，所以更进一步的对彼作意观察审谛思惟，由于作意思惟的能力，解决蒙蔽真理的惑障，便能善巧而得解脱了。这是观行中最深最后的一层，行者不能修到此层，是绝对不能获得解脱的。然此观行当中，为什么唯说修慧不说闻思二慧呢？这因到此阶段，已超过闻思而唯实践实行了。如法是闻慧所缘的，行者经过寻求毗钵舍那的阶段，对法已获得了解，现在无须再去缘法，所以没有闻慧俱行；义是思慧所缘的，行者为求对义得到胜解，方才需要思惟的思慧，他在寻求毗钵舍那中，对义既已获得胜解，现在还要思慧做什么？所以没有思慧俱行。前来虽已对法对义得到正确的认识，但还没有证得解脱，现为求得解脱，所以需要修慧以指导行者的实践实行，因而此中唯有修慧而无闻思二慧。
庚二问答止门种别
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！是奢摩他凡有几种”？佛告慈氏菩萨曰：“善男子！即由随彼无间心故，当知此中亦有三种。复有八种，谓初静虑乃至非想非非想处，各有一种奢摩他故。复有四种，谓慈、悲、喜、舍四无量中，各有一种奢摩他故”。
行者所修的止门，是唯有一种还是有多种，此处慈氏又特别提出来请示佛陀。佛答有三类，第一类有三种，第二有八种，第三类有四种。先解说第一类。随是随遂，表示不相离的意思。彼指前说的三种毗钵舍那，修前三种毗钵舍那，如果内心相续的一直没有间断，就名无间心。此中三种奢摩他，是随前说的三种毗钵舍那而有的。依照止观的次第说。先修止，后修观，观是依止而生的，既有能依的三种观，当然就有所依的三种止：一、随有相毗钵舍那的奢摩他；二、随寻求毗钵舍那的奢摩他；三、随伺察毗钵舍那的奢摩他。
第二类的八种，就是四静虑与四空定。静是寂静，虑是思虑，就是对于所缘的系念一处，恒审思惟，不使躁动，名为寂静。此有四种不同，所以名四静虑。一、离生喜乐寂静，谓以欲界的善寻伺法，对治欲界的身语恶行。在有恶行时，常为斗争而生痛苦，恶行除遣时，舍欲界生，得色界生，到这时候，没有人世间的斗争痛苦，而唯有禅定中的禅悦喜乐，所以名为离生喜乐寂静。二、定生喜乐寂静，谓于无寻无伺的三摩地相系念安住，舍弃有寻有伺的三摩地相不缘，远离一切忽务所行的境界，安住在不忽务的所行境界中，一心寂静，极寂静转，名为定生。此定生后，初静虑地所有的粗障烦恼，就全离去，离去粗障，身心于是就得到轻安喜乐了，所以名为定生喜乐寂静。三、离喜妙乐静虑，谓修此三摩地的行者，对前所得的喜相，已发现了他的过失，于是便不再耽着那种欣喜，且厌离之，由厌离的关系，喜相不再现前，而得寂静最极寂静。在这最极寂静的定境中，身心得到无上的妙乐，所以名为离喜妙乐寂静。四、舍念清净寂静，谓从最初静虑起，一直到第三静虑完成，向第四静虑行中行时，所有一切寻、伺、喜、乐、入息、出息的诸灾患，都已离去，所以此中的舍受以及正念，是最极清净鲜白的。由是因缘，正入第四静虑定时，一切动乱就完全离去，而安住于无动之中了。因此，名为舍念清净寂静。乃至非想非非想处，是指的四无色定：一、空无边处，此空就是虚空，谓诸行者，厌离色界质碍物的粗障，欣求无碍虚空的静妙，于此虚空生起胜解，除遣有色有对的种种想，断生色界的烦恼障，名为空无边处。二、识无边处，谓修三摩地的行者，得前无边空观后，再进一步的厌前所观的外空，舍外空相，内观心识，与无边心识相应，名识无边处。三、无所有处，行者得前无边识观后，随又觉得心识仍为一大累赘，于是进而厌其心识，观诸心识都无所有，心与无所有相应，名无所有处。四、非想非非想处，识无边处是有想，无所有处为非想，行者经过无所有处的阶段，再进一步的观察，舍前有想，名为非想，复舍无想，名非非想。行者得此境界，无所爱乐，泯然寂绝，清净无为，故名非想非非想处。
第三类的四种，就是四无量心。一、慈无量，谓见众生的痛苦，生起和合的意乐，希望众生能与快乐相应，没有得到快乐的，设法使他得到快乐，这是慈无量相。二、悲无量，谓见众生的痛苦，生起远离的意乐，希望有情能够脱离痛苦，没有脱离的，设法使之脱离，这是悲无量相。三、喜无量，谓见众生得到快乐，内心上得到极大的欣慰，并望众生得此快乐后，永不与此喜乐相离，要能得而不失，保持相当的快乐；或见众生做了有益于自他的事业，以及向解脱的道路乃至向无上菩提的大道迈进时，内心上绝对随喜而不发生嫉妒之情，这是喜无量相。四、舍无量，谓见众生离苦得乐，证无上道，虽生随喜，但不生染着之情，虽解众生苦与众生乐，但不生解苦与乐之意，所谓忘怀平等，是舍无量相。此四奢摩他所以称为四无量者，因行者修此四法时，是以无量有情为所缘的，由所缘的对象是无量，能缘的心识也就无量，所以名为四无量心。
己九依不依法门
庚一问答依不依法
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！如说依法奢摩他、毘钵舍那，复说不依法奢摩他、毘钵舍那。云何名依法奢摩他、毘钵舍那？云何复名不依法奢摩他、毘钵舍那”？佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若诸菩萨随先所受所思法相，而于其义得奢摩他、毘钵舍那，名依法奢摩他、毘钵舍那。若诸菩萨不待所受所思法相，但依于他教授教诫，而于其义得奢摩他、毘钵舍那，谓观青瘀及脓烂等，或一切行皆是无常，或诸行苦，或一切法皆无有我，或复涅槃毕竟寂静。如是等类奢摩他、毘钵舍那，名不依法奢摩他、毘钵舍那。由依止法得奢摩他、毘钵舍那，故我施设随法行菩萨，是利根性；由不依法得奢摩他、毘钵舍那故，我施设随信行菩萨，是钝根性”。
此中菩萨举教发问的话，如文可知。佛答所问时，先答依法，后答不依法。所谓依法，就是修行的菩萨，依其修前部慧所受、思慧所思的名、句、文、总、别的五种法相，且于其相所诠的义理修习而得止观者，名为依法止观。所谓不依法，就是修行的菩萨，由于根性愚钝的关系，不能假藉闻慧所受、思慧所思的五种法相修习，而要依于他人的教授教诫，于其教授教诫的义理中，实践实行，方得止观，名为不依法止观。教授，是知识的指导，教诫，是行为的纠正。愚钝众生，不知自己的行为端正与否，所以需要善知识的教诫；恶慧众生，不知自己的认识错误与否，所以需要善知识的教诫。由此教授教诫的力量，行者就能以不净观，观九种的不清净的境了。九种不净，就是：一、青瘀，二、脓烂，三、膨胀，四、变坏，五、血涂，六、啖食，七、散相，八、骨相，九、烧相。行者取此不净相观察时，先观死尸的青瘀相貌，由青瘀而尸身日渐溃烂成脓，由成脓而尸身日渐膨胀，由膨胀而尸身日渐变坏，由变坏而尸身日渐污血涂地，由血涂地，肉体外露，臭气四溢，就有鸟儿前来挑其眼目，兽儿前来分其手足，因此身体就四分五散而唯剩白骨了。或在死尸林中，见诸积集草木焚烧死尸，腹破眼出，皮色燋黑，甚可厌恶，而又很快变为灰烬了。所以说观青瘀脓烂等。佛教令人修此不净观的目的，在对治众生的内在贪心，尤其是在对治男女间的欲贪。据瑜伽师地论说，淫欲所相应的贪染，有四种的差别：一、显色贪，此观青瘀的不净相，可以对治。二、形色贪，此观身体的脓烂，可以对治。三、妙触贪，此观其余的不净相以及观白骨骷髅，可以对治。四、承事贪，此观尸身的散坏以及观白骨的与土化合，可以对治此贪。或一切行皆是无常等，这是讲的四法印。印是楷定的意思，谓于一切法的真相，楷定他这样，决定就是这样，不改变，不转易，名为法印。菩萨藏经说此为四标相，就是无常为有为法的标相，苦为有漏法的标相，无我为一切法的标相，涅槃寂静为无为法的标相。标定有为法是无常相，决不会变成常住相；标定有漏法是苦相，决不会变成快乐相；标定一切法是无我相，决不会变为我的自性相；标定无为法是涅槃寂静相，决不会变成生死的昏扰攘相，所以说此四法为四标相。关于四法印的意义，前面已经说过，这儿不再赘释。
行者修习止观，所以有依法不依法的差别，是就众生的根性不同说的，这在佛经中，通常分为随法行、随信行的两种根性。所谓随法行的众生，就是如他自己所闻、所受、所究竟、所思惟、所称量、所观察的诸法，自己有种功能，有种势力去随所观的法而实践实行，毋须从他人去请求教授教诫，修行证果，是为随法行众生。这种众生是利根性的，其根所以利，一由他的种性本来是利，一由于他修习诸根的因缘。所谓随信行的众生，就是有类有情，本身没有一种功能势力，依照自己所闻、所受、所究竟、所思惟、所称量、所观察的诸法，随法修行，而必须向他人请求教授教诫，信他人所说的去修行证果，是为随信行众生。这种众生是钝根性的，其根所以钝，一由他的种性本来是钝，一因他没有修习诸根。随法行的利根菩萨，是依止法而得止观的，随信行的钝根菩萨，是不依法而得止观的。所以有依法不依法的两种奢摩他、毗钵舍那。
庚二问答缘法总别
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！如说缘别法奢摩他、毘钵舍那，复说缘总法奢摩他、毘钵舍那。云何名为缘别法奢摩他、毘钵舍那？云何复名缘总法奢摩他、毘钵舍那”？佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若诸菩萨，缘于各别契经等法，于如所受、所思惟法，修奢摩他、毘钵舍那，是名缘别法奢摩他、毘钵舍那。若诸菩萨，即缘一切契经等法，集为一团、一积、一分、一聚作意思惟：此一切法，随顺真如，趣向真如，临入真如；随顺菩提，随顺涅槃，随顺转依，及趣向彼，若临入彼。此一切法，宣说无量无数善法。如是思惟修奢摩他、毘钵舍那，是名缘总法奢摩他、毘钵舍那”。
此中菩萨的问意，如文可知。佛为解答时，先释缘别法，次明缘总法。所谓缘别法，就是对于如来所说的契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议诸言教的一一法相，获得正确的认识，由于各别了知诸法的法相，于是就如所受持、如所思惟的修习奢摩他、毗钵舍那。修行的圣者，如能这样的实践，那他在胜解行地中，就能对所知的一切法，生起决定性的行解，再不会生起错误的认识了；在见道位上的时候，就能对所知的一切法，得到如理的通达，再不会有所迷惑了；到了修道位中，再根据前所行解、通达的实践实行，就能对治烦恼、所知的二障；进而进入究竟的佛果位，就得离诸障染达到最极清净的地位了。如是先闻、次思、后修止观，名为缘别法奢摩他、毗钵舍那。
所谓缘总法，就是将如来所说的一切契经等的教法，总集合为一团、一积、一分、一聚的来加以作意思惟，审虑观察，所以名为缘总法。如本经下面说：“云何于彼总合了知？谓由总由所缘作意”。团、积、分、聚四字，都是一切的差别名称。如集是总合的意思，就是把所有的诸法意义，总合起来作为所缘。团是周遍的意思，就是遍一切处而无边际的诸法，作意普缘。积是蕴含的意思，就是有些法的本身，蕴含着许多不同的相貌，现在把这众多的相貌聚集起来，作为所缘。分是齐限的意思，就是有些法本身并未到达圆满，只是具足少分，现在就以这齐限的少分，作为所缘。聚是和杂的意思，谓有诸法，彼此可以互相渗入，互相随顺，同一所作的，所以四者都是一切的差别义。
止观行者，所以要总集合缘契经等的十二分教，因这一切法，都是指导学者悟入宇宙的真理，证得无上的菩提，获得究竟的涅槃的。此方行者听了十二分教，就得闻所成慧，由此闻法如实解了诸法，由于解了诸法的因缘，就对诸法真理的真如，得以随顺而不相违了。但仅不违，其程度还差得很，必须要再进一步的依所听闻的加以思惟，从审谛思惟中获得思所成慧，由此思慧对于所受的教法，予以合法合理的简别抉择，以此简别抉择的功能，就可对诸法真理的真如，得能渐渐趣向而不背于真如之理了。不背真理，就得向真如之门迈进，以期步入真理之宫，所以就依自己思惟抉择的无谬真理，如实修行。由如实修行，就得修所成慧，依此修所成慧，再加功用行的前进，就可临近甚或证入真如之理了。认识真理，随顺、趣向、临入真理的目的，是为求得大菩提与大涅槃，所以临入真理的止观行者，到此也就能够随顺菩提，随顺涅槃了。菩提是觉义，就是大智慧；涅槃是自在义，就是大解脱。菩提与涅槃，虽为行者所寻求的目标，虽也已经得到了随顺，但在未转依前，是还不能证得的。所谓转依，扼要的说，就是转烦恼障，得大涅槃，转所知障，得大菩提。行者到此，虽未完成转依的工作，但已能够随顺转依了。趣向彼，是说不但能随顺菩提、涅槃、转依，且也能趣向菩提、涅槃、转依了；临入彼，是说不但能趣入菩提、涅槃、转依，且已能临入菩提、涅槃、转依了，所以说及趣向彼若临入彼。菩萨缘此十二分教，为什么能够得到这样的胜果呢？因为菩萨作意思惟的一切法，其中说有无量无数的善法的缘故。这儿所说的善法，不唯是指善性所摄的善法，因一切有为、无为，有漏、无漏的诸法中，不论他是善性、不善性的一切品类，皆此法摄，从善所说，所以都名善法。行者若能这样的思惟修习奢摩他、毗钵舍那，就名缘总法奢摩他、毗钵舍那了。
庚三释缘总法差别
辛一问答缘小总等差别
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！如说缘小总法奢摩他、毘钵舍那，复说缘大总法奢摩他、毘钵舍那，又说缘无量总法奢摩他、毘钵舍那。云何名缘小总法奢摩他、毘钵舍那？云何名缘大总法奢摩他、毘钵舍那？云何复名缘无量总法奢摩他、毘钵舍那”？佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若缘各别契经，乃至各别论义，为一团等作意思惟，当知是名缘小总法奢摩他、毘钵舍那。若缘乃至所受所思契经等法，为一团等作意思惟，非缘各别，当知是名缘大总法奢摩他、毘钵舍那。若缘无量如来法教，无量法句文字，无量后后慧所照了，为一团等作意思惟，非缘乃至所受所思，当知是名缘无量总法奢摩他、毘钵舍那”。
当机举教发问的话，如文可知。佛陀解释的时候，先释缘小总法，次释缘大总法，后释缘无量总法。
所谓缘小总法，就是以闻慧的所缘境而实践止观行。闻慧所缘的境界，即佛所说的十二分教，但当缘此十二分教时，不是总合的作一所缘，而是各各别缘的。如缘契经时，就不缘其它的十一分教，乃至缘论议时，又不缘其它的十一分教。可是别缘契经一分教时，是将所有众多的契经，总摄为一团、一积、一分、一聚而作意思惟的，别缘契经是如此，当知别缘应颂乃至别缘论议时，也是如此。由所缘的对象，局限在一隅，其范围不大，所以名为缘小总法。
所谓缘大总法，就是以思慧缘所缘法而实践止观行。思慧所缘的境界，也是佛所说的十二分教，但当缘此十二分教时，不是各各别缘，而是总合的作一所缘的。如缘契经，不特唯缘契经这一分教，而是将应颂乃至论议等的十二分教，总摄为一团、一积、一分、一聚而作意思惟的。甚而至于随其所领受所思惟的一切处，总摄为一团、一积、一分、一聚而作意思惟的。由此所缘的对象，是通而非局在一隅，范围广大，所以名为缘大总法。
所谓缘无量总法，就是以修慧所缘的境界而实践止观行。修慧所缘的境界，可以说他依于闻思的境界而缘，也可说他离于闻思的境界而缘，范围广泛普遍，不为闻思所限，所以名为缘无量总法。这又可以分为三类：一、缘无量如来法教，这在测疏中，有三种解释：（一）约所说法说，谓以音声所说的教法，是有无量无数这么多的。（二）约能说人说，说能说教法的如来，十方世界是有无数无量那么多的。（三）双约能所说的人法而名为无量的。虽有三说，但均不怎样合乎本经的文义，因为此中主要是约所诠义说名法教的。如来法教所以说为无量，因于一义中，可现无量义故。二、缘无量法句文字，这是约能诠教说为无量的。文字，即通常所运用的一个个的单字，如天、人、江、海等，是不能诠表什么的。句，是缀合几个不同的单字，成为一个有意义的完整句子，如说随顺菩提，随顺真如等。名，是字与句之间的每一法的名词，在常识的认识中，可以指示某一法体，如说茶杯、水瓶等。此能诠法的名句文身，每一名句文身，可以现无量的名句文身，所以说缘无量法句文字。三、无量后后慧所照了，这是约能缘的智慧，辨所缘的教法的。后后，依成唯识论说，是于言音辗转训释的意思。若于辗转训释的每一言音中，现起一切言音，是名缘无量后后慧所照了。这无量总法的三类所缘，是义、法、辞三无碍解的所缘对象。如以义无碍解缘彼所诠义时，就将无量所有的如来法教，总合摄为一团、一积、一分、一聚的作意思惟，并不是缘于乃至所受所思的契经等法。义无碍解缘无量如来法教是如此，法无碍解缘无量名句文字，辞无碍解缘无量后后慧所照了，当知也是如此，所以就无须再加以说明了。
辛二问答缘总名得分齐
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！菩萨齐何名得缘总法奢摩他、毗钵舍那”？“善男子！由一缘故当知名得：一者，于思惟时，刹那刹那融销一切粗重所依。二者，离种种想，得乐法乐。三者，解了十方无差别相无量法光。四者，所作成满相应净分无分别相，恒现在前。五者，为令法身得成满故，摄受后后转胜妙因”。
总法止观，有小总法、大总法、无量总法的差别，这在上面已经一一解释过了，但止观行者实践此行门时，要到怎样的地位，方可说他获得总法奢摩他、毗钵舍那呢？这是一个问题，所以慈氏提出来请示佛陀。佛回答他须具备五个条件方可名得：一、集总修，就是集所有的大乘教法，作总相的观察，一法这样，法法都这样。这法法皆然的总相，也就是诸法的真如实性。二、无相修，就是在离名离相的一真法界中，观察一切法不可得，名无相修。所以然者，因上说的集总相，本可通于有相修及无相修的，现为表示唯于集总修上观察空性，不是集总其它而修，所以说此第二无相修。三、无功用修，就是不加作意、不由功用的任运双修止观，名无功用修。所以然者，因上说的无相修，是分有功用及无功用的两种的，不知者以为虽能无相修但仍有功用，非是造极之修，现为表示不但能无相修，且能无功用修，所以说此第三无功用修。四、炽盛修，就是对于所修的无功用行，仍然使之念念不断的增胜，决不因为得到无功用道，就感满足而停滞下来，名炽盛修。所以然者，因上说的无功用修，有殊胜的有微劣的两种，现为表示唯采殊胜的一点，再接再厉的前进，所以说此第四炽盛修。五、无喜足修，就是对上所说的种种修，不论他念念增胜到了什么程度，但决不以此为满足，而仍着着上进，名无喜足修。所以然者，因有些行者，实践到了相当程度，便以为满足，而退堕小乘路上去，可是菩萨修习止观的目的，为的是要成佛，怎可得少为足、中途退堕下来？所以说此第五无喜足修。
行者由修上说的五种修为因，就可成办五种殊胜的妙果。一者，于思惟时，刹那刹那融销一切粗重所依。所依，是阿赖耶识；粗重，是烦恼、所知的二障，赖耶中所含藏的二障种子，名为粗重所依。行者以上五修，修习止观二行，由止观行的念念增胜炽明，就能熏成闻思修的无漏法身种子，因而也就能够刹那刹那的融解销散二障粗重的潜力，使他不得存在而获得转依。二者，离种种想得乐法乐：离是远离，谓不但要远离颠倒邪见的种种戏论相，就是佛见、法见、乃至涅槃见也要远离，如是远离诸见诸相，就能得乐法乐了。得乐法乐，摄大乘论说为得法苑乐。法是法界，依如来的教法切实修行，得到其乐无穷的法味，名为法乐。苑是譬喻，得法乐，如在花苑中随意游赏，使人喜乐自在。庄严大乘经论说这是修定之果，意义也就在此。三者，解了十方无差别相无量法光：修习止观，得无碍慧，能通达十方诸法的平等无差别相，了知法界无限无量，一法遍一切法，一切法即一法，其量周遍，其数无量，没有分齐，没有界限，所谓触处洞明，而得无碍无量的大法光明。庄严经论中，把他总摄为圆明二字，可说是言简意尽了。四者，所作成满相应净分无分别相恒现在前：摄论说为“顺清净分无所分别无相现行”。清净分，有说是出缠的真实性，有说是当来的佛果位，修习止观能引生彼，故名为顺。本经不言顺清净分而言所作成满相应净分者，所作成满，是事成办的意思，望于当来所得的佛果，得此称谓，虽不言顺，其义是差不多的。五者，为令法身得成满故，摄受后后转胜妙因：菩萨在实践止观的过程中，步步上进，不生喜足，而所希求的唯一目的，就在于使令法身圆满成办。圆满法身在第十地，成办法身在佛地，前前地中的修习，能为圆成后后法身的殊胜因。这前前摄受后后的因，到最后能够成办究竟佛果。
由五相修得胜果，其因果间的关涉，学者有不同的看法。真谛认为五因是次第配合五果的，就是由修一因而完成一果。庄严经论又作这样的说：五果中的前二是修止行所成办的，次二是修观行所成办的，后一是双修止观所成办的。实际说来，地上的菩萨，每地都是定慧圆修的，所以五果都是止观二者所共同成办的；庄严经论之所以那样说，那不过是约偏胜而言。
辛三问答通达与得地位
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！此缘总法奢摩他、毗钵舍那，当知从何名为通达？从何名得”？佛告慈氏菩萨曰：“善男子！从初极喜地名为通达；从第三发光地乃名为得。善男子！初业菩萨亦于是中，随学作意，虽未可叹，不应懈废”。
菩萨由修止观而得五种果相，已如上说；但是要到怎样的地位，方能正式的通达以及得此总法止观呢？慈氏到此又提出这问题，请示佛陀。佛告诉他说：从初极喜地乃至佛果，都可名为通达总法奢摩他、毗钵舍那。经中所以未曾标出其它诸地，因极喜是诸地的开始，说此通达，可知已上诸地必然也是通达的，无须再为标明，为什么要到登地才得通达呢？因到这个时候，断烦恼障悟入见道，以无漏智缘总真如，能所双忘，心境相称，如智合一，平等平等，所以名为通达。唯识三十颂说：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故”。正可作为通达时的素描。从第三发光地乃至佛果，都可名为得总法奢摩他、毗钵舍那。所以要到此时方可名得者，因在初二地中，观行尚未成熟，不可说名为得，第三是定地，从定发观，观行淳熟，所以从此以上诸地，都名为得。登地以上的菩萨，通达及得总法止观，固很难得，但地前初发心的菩萨，如能于总法止观随顺修学作意思惟，虽还不能如地上的通达及得那样的可称叹，但也很难得，所以于是法中，应勤修习，不应懈废。
己十寻伺等地门
庚一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！是奢摩他、毘钵舍那，云何名有寻有伺三摩地？云何名无寻唯伺三摩地？云何名无寻无伺三摩地”？
寻问，是心所法中的属于不定的两个心所。约他的体说，并以思慧的一分为他的自体；约他的用说，俱以安不安住身心分位的所依为他的业用。所以分为两个不同者，是就他对于意言境的观察不同而分的。假使他对意言境，予以深深的推度，细细的伺察，就是伺的相貌；假使他对意言境，不加深刻的分别，只是粗显的寻求，是为寻的相貌。所谓意言境，从他的果上说，意识能生起口业的言说，名为意言，而意识的所取境，名为意言境。这本可以通于能知的一切心所法的，今之所以不说为一切心所法境而唯名为意言境者，因诸心心所中，意为主体，其义特胜，所以偏说。同时要知道的：寻伺是思慧所假合成的，并没有他的实在自体，所以其类虽同，但因粗细差别的关系，二者决定不能互相相应。或有以为，寻伺既不能彼此相应，经中为什么说有有寻有伺等的三地差别呢？本经又为什么以寻伺等的三地分别奢摩他、毗钵舍那呢？三地是：一、有寻有伺地，二、无寻唯伺地，三、无寻无伺地。这三地，若以三界九地分别，欲界的五趣杂居地及色界初禅的离生喜乐地，此中不论是定是生，都名有寻有伺地。欲界及初禅的静虑中间，初禅与二禅的静虑中间，不论他是定是生，都名无寻唯伺地。从第二静虑的定生喜乐地、乃至非想非非想处地的七地，都名无寻无伺地。既有有寻有伺的一地，就不可以说他们不相应，既说他们不相应，就不应有有寻有伺的一地。这不然！要知三地的建立，不是依于寻伺种子的有无，或寻伺现行的有无，说有三地的差别，而是依于寻伺离不离染的不同，建立三地差别的。如依有寻有伺的染，建立有寻有伺地；若依无寻染唯有伺染，就立为无寻唯伺地；假使依于寻伺二染都无，就建立为无寻无伺地了。所以虽有三地差别，但不可说寻伺二者的相应。当机的问词，如文可知。
庚二如来解答
辛一约有漏释辨差别相
佛告慈氏菩萨曰：“善男子！于如所取寻伺法相，若有麁显领受观察诸奢摩他、毘钵舍那，是名有寻有伺三摩地。若于彼相，虽无麁显领受观察，而有微细彼光明念，领受观察诸奢摩他、毘钵舍那，是名无寻唯伺三摩地。若即于彼一切法相，都无作意领受观察诸奢摩他、毘钵舍那，是名无寻无伺。
三摩地，在欲界的散心位上是没有的，所以这里所说的有寻有伺三摩地，唯约初静虑说。初静虑中，依俱舍定品说，具有寻、伺、喜、乐、心一境性的五支。此定所以具有寻伺二支者，因为要有寻伺，厌彼欲界的过患，方能入于初静虑的。可是他们只知欲界的过患，不知寻伺的过患，所以不能远离寻伺。由此寻伺而取所缘的对象，，所以说为所取寻伺法相。如其所取的寻伺法相，看他是粗显的远是微细的，假使是粗显的止观，就名有寻有伺三摩地。上强所说粗显，是通于止观二者的。谓若领受粗显，就属奢摩他的有寻有伺三摩地；谓若观察粗显，就属毗钵舍那的有寻有伺三摩地。怎样名为领受粗显呢？谓于初静虑中，由修奢摩他的因缘，生起身心的轻安，由起身心轻安的因缘，就有喜乐与轻安俱行。行者得此轻安喜乐，不知这个仍是属于粗显的，就一味的领纳享受这个自己认为满意的境界，使心踊跃不已，不能得到真正的寂静，名为领受粗显。怎样名为观察粗显呢？谓所修的毗钵舍那，有寻伺的心所与之相俱，于是对于所取的意言境，迅速的辗转寻求伺察，不能使令能观的一念心，很安然的达到极静的地步，所以名为观察粗显。假使行者从修习三摩地的过程中，渐渐的连粗显的领受及观察都没有了，而唯有很微细的那光明念以领受彼相观察彼相，就名无寻唯伺的三摩地了。所谓彼光明念，光明就是法，以此法的光明，能念忆念在一所缘的境界上相续而转，所以名为彼光明念。这无寻唯伺的三摩地，是静虑中间定。在这中间定中，所以能够扬弃粗寻，是因行者在初静虑中，已发现到他的过患，为了解决他，而作进一步的观察，这才克服寻染的活动，达到唯伺无寻的阶段。但伺也不是良善的东西，他的存在，还是静虑的障碍，必须更进一步的根绝他，而于二、三、四静虑地中所有的内等净、舍、念、正知、舍净、念净等的一切法相，要完全的无作意的领受观察诸三摩地毗钵舍那，是名无寻无伺的三摩地。
辛二约无漏释辨差别相
“复次，善男子！若有寻求奢摩他、毗钵舍那，是名有寻有伺三摩地。若有伺察奢摩他、毗钵舍那，是名无寻唯伺三摩地。若缘总法奢摩他、毗钵舍那，是名无寻无伺三摩地”。
寻伺，是通于有漏无漏的，上面就有漏说明三地的差别，此就无漏说明三地的差别。有漏的寻伺，在五法中属于分别，无漏的寻伺，在五法中属于正智。成唯识论卷七解释寻伺说：“有义此二亦正智摄。说正思惟是无漏故，彼能令心寻求等故，以彼是言说因故。未究竟位，于药病等未能遍知。后得智中为他宣说，必假寻伺，非如佛地无功用故”。行者从有漏入于无漏时，开始以他所得的无漏正智，去寻求伺察所思惟的真如，而入于初静虑定，这初静虑定，就名无漏的有寻有伺地。假使进而放弃粗显的寻求，唯以微细的伺察，去伺察所思惟的真如，而入于静虑中间定，这静虑中间定，就名无漏的无寻唯伺三摩地。如更进一步的唯以根本智正观真如，不与寻伺发生一点关系，就名无漏的无寻无伺三摩地。所以此中说的若缘总法，是指根本智观察真如而言的。
己十一三相差别门
庚一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！云何止相？云何举相？云何舍相”？
行者在修习止观的过程中，必有种种不同的修习相貌现前，现为了知这些相貌的差别，所以慈氏特又提出三相来请示佛陀。一、什么叫做止相？不修习三摩地的人，日在散乱的漩涡中旋转，当然没有什么止相可言，可是一个修习禅定有了工夫的人，就有止相出现了。止的状态，是寂然不动的；如缘境的心向外攀缘而散乱时，他有一种力量可以使他止息下来，仍专注于自己所缘的定境上，不散不乱，是为止相。二、什么叫做举相？行者在修习三摩地时，不特有散乱心为作违缘，且有昏沉心使行者对于所缘定境没有堪能。为了驱除无堪能性的昏沉，所以就有举相现前。三、什么叫做舍相？谓行者在三摩地中，不为昏沉所转，不为掉举所动，其心平等正直，不加功用的安住在所缘的定境上，是为舍相。
佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若心掉举或恐掉举时，诸可厌法作意及彼无间心作意，是名止相。若心沉没或恐沉没时，诸可欣法作意及彼心相作意，是名举相。若于一向止道，或于一向观道，或于双运转道，二随烦恼所染污时，诸无功用作意，及心任运转中所有作意，是名舍相”。
掉举与昏沉，是修定者的两大敌人，初发心行者，无不与这两大敌人，进行激烈搏斗，谁不能克服这个敌人，谁就不能完成他的定功。然此二者的特性以及策略运用是怎样的呢？先说掉举。掉举的特性，是以可爱的洁净的境界为所缘，而使内心不能寂静的安然的住于所应缘的定境上，且由他的力量更进一步的牵引这颗心不断的向外奔放流散。因此，掉举就以他的这种特性，扰乱行者的定功，障碍奢摩他的现起，为他一贯的策略运用。修止行者，为对付这顽强的敌人，就准备了两个步骤去对治他：一、当掉举法正式现前而令心掉举时，即以诸可厌法作意思惟，使之息灭。掉举的生起，是缘净境而有，假使行者这时能够缘诸无常、苦、不净的可厌法，令知没有什么可爱的净境，那他自然就息灭下去了。所以说：“若掉举时，应修无常而令息灭”。二、在掉举法没有现前而恐其掉举时，即以诸厌离法无间作意思惟，使之无法生起活动。谓掉举初生时，为修厌离令其息灭后，恐他再作勇猛的卷土重来，行者这时不妨暂且放弃原来的正修，专心一意的修习厌离，名为彼无间心作意思惟。次说沉没。沉没的特性，是令行者的身心，渐渐的沉重没下，掉然暗昧，不能举拔起来，观其所观的定境，因此，就以障碍轻安现前及障碍毗钵舍那生起，为他唯一的策略运用。修观行者，为对付这顽强的敌人，也以两个步骤去对治他：一、当沉没正式现前而令身心惛昧不能举拔时，即以诸可欣法作意思惟，使之息灭。沉没的生起，是由于自心的太向内摄，失却攀缘的力量所致，假使行者这时能够策举其心，对一切可欣喜的对象加以思惟，就可对治沉没了。所谓欣喜诸法，不是指那可以引生烦恼的诸可欣法，而是指观诸佛的相好，三宝的功德，菩提心的胜益，有暇身的大益，以及一切诸光明想，如灯光明想，大光明想，日月的光明轮等想。所以说：“由勤修观力，退弱而策举”。集学论说：“若意退弱，应修可欣而令策举”。二、在沉没法没有现前而恐其沉没时，即以那诸可欣法的心相无间作意思惟，使之无法沉没下去。如沉相微薄，稍振作精神，劢心而修就可以了；若沉相沉重，或不断现起，那就不妨暂且放弃原来的正修，如其所应的修各种对治，务必使其不再扰乱，然后再去修自己所要修的行门，名为彼心相作意。一向止道，是约一向以来专修奢摩他说的，如前所说，此唯相续作意的思惟无间心，而完成所修的止道。一向观道，是约一向以来专修毗钵舍那说的，如前所说，此唯相续作意的思惟那心相，而完成所修的观道。双运转道，谓止观二道同时和合俱转，如前所说，这是正思惟那心一境性，而完成的双运转道。二随烦恼所染污时，二随烦恼，指掉举与沉没。修止道时，有掉举烦恼去染污他，使所修止不得完成；修观道时，有沉没烦恼去染污他，使所修观不得完成。修双运转道时，二随烦恼，就去通染止观二者。若在修止观道时，已将二随烦恼解决，其心已能平等运转的话，那就不可再加功用行了，如仍加功用行，这不但不是精进，反而是修定的过失。为对治这过失，就得修习等舍。修次中编说：“若时见心俱无沉掉，于所缘境心正直住，尔时应当放缓功用，修习等舍，如欲而住”。这时若加功用，为什么就成过失？要知有沉掉时，固须防护修习，没有了，仍那样的策励修习，不特毫无意义，而且会使静如止水的一颗心，因此又再散乱起来。所以这时务须心住于舍，不可再发所有太过精进，是为诸无功用作意及心任运转中所有作意，是名舍相。瑜伽声闻地说：“云何为舍？谓于所缘，心无染污心平等性。于止观品，调柔正直任运转性，及调柔心有堪能性，令心随与任运作用。云何舍相？谓由所缘，令心上舍及于所缘，不发所有太过精进”。
己十二知法知义门
庚一约所知辨
辛一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！修奢摩他、毘钵舍那诸菩萨众，知法知义。云何知法？云何知义”？
第十依不依法门中，佛曾说过依法奢摩他、毗钵舍那及缘法有总有别等，为止观行者的知法知义；但怎样方能知法知义，佛在前文并未说明，所以慈氏特再请问。
辛二如来解答
壬一明所知法
佛告慈氏菩萨曰：“善男子！彼诸菩萨，由五种相了知于：一者知名，二者知句，三者知文，四者知别，五者知总。云何为名？谓于一切染净法中，所立自性想假施设。云何为句？谓即于彼名聚集中，能随宣说诸染净义，依持建立。云何为文？谓即彼二所依止字。云何于彼各别了知？谓由各别所缘作意。云何于彼总合了知？谓由总合所缘作意。如是一切总略为一，名为知法。如是名为菩萨知法”。
佛为解答慈氏的请问，先以五相明诸菩萨所了知法。五相，如文经文所列的是、句、文、别、总。现在分别说明如下：
什么叫做名呢？诸法的自性，本是无名的法体，现在我们所以叫这什么，叫那什么，完全是想假施设的，并不是法的本身，叫这、叫那。诸法虽多，把他分类起来，实不外杂染的一切法及清净的一切法。杂染，就是十义中所说的烦恼、业、生的三杂染；清净，就是十义中所说的一切离系的菩提分法。这诸法的自性，本来没有名称，然经人们的想象构画，从无名中假安立名，说这是杂染的，说那是清净的。杂染中，说这是烦恼，那是业、生；清净中，说这是世间清净，那是出世清净。因而有种种名言。
什么叫做句呢？就是在许多名中，把各个独立的相关的名贯穿联缀起来，成为一个完整的句子，以圆满的显示某一意义，说名为句。如烦恼是个名，杂染也是个名，将此二者联缀起，名为烦恼杂染，就成完整的一句，显示这是烦恼杂染，不是业、生杂染。又如世间是个名，清净也是个名，将此二者联缀起来，名为世间清净，就成完整的一句，显示这是世间清净，不是出世清净。所以说于彼名聚集中，能随宣说诸染净义，依持建立。换句话说，要依于名句集上，方得建立染净诸义。如说有见无见、有对无对等的差别意义是。依是约句能与所诠为所依说，持是约句能摄持所诠令不散失说。如瑜伽论说：“谓契经体略有二种：一文，二义。文是所依，义是能依”。即此所说的依持义。句与名的不同在，名只诠显诸法的自性，句可诠显诸法的差别。如说诸行无常，诸行是诸法，无常是差别，此即在诸法的差别上，增加诸行无常的一语，去诠释他的差别意义。在这诠释中，句为能诠，义为所诠，所以名为建立义。
什么叫做文呢？文是独立的单字，由这一一的单字，能为上面的名句之所依止，表显了达那所有的事义。所以文有二义：一是能显，谓为名句所依，近则可以显了名句，远则可以显了其义。一是彰表，谓与名句为所依止，能够表彰名句，所以名文。
什么叫做于彼各别了知呢？谓即前文所说的缘别法奢摩他、毗钵舍那，为此中所说的各别所缘作意。就是修止观的菩萨行者，以修习作意为先，缘于各别契经等法，于所受所思惟法，各别所应知相，在修习的过程中，渐渐的能够了知，是为各别所缘作意。
什么叫做于彼总合了知呢？谓即前文所说的缘总法奢摩他、毗钵舍那，为此中所说的总合所缘作意。就是修止观的菩萨行者，由修作意为先，以一切契经等法总相所显的真如为所缘境，如是如是的修习，即能普遍了知一切法的法性了，所以名为总合所缘作意。末后总结，如文可知。
壬二明所知义
癸一约十义明知义
子一举数列名
“善男子！彼诸菩萨，由十种相了知于义：一者知尽所有性，二者知如所有性，三者知能取义，四者知所取义，五者知建立义，六者知受用义，七者知颠倒义，八者知无倒义，九者知杂染义，十者知清净义。
上文，佛已解答了云何知法的问题；此下，佛再解答云何知义的问题。此中说由十相了知于义。名如文列，义如下释。
子二依名别释
丑一尽所有性
“善男子！尽所有性者，谓诸杂染清净法中，所有一切品别边际，是名此中尽所有性。如五数蕴、六数内处、六数外处，如是一切。
现实的宇宙界，超现实的理想界，其中所有的一切法，总略为杂染、清净的两大类。杂染法中，尽其所有，不出烦恼、业、生的三杂染；清净法中，尽其所有，不出世出世间的二清净。如是若染若净的一切法中，各各又有他的多种差别及其边际。如以五数蕴说，蕴数唯五，名五数蕴，以此五蕴，总摄一切有为诸法。因诸有为，不出色、心。色蕴摄一切色，离色蕴外，更无余色；受蕴摄一切受，离受蕴外，更无余受；想蕴摄一切想，离想蕴外，更无所想；行蕴摄一切行，离行蕴外，更无余行；识蕴摄一切识，离识蕴外，更无余识。六数内处，是指眼、耳、鼻、舌、身、意的内六根；六数外处，是指色、声、香、味、触、法的外六麈。一切诸法，皆此内外处摄，离内外处，更无余法。还有一切所知的事，皆属四圣谛摄，离四圣谛外，再没有其它的所知事。如是一切品别边际，是名此中尽所有性。
丑二如所有性
“如所有性者，谓即一切染净法中，所有真如，是名此中如所有性。此复七种：一者流转真如，谓一切行无先后性。二者相真如，谓一切法、补特伽罗无我性。三者了别真如，谓一切行唯是识性。四者安立真如，谓我所说诸苦圣谛。五者邪行真如，谓我所说诸集圣谛。六者清净真如，谓我所说诸灭圣谛。七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。当知此中由流转真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。由相真如、了别真如故，一切诸法平等平等。由清净真如故，一切声闻菩提、独觉菩提、阿耨多罗三藐三菩提，平等平等。由正行真如故，听闻正法，缘总境界胜奢摩他、毗钵舍那所摄受慧，平等平等。
尽其所有的一切染净诸法，各各有他的自性相，如他的自性相怎样，就还给他怎样，因他所有的自体性，就是他的真实相。所以说一切染净法中的所有真如，是名此中如所有性。以三相说，杂染的诸法，名依他起，清净的诸法，名净依他。在这染净的依他法上，毕竟的离却遍计所执相，通达相无自性性，就是此中所说的所有真如，亦即通常所说的圆成实相。一切法相品中说的“依他起相上遍计所执相无执，以为缘故，圆成实相而可了知”，也是此义。染净诸法的所有自性，既都可以名为真如，其真如当然是很多了，然若把他类别起来，约有七种差别：
一、流转真如，这是指众生的生死流转说的。众生在生死中流转，从他的时间性上去考察，只见他奔放不已，要想寻求他的最初从何而来，最后指向何处，其先后性是不可得的。这无先后的生死流，就是此有彼有、此生彼生的缘起钩锁，所以说一切行无先后性。二、相真如，这是指二无我性说的。讲到相，本有我的种种相、法的种种相两类。法的种种相，谓蕴、处、界有事相等；我的种种相，谓补特伽罗言说相等。无论我相、法相，从他的本身上讲，都没有他的实体性的。以补特伽罗的无实体性说，名为补特伽罗无我性；以诸法的无实体性说，名为法无我性。所以说一切法补特伽罗无我性及法无我性。三、了别真如，这是指唯识实性说的。了别就是识，成唯识论说：“识谓了别”。从认识说，认识外境的内识，名能了别，内识所识的外境，名所了别。然所了别的外境，不离能了别的内识，若离内识，即无外境。如是，不特心心所法的自体是识，就是色等诸法，也是识所变的识相。所以说一切行唯是识性。四、安立真如，这是指苦圣谛说的。安立，是施设的异名。约施设的意义说，四圣谛本都可以名为安立的，现在所以唯苦独得安立名者，因他是四圣谛中最初的一谛，所以别得总称。圣谛，意说唯有大圣佛陀，彻证诸法法性，从清净法界等流安立此若，苦真是苦，没有错误，非诸诤论安足处所，所以说我所说诸苦圣谛。五、邪行真如，这是指集圣谛说的。集谛，通常是指烦恼增上所生的诸业说，因此由烦恼、业，才集起生死苦报的。邪行，似唯指十不善道的罪业说，实际是包括烦恼的，以一切邪行的产生，无不由烦恼的冲动而来。所以说我所说诸集圣谛。六、清净真如，这是指灭圣谛说的。灭，是圣者远离一切系缚烦恼而得无累自在的寂灭涅槃，在这寂灭涅槃界中，没有苦痛的逼迫，没有烦恼的缠扰，没有生灭的动乱，没有一异的对立，一切是清净、自在、妙善的，所以说我所说诸灭圣谛。七、正行真如，这是指道圣谛说的。这，是圣者所修的正行，由修正行，一面解决生死的动力因，一面完成涅槃的动力因。如是正行，修到圆满，即得了生死证涅槃了。所以说我所说诸圣道谛。
上述的七种真如，可以配属如下的四种平等：一、由第一、第四、第五的三种真如，一切有情是就都是平等平等的了。广义的说，佛也是有情之一，但这里说的有情平等，却不包括佛陀在内。因为流转真如，即是十二缘生，虽通有为法，但唯约有漏，所以佛无此如。安立与邪行的二种真如，即是苦、集二谛，佛已舍弃了生死苦果，解决了感苦的业集，所以佛没有这二种如。除佛而外，其它的有情，没有不是由这三种真如所成立的，所以彼此平等。二、由第二、第三的两种真如，一切诸法是就都是平等平等的了。什么道理？因一切诸法，没有不是用真如唯识的道理为自性的。分别的说，因一切法都无我、法的自性，名为相真如的平等；由一切法的都是识变以识为自性的，名为了别真如平等。三、由第六的清净真如，三乘圣者所得的菩提，都是平等平等的了。实际上说，三乘圣者断烦恼障证择灭涅槃，是平等无差别的，如经论中说的“三乘同得一解脱”；“三乘共坐解脱床”是。能证的菩提智慧，三乘圣者是很有浅深差别的。如本经如来成所作事品说：“由解脱身故，说一切声闻、独觉与诸如来平等平等；由法身故，说有差别。如来法身有差别故，无量功德最胜差别算数譬喻所不能及”。由此，可知此中是举所证的涅槃，以显示能证的菩提，为平等平等的。；四、由第七的正行真如，止观所证的智慧，也都是平等平等的了。正行，通指三乘的诸道圣谛，别指唯是大乘的十波罗蜜多。听闻正法，是闻慧所摄，约正缘教法说；缘总境界，是思慧所摄，约思惟真如说；胜奢摩他、毗钵舍那所摄受慧，是修慧所摄，约止观所修治说。菩萨行者，以此闻、思、修所成的三种妙慧，不断的作意思惟大乘，名为作意正行。所以说为平等平等者，因闻、思、修的三种妙慧，都是正行真如之所摄的；或说由正行真如的因缘，方得听闻正法，是从正行真如等所起的，所以名为平等平等。
丑三知能取义
“能取义者，谓内五色处、若心、意、识及诸心所。
一切法有能取所取的两类。能取是能取于所取的，所取为能取之所取的。什么是能取的法呢？本经说有生命体上的眼、耳、鼻、舌、身的五色根，及内在活动的第八心、第七意、第六识，并诸心法所相应的心所。是等诸法，皆能领取色等为自境界的，所以名为能取。杂集论说：“云何能取？几是能取？为何义故观能取耶？谓诸色根及心所是能取义。三蕴全，色、行蕴一分。根相及相应相，如其次第。十二界、六处全，及法界、法处一分相应自体，是能取”。能取与能缘不同，有筹度思虑的名为能缘，此唯心心所法的功能，而不通于五色根的，因五色根，没有思虑筹度的作用的。
丑四知所取义
“所取义者，谓外六处。又能取义，亦所取义。
可为能取之所取的，说是色、声、香、味、触、法的外六处，其中前五唯是所取的对象，第六法处内，含有能取的一分。另外还有前所说的五色根、心、意、识及诸心法的能取者，也可名为所取，以是同为意识之所缘取的物件。合此所取能取二者，是为所取义。
丑五知建立义
“建立义者，谓器世界于中可得建立一切诸有情界。谓一村田，若百村田、若千村田、若百千村田。或一大地至海边际，此百、此千、若此百千。或一赡部洲，此百、此千、若此百千。或一四大洲，此百、此千、若此百千。或一小千世界，此百、此千、若此百千。或此拘胝、此百拘胝、此千拘胝、此百千拘胝。或此无数、此百无数、此千无数、此百千无数。或三千大千世界无数、百德微麈量等。于十方面无量无数诸器世界。
建立，就是施设有情的依处。有情是正报，器界是依报，正报必须要有依报为所依止，若无所依，众生何所安住？所以唯有在器世界中可得建立一切诸有情界。由于有情有三界、五趣、四生等的种种差别，也就有若染、若净的无量器世界的差别相立。因为所居的器界，不是外在实有的，而是有情业力所变的。业力同的，可以共变一个器界，业力不同，是不会同在一个器界上的。所以十方无量器世界中，能够建立一切诸有情界；一切诸有情的不同，可以变现诸差别的器界。器界量的大小，从小说到大，约有五种：一、村田量，二、大地量，均如文可知。三、四洲量，四洲，就是东毗提诃洲，南赡部洲，西瞿陀尼洲，北拘卢洲。；四、三千界量，于中又可分为百千量、拘胝、无数量的三种。百千量中，是说的三千大千世界：谓一千个日月，乃至一千个梵世，总摄为一，名小千世界；一千个小千世界，总摄为一，名中千世界；一千个中千世界，总摄为一，名大千世界；合此三者，即名三千大千世界。拘胝量，拘胝，中国译为亿。依俱舍的十数相乘看，十个一为十，十个十为百，十个百为千，十个千为万，十万为洛叉，十个洛叉为度洛叉，十个度洛叉为俱胝。准此可知洛叉是亿，度洛叉是十亿，拘胝是百亿。如智度论说：“百亿日月乃至百亿大梵，是名三千大千世界”。所以拘胝是百亿数，如是一拘胝的三千大千世界，或至百数，或至千数，或至百千数之多。无数量，无数，是中国话，印度叫阿僧只。如俱舍的数时计算，共有六十数，每数以十相乘，阿僧只则为最后的一数。如是一无数的三千大千世界，或至百数，或至千数，或至百千数之多。五、十方界量，谓从一个三千世界量，说到无数百千三千世界量，更时而以微麈量，量度百千无数三千大千世界，如是乃至于十方面，如是世界，无量无数。所以显扬论说：“三千世界，无数百千世界，极微麈等，十方无量无数世界”。自最小的村田量到无数的世界量，都是说的器世界，而于这诸器世界中，能够建立一切诸有情界，所以名为建立。
丑六知受用义
“受用义者，谓我所说诸有情类，为受用故，摄受资具。
受是领纳的意思，用是资益的意思，合起来说，就是领纳一切资生之具，以资益自己的身心。有情，是有五趣、四生等的种类差别的，他们各自为了资益长养个己的身体，所以也就各自引摄外器世界的所有资生之具，属之于我，慢慢受用。堪为众生受用的资具虽说很多，然依瑜伽归纳起来，不外：一、食，二、饮，三、乘，四、衣，五、庄严具，六、歌笑舞乐，七、香鬘涂末，八、什物之具，九、照明，十、男女受行的十种。其义明显，无须解释。
丑七知颠倒义
“颠倒义者，谓即于彼能取等义，无常计常，想倒、心倒、见倒。苦计为乐，不净计净，无我计我，想倒、心倒、见倒。
颠倒，从不正思惟而来，就是不能正确的如其法相而了知，思考，所以就执着境相。由执着境相，就起忆想分别，由忆想分别，就生颠倒。这从忆想分别所起的颠倒，通常都说为无常计常，苦计为乐，无我计我，不净计净的四种颠倒。此四颠倒，本经说是在如上所说的能取等义上而现起的。世间诸法，不论是从极粗或从至细观察，没有一法不是变动不居无常生灭的，但愚痴无知的众生，从相似相续而转的一方面看，误认他是常，所以就生起常倒。有漏皆苦，这本是世间的实相，可是愚痴野外知的众生，偶在某一点点上，感到一些快乐，以为一切都是快乐的了，所以就生起乐倒。生命自体，不论从那一角度去观察，总发现不到一个能支配能主宰的自我，但众生的无知，把能说能行的众缘和合的虚假身体，错认为是生命的主宰者，所以就生起我倒。业感的世间，无论内而自身，外而器界，都是秽污不净的。经中说有情生命究竟不净，无情器界秽恶充满，然而无知的众生，不能理解诸法的不净，偶从某一点点上，发现一点清净，以为一切都是清净的了，所以就生起净倒。想倒、心倒、见倒，是在四颠倒上所起的执着，谓于无常、苦、无我、不净的四种境上，生起常、乐、我、净的妄想分别，以所起的妄想想数为体，是为想倒。若于妄想所执着的境界上，忍可欲乐建立如是执着，名为见倒。若于所执着中除去诸见所余的贪等烦恼，而能染污自心的，名为心倒。若广分别，如瑜伽论等，此不详释。
丑八知无倒义
“无倒义者，与上相违。能对治彼，应知其相。
无倒是对颠倒说的，所以刚刚与上相违。彼指四种所缘的想倒、心倒、见倒，属所对治的对象，能对治彼的就是无倒。所谓无倒，，就是有智慧的人，观察一切诸法，以其明达的智慧，洞悉无常的诸行一定是无常，苦的知他一定是苦，无我的了解他无我，不净的知道他不净，一一还他的本来面目。所以在想，想无颠倒；在心，心无颠倒；在见，见无颠倒，是为无倒义。
丑九知杂染义
“杂染义者，谓三界中三种杂染：一者烦恼杂染，二者业杂染，三者生杂染。
杂染是对清净说的，无性摄论解释杂染的相貌说：“是浑、是浊、是不净义”。测疏对此加以解释说：“烦恼不净乱心名浑，业性造作令心不澄称之为浊，生死有漏是名不净”。三种杂染，是指有情生死流转的现象，根本烦恼，及随烦恼，总名烦恼杂染；三界所摄的身业、语业、意业，总名业杂染；生命所有的胎脏所迫苦，老病死苦，怨憎会苦，爱别离苦，求不得苦，五阴炽盛苦，总名生杂染。这三杂染，是彼此相关而不相对立的，谓由烦恼为因，而起福、非福、不动的诸业，由此诸业，而感受欲界生、色界生、无色界生的种种生。
丑十知清净义
“清净义者，谓即如是三种杂染，所有离系菩提分法。
清净是对杂染说的，无性摄论解释清净的相貌说：“是鲜、是洁、是扫除义”。测疏对此加以解释说：“离惑称鲜，离业名洁，离生死义是谓扫除”。根据摄论，说有二种清净：以世间的有漏道，暂时损伏现行烦恼而得的世间清净；以出世的无漏道，毕竟断灭烦恼随烦恼而得的出世清净。本经虽没有明晰的标出二种清净，但能离系的三十七菩提分法，却是含摄彼之二种的。系是系缚，烦恼、业、生的三杂染，都属于系缚法，由他就令有情不得出离，要想解决系缚，出离三界，证得解脱，唯有修习菩提分法方有可能，所以名为离系菩提分法。
“善男子！如是十种，当知普摄一切诸义。
总结十义，能摄诸义，如文可知。
癸二约五义明知义
子一举数列名
“复次，善男子！彼诸菩萨，由能了知五种义故，名为知义。何等五义？一者遍知事，二者遍知义，三者遍知因，四者得遍知果，五者于此觉了。
此中五义，初二是指的所知境，第三是指的能知智，即是因行，后二是指的所证果。总合的说，即显境、行、果三。
子二依名列释
丑一明遍知事
“善男子！此中遍知事者，当知即是一切所知：谓或诸蕴，或诸内处或诸外处；如是一切。
事谓体事，亦即所知的物件。虽是森罗万象的，但经论中常常都以蕴、处、界的三科，总摄一切的所知。诸蕴，就是色、受、想、行、识的五蕴；诸内处，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根；诸外处，就是色、声、香、味、触、法的六麈；如是一切，是类指根、麈、识的十八界。显扬论说：“遍知事者，谓蕴、界、处如是等”。三科的所知与五位的所知，是可配合的。色法，包括色蕴、十色处，及法处所摄的诸色。心法，指识蕴及意处。心所有法，含有受蕴、想蕴、相应行蕴、以及法处的一分。心不相应行法，指不相应的行蕴、及法处中的一分。无为法，则唯法处中的一分。
丑二明遍知义
“遍知义者，乃至所有品类差别所应知境。谓世俗故，或胜义故。或功德故，或过失故。缘故。世故。或生、或住、或坏相故。或如病等故。或苦集等故。或真如、实际、法界等故。或广略故。或一向记故，或分别记故，或反问记故，或置记故。或隐密故，或显了故：如是等类，当知一切名遍知义。
义谓境义，也是所知的物件。这与前事不同者，事只指出境相的自体，义是体上的种种义门，是为二者的差别。
世俗与胜义，是通常所说的二谛。凡夫所认识的常识境界，名为世俗。所认识的本是缘起法，但由认识的不正确，见不到他的真相，犹如带了有色眼镜看东西一样，所以说：“无明隐覆，名世俗”。圣智所认识的特殊境界，名为胜义。所认识的虽也是缘起法，但由正智的正确认识，见到缘起法的真实相，所以名为胜义。
功德与过失，是对待的两法。什么是功德？本经如来成所作事品说：“功德者，谓我宣说诸清净法，有无量门差别胜利”。无量清净功德，就是摄论所说的：“四无量、解脱、胜处、遍处、无诤、愿智、四无碍解、六神通、三十二大士相、八十种好、四一切相清净、十力、四无畏、三不护、三念住、拔除习气、无忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相应”。如是诸德，摄论有很多颂，予以一一解释。什么是过失？本经如来成所作事品说：“过失者，谓我宣说诸杂染法，有无量门差别过患”。无量杂染过患，总摄起来，就是上面所说烦恼、业、生的三杂染；或指五逆、十恶、四重、烦恼等，名为过失。
缘故，是指的四种缘：一、因缘，唯识说种子生现行，现行熏种子，名为因缘，以于有为法中，唯这能够亲办自果的。二、等无间缘，体性是一分的心心所法。等是前后的一致，无间是说于前灭后生中，没有第三者的间隔；缘是生起的条件和原因。每一心识的生起，必须前一念的心识灭去，让出一个位来，作为后念心识的生起之缘，于其中间没有任何一法间隔，名为等无间缘。三、所缘缘，这唯是心心所法所有的缘，因每一心心所法的生起，必有他的所缘境的，这所缘境，能为心心所法生起之缘，所以名为所缘缘。四、增上缘，不论那一法，凡有生起他法的胜用，或不妨碍他法的生起，都叫增上缘。所以三缘以外的一切，都可名为增上缘的。
世故，是指的三世。一、过去世，二、现在世，三、未来世。三世是在时间的迁流上建立的，已生已灭是过去，未生未灭是未来，已生未灭是现在；在这已起未起、已灭未灭上，建立三世的时间性。佛教学者对这时间性，是有诤论的，小乘的有部，说三世是实有；大乘的中观，说三世是幻有；小乘的经部、大乘的唯识，则又说过未无体而主张现在实有。这种分别，意义是很多的，姑略而不论。
或生、或住、或坏相故，是指生、住、灭的三相，坏相就是灭相。有于住中开出一个异相，成为四相。凡是惑、业所生的有为法，必然的有生、住、灭的无常形态，所以佛说：“有为有三有为相”。这三有为相，是由一切行的三世所显的，谓从未来世本来没有的，忽而生起这一法了，是为生相；生起了以后不久，忽又落谢过去而没有了，是为坏相；在生起之后、未坏以前，暂时存在的，是为住相；在存在的过程中，时刻的不断的变异，是为异相。如是诸有为法，或简单的以生、灭二相显示他，或详细的以生、住、异、灭四相显示他，或折中的以生、住、灭三相显示他。今但举住不言异者，是略而不谈，实包含于住中的。
或如病等故，是指四厌背想：一、如病，谓于生命体上，任有一种因界的错乱，就使四大不调，而生一种病苦，由于病苦的逼迫，发心修厌背想。二、如痈，谓于现实的生命自体，由过去的一种业力因缘，致使现在生起一种痈疽的痛苦所迫，所以发心修厌背想。三、如箭，谓有一种因缘，使得怨家发出一枝毒箭，中在自己的生命上，苦不堪言，因而发心修厌背想。四、如恼害，谓于亲财等匮乏中，不知是由过去的没有栽培，现在生起邪妄分别，计执要如何的求得亲属财富，殊不知由此反而产生种种的痛苦，以如是的痛苦逼迫，发心修厌背想。所以说或如病等故。
或苦集故，是指的四谛。一、苦谛，就是世间的苦果，如三苦、八苦、无量诸苦。二、集谛，就是世间的业因，如贪、瞋等的诸烦恼，身、语等的诸业行。三、灭谛，就是出世寂灭的涅槃果，如择灭无为。四、道谛，就是出世清净的, , 解脱因，如三十七菩提分法等。
或真如、实际、法界等故，这是诸法真理的异名。真如，就真理的湛然不虚妄，寂然无变异说；实际，就真理的至极无边际，穷尽不可度说；法界，就能为一切清净法的因性说，因为三乘妙法，都是以此为所依的。亲光释说：“能与一切善法所依，假立法界”。等是等于所余真如的异名，如空相、无我、无相、胜义等。
或广略故，是约佛的说法说。如先只略略的说为一句，这是略，后依略说以无量文句辗转分别的广为显了，这是广。瑜伽论说：“略义者，谓宣说诸法同类相应。广义者，谓宣说诸法异类相应”。若以长行、偈颂分别，佛说长行，是文广而义略；佛说偈颂，是义广而文略。佛陀说法，无碍善巧，有时，开始说得很广，最后说得很略；有时，开始说得很略，最后说得很广。前种说法，是为方便听者的易于受持；后种说法，是为方便听者的易于解了；所以有此说法不同。
或一向记故等，是说的四种记。一、一向记，这是对如法合理的人来请问时，为之无倒建立诸法性相的。如有人问：凡是因缘所生的，是不是一定因缘而灭？佛、法、僧的三宝，是不是为世间的真良福田？佛就一向的对他肯定的说：因缘生的，决还由因缘而灭。佛、法、僧三宝，一定是世间的无上福田。二、分别记，这是对有如法合理有不如法合理的来请问时，为之差别建立诸法性相的。若有人问：一切灭者是不是一定都是再生？佛、法、僧宝是不是唯是一体？佛就对他加以分别的解释说：这是不一定的，众生灭了以后，一定还要生的，阿罗汉灭后，却是入于无生了；佛、法、僧宝，在理性上，可说是一体的，在事相上，有三宝的差别。三、反问记，这是以戏论来问的人使其自己自叙己过的。如有问言：菩萨十地是上是下？佛、法、僧宝是胜是劣？佛就反问他道：你是以谁望谁而发生这样的问题？逼他自己解答而显出所问的非是。四、置记，这是对戏论来问者，予以默然不答。如有人问：石女儿的肤色是黑的白的？这种戏问，佛是不予置答的，因为戏论，是不值得也不应当对他解说的。他如印度有些外道，问如来的死后粗？为无？为亦有亦无？为非有非无？或问：如来死后去？如来死后不去？如来死后亦去亦不去？如来死后非去非不去等十四不记？如来不记别这些，可知这些都是属于戏论分别。
或隐密故、或显了故，是指佛说的言教，有隐、显的差别。依本经说：佛在第二时中，般若会上，为诸发趣修大乘者，说的无自性教，是以隐密相转的正法教轮；到了第三时中，深密会上，普为发趣一切乘者，说的三无自性教，是以显了相转的正法教轮。因此，二时教是隐密教，三时教是显了教。这种隐、显的分别，是约了不了义分的，了义的即显了教，不了义的即隐密教。如是像上面所说的义门品类，当知皆是属于所知的义境。
丑三明遍知因
“遍知因者，当知即是能取前二菩提分法，所谓念住或正断等。
前二，指遍知事及遍知义，这二种都是属于所取的，能取这个所取的，就是四念住、四正断、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分的三十七菩提分法。由这能取的三十七菩提分法，能够证得诸离系果及功德果，望于彼诸果法，说此菩提分法为因，所以名为遍知因。
丑四得遍知果
“得遍知果者，谓贪、恚、痴永断毘奈耶，及贪、恚、痴一切永断诸沙门果。及我所说声闻、如来若共不共世出世间所有功德。于彼作证。
毗奈耶是印度话，中国译为调伏，就是律仪。行者能够严持律仪，就能调和控御身、语等业，制伏灭除诸恶行了。通常说戒有防非止恶的功能，亦即此意。持律，能永远的降伏现行烦恼的活动，所以说贪、恚、痴永断毗奈耶。此之永断，实是伏断的意思。诸沙门果，就是预流、一来、不还、阿罗汉的四果，证得这四果的，就能永远的断灭贪、恚、痴的一切烦恼种子，反过来说，断灭贪、恚、痴的一切烦恼种子，就证得诸沙门果。除这所得的无为沙门果外，还有诸有为的功德果，如佛所说的声闻、如来所共有的四无量、八解脱，乃至无碍解、六神通的请功德，及佛所说的如来不共声闻所有的十力、四无所畏、十八不共佛法的, 诸功德。共功德中的四无量、五神通，世间也有的，名为世间所有功德，其余的功德，唯是出世的诸圣弟子及诸如来有的，名为出世所有功德。于彼作证，是说无为有为之果，都是所证之法，所以名为得遍知果。
丑五明觉了义
“于此觉了者，谓即于此作证法中，诸解脱智，广为他说、宣扬、开示。
解脱智，就是解脱道。断惑证真，有无间道、解脱道的二种。当证断灭惑种时候的功用，是无间道；无间道后一刹那，证得择灭无为的功用，是解脱道。于此作证，就是约证择灭说。行者以解脱智，于彼无为及有为法，证受已后，自己虽已觉了自己所证的是什么，但他人并不知道你所证的是什么，现为使令他人亦能了知的缘故，所以就运用根本智以后所得的后得智，以名、句、文广为众生宣说、开示，使他人他由此也能渐次证得。
子三结摄诸义
“善男子！如是五义，当知普摄一切诸义。
结文可知。
癸三约四义明知义
“复次，善男子！彼诸菩萨，由能了知四种义故，名为知义。何等四义？一者心执受义，二者领纳义，三者了别义，四者杂染清净义。善男子！如是四义，当知普摄一切诸义。
以四义普摄诸义是：一、心执受义，心指第八阿赖耶识，执是摄持的意思，受是领觉的意思，合起来说，即由阿赖耶识于诸种子摄为自体而领受之，于有根身持令不坏能生觉受，是为此中心执受义。二、领纳义，领纳指第八识相应的受心所，谓由这受心所领纳心所变现的境相，为自怕缘，是名此中心领纳义。三、了别义，了别指心识的行相，通于诸识，因每一心识的生起，对自所缘的境相，都有一种了别的作用。四、杂染清净义，成唯识论说：‘又契经说：“心杂染故，有情杂染，心清净故，有情清净”。若无此识，彼染净心，不应有故。谓染净法以心为本，因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼种故’。如是四义，都约第八识说，是就胜立论的，同时，经说心之一字，是通于四义而非局在执受上的。菩萨行者，对此四义，皆能了知，所以名为知四种义。测疏另举一种意义解释说：心执受义，是身念住，说心而不说身者，举能执受的心以显示所执受的身。领纳义，是受念住。了别义，是心念住。杂染清净义，是法念住。这在显扬圣教论中解释四念住时有明文说：“所缘之境有四种事：一、心所执事，二、心领纳事，三、心了别事，四、心染净事”。所以此之四义，是能普摄诸义的。
癸四约三义明知义
子一标数列名
“复次，善男子！彼诸菩萨，由能了知三种义故，名为知义。何等三义？一者文义，二者义义，三者界义。
标、列，如文。
子二依名别释
丑一文义
“善男子！言文义者，谓名身等。
文义，就是名、句、文三，此三各有聚集的意义，所以名为名身、句身、文身。同时，此二皆能彰显所诠之义，所以总名文义。
丑二义义
“义义当知复有十种：一者真实相，二者遍知相，三者永断相，四者作证相，五者修习相，六者即彼真实相等品差别相，七者所依能依相属相，八者即遍知等障碍法相，九者即彼随顺法相，十者不遍知等及遍知等过患功德相。
十种义义是：一、真实相，即诸法的实相真如。本经如来成所作事品说：“谛实者，谓诸法真如”。当知彼说谛实，即此所说真实相。二、遍知相，即苦谛，以苦是应遍知的，所以说：“此是苦，汝应知”。三、永断相，即集谛，以集是应断除的，所以说：“此是集，汝应断”。四、作证相，即灭谛，以灭是应亲证的，所以说：“此是灭，汝应证”。五、修习相，即道谛，以道是应修习的，所以说：“此是道，汝应修”。六、即彼真实相等品类差别相，意指前说的五种相，各有多种的义门差别。七、所依能依相属相，一切法都有能所依的，如六根是所依，六识即为能依；能诠是所依，所诠即是能依等：如是能所互相系属，名相属相。依瑜伽论说：四谛中的集、道，属于因，为所依；苦、灭，属于果，为能依，如是能所因果互相系属，名相属相。依杂集论说：就是前面的真实相等次第相依，名为能依所依，如真实相为遍知相之所依，遍知相为永断相之所依等。如是次第相依，名为能依所依相属相。八、即遍知等障碍法相，是指四谛下所当断的烦恼，为障碍相。依如来成所作事品说：“彼障碍法相者，谓即于修菩提分法，能随障碍诸染污法，是名彼障碍法相”。九、即彼随顺法相，是指能断遍知相等四谛下烦恼的智慧，为随顺法相。依如来成所作事品说：“彼随顺法相者，谓即于彼多所作法，是名彼随顺法相”。十、不遍知等及遍知等过患功德相，谓若不能遍知、永断等，即成烦恼过失；若能遍知、永断等，即成智慧功德，是为二者差别相。依如来成所作事品说：“彼过患相者，当知即彼诸障碍法所有过失，是名彼过患相；彼胜利相者，当知即彼诸随顺法所有功德，是名彼胜利相”。
丑三界义
“言界义者，谓五种界：一者器世界，二者有情界，三者法界，四者所调伏界，五者调伏方便界。
界能摄持一切法差别之义，名为界义。以一切法，于此五界中，能够摄尽无余。一、器世界，总摄十方染、胜、劣、粗、细、远、近等无量世界。二、有情界，总摄十方无量世界中所有业报差别的，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想等的一切有情。三、法界，总摄十方无量世界中所有的诸法自相、共相、是色、非色、有见、无见、有对、无对、有漏、无漏、有为、无为等。四、所调伏界，总摄十方无量世界中所化的有情，若声闻姓、若独觉种姓、若如来种姓，以及一切所当调伏的种姓。五、调伏方便界，总摄十方无量世界中调伏有情所当运用的种种方便，如或以秘密法而调伏之，或以显了法而调伏之，或以摄受法方便调伏之，或以折伏法方便调伏等。是为五界总摄一切法差别之义。
子三结摄诸义
“善男子！如是五义，当知普摄一切诸义”。
结文可知。
庚二约能知辨
辛一三慧差别
壬一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！若闻所成慧了知其义，若思所成慧了知其义，若奢摩他、毘钵舍那修所成慧了知其义，此何差别”？
前辨所知，有法有义的差别；现辨能知，有闻、思、修慧的差别。问意，如文可知。
壬二如来解答
佛告慈氏菩萨曰：“善男子！闻所成慧，依止于文，但如其说，未善意趣，未现在前，随顺解脱，未能领受成解脱义。思所成慧，亦依于文，不唯如说，能善意趣，未现在前，转顺解脱，未能领受成解脱义。若诸菩萨修所成慧，亦依于文，亦不依文，亦如其说，亦不如说，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像现前，极顺解脱，已能领受成解脱义。善男子！是名三种知义差别”？
佛解答当机者的请问，每慧约六义以辨他的差别。先说闻所成慧：一、依止于文，闻慧的完成，是由于听闻，听闻必须要依名、句、文身，然后方得生起的。二、但如其说，在听闻的过程中，唯依所说的取其所诠的意义，不能依所诠的意义取其能诠的教文。三、未善意趣，虽在如文取义的听闻，但并不能善巧的通达圣教意趣。四、未现在前，谓依所闻的去缘所缘的境，由于尚未得定的因缘，不能获得同分影像显现在前。五、随顺解脱，由听闻圣教的因缘，虽还在散心位上未得入定，但已远能随顺于涅槃解脱了。六、未能领受成解脱义，谓虽远能随顺解脱，但因在散心位上不能解决障碍解脱的烦恼，所以唯以闻慧不能证觉解脱。思所成慧的六义差别：一、亦依于文，此如闻慧所说。二、不唯如说，谓能思惟了不了义的二教差别，不是但如其文而取其义的。三、能善意趣，谓由如理思惟的因缘，能够善巧的通达圣教意趣，如摄论说的平等、别时、别义、补特伽罗的四种意趣，均能通达了知的。四、未现在前，此此闻慧虽进一步的思惟所缘的境相，但因仍在散心位上，同样的不能获得同分影像显现在前。五、转顺解脱，转是转胜，因为如理思惟的缘故，随顺解脱的成分，已胜过了闻慧。六、未能领受成解脱义，随顺解脱虽已胜过闻慧，但因烦恼未断的关系，还不能证觉解脱。修所成慧的六义差别：一、亦依于文亦不依文，是说修慧取义，有时缘于总别教法而取其义，即是依文，有时离于言教而取其义，即是不依文。二、亦如其说亦不如说，义如思慧所说。三、能善意趣，其义亦如思慧。四、所知事同分三摩地所行影像现前，谓由修奢摩他、毗钵舍那的因缘，即能得定，由得定故，即有所知事的同分影像现前。若修不净观的，即有不净所知事的同分影像现前，若修缘起观的，即有缘起所知事的同分影像现前。五、极顺解脱，谓由定力伏除现行烦恼的活动，就最极的善顺于解脱了。六、已能领受成解脱义，谓由修慧的力能，解决烦恼的障碍，证得寂灭的涅槃，所以就领受解脱之乐了。如上所说，是为三慧知义的差别。
辛二智见差别
壬一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！修奢摩他、毘钵舍那诸菩萨众，知法知义，云何为智？云何为见”？
这是当机者的请问，如文可知。
壬二如来解答
佛告慈氏菩萨曰：“善男子！我无量门宣说智、见二种差别，今当为汝略说其相。若缘总法修奢摩他、毘钵舍那所有妙慧，是名为智；若缘别法修奢摩他、毘钵舍那所有妙慧，是名为见”。
佛解答说：智与见，就他的体说，同以慧为性，就他的义说，我曾以无量门宣说智、见的二种差别，可是现在不能为你广为分别，只好为你略说其相而已。什么是智相？依经前说：“若诸菩萨，即缘一切契经等法，集为一团、一积、一分、一聚，作意思惟……如是思惟修奢摩他、毗钵舍那，是名缘总法奢摩他、毗钵舍那”。缘此总法而修的，即名为智。什么是见相？依经前说：“若诸菩萨缘于各别契经等法，于如所受所思惟法，修奢摩他、毗钵舍那，是名缘别法奢摩他、毗钵舍那”。缘此别法而修的，即名为见。其它诸教分别智、见差别很多，广如测疏所引。
己十三作意遣相门
庚一分别除遣诸相
辛一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！修奢摩他、毘钵舍那诸菩萨众，由何作意？何等？云何除遣诸相”？
当机者提出三个问题：一、诸作意中由何作意？二、除遣何等诸相？三、用何方法除遣诸相？
辛二如来解答
佛告慈氏菩萨曰：“善男子！由真如作意；除遣法相及与义相；若于其名及名自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣。如于其名、于句、于文、于一切义，当知亦尔。乃至于界及界自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣”。
佛解答说：一、作意分别起来，的确是很多的，如瑜伽师地论，说有七种根本作意及余四十种作意。本经这里说的真如作意，就是瑜伽四十作意中的真实作意。真如作意的意思，依瑜伽的解释，就是对于自相、共相及真如相，作如法合理的思惟诸法作意；依显扬的解释，就是缘于流转、实相、唯识、安立、邪行、清净、正行的七种遍满真如作意。二、止观行者所要除遣的诸相，就是法相与义相。法相，即指知法知义文中的所知法，如前经说：“由五种相了知于法：一者知名，二者知句，三者知文，四者知别，五者知总”。义相，即指知法知义文中的所知义，如前经中说的十义、五义、四义、三义是。此中不论是法是义，在如来的圣教中说起来，都是假名安立而没有他的实自性的，然佛所以还要如是种种宣说者，无非是为了令诸众生的了知。如不了知他的假名安立而以为有实自体，那就成为遍计执了。由是应知此中说所除遣，是遣除遍计执，并不是遣除法义；文中所以说除法相义相而不说遣除遍计者，因为了知法义才起遍计执的，所以说法义相，是所除遣。如下经说：“了知法义故，有种种文字相。此由一切法空，能正除遣”。种种文字相，就是执着实法实义。三、用什么方法除遣呢？先以知法中的名来说，谓请菩萨修奢摩他、毗钵舍那而观名时，知彼诸名,及名自性，唯是意言为性，并不是离开心识，另有他的实在自体，也没有亲得所诠的作用，如生死、涅槃、烦恼、菩提的一一名称都不过是识上现起的名言相，所以诸名及名自性，都是无所得的。不但观名是无所得，就是观彼所依之相，也是无所得的。观名无所得，是遍计执无所得，观彼所依相无所得，是依他起无所得。如是观无所得，名为除遣名的法相。如观名的无所得，当知观句、观文，亦复如此。名、句、文三，为菩萨的所知法。如观知法的无所得，当知观于一切义，也是如此。一切诸义，为菩萨的所知义。乃至是超略之词，上说义有十义、五义、四义、三义的多种差别，其中，界义说在最后，现单举出最后的界义，即总摄前面的一切义，所以说乃至。菩萨修奢摩他、毗钵舍那观于彼界及界自性时，了知此等也是无自性可得的。不但观界及界自性是无所得，就是观彼所依之相亦不可得。如是观察遍计执无、依他不现，是为除遣法义诸相的方便，离这方便，没有其它的可以除遣，所以说如是除遣。此中主要说明以止观行观察法义境时，怎样才能悟入唯识实性。依于本经，略如上说；而摄论中，说由四寻思及思如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。可作参考。
辛三重征通释
“世尊！诸所了知真如义相，此真如相亦可遣不”？“善男子！于所了知真如义中，都无有相，亦无所得，当何所遣？善男子！我说了知真如义时，能伏一切法义之相，非此了达余所能伏”。
此中，先是当机者的重征，次是如来的通释。真如义的义，可约道理讲，也可约境界讲。境界名义，因真如是清净所缘的境界；道理名义，因真如理性非是虚妄颠倒的。当机者问：如前所说真如作意所缘的真如，当如理观察了知这真如义相时，这真如相是不是也可遣除呢？佛为他解释说：行者入真观时，没有能取所取的相貌，能所取相没有，那里还会有所得呢？无得无相，又有什么可遣？所以说当何所遣。无相，是无能所取的遍计执相；无得，是无依他起的现前可得。因此，佛更进一步的对慈氏说：要知我说一切诸相，是以真如去遣除的，但遣除了诸相后，证得实相真如时，这所证所了知的真如，是没有相貌可得的，所以不可再用其它的法来遣此真如。摄论讲记说：“修法观的菩萨……在观心上，达到义不可得，识也就不可得时，这就悟入圆成实性，悟入一切义无分别名的法界。于法界中，亲证现见与法界相应而住。这时候的菩萨，那平等平等的所缘能缘无分别智已得生起。能缘智是无分别的，所缘的真如境也是无分别的，在这如智的无分别中，所取能取的行相，都不可得，能所双亡，所以叫平等平等。由此平等平等的无分别智现前，菩萨名已悟入圆成实性了”。当知摄论说的圆成实性，即是本经说的真如异名。
庚二分别堪任观察
辛一当机请问
“世尊！如世尊说，浊水器喻，不净镜喻，挠泉池喻，不任观察自面影相；若堪任者，与上相违。如是若有不善修心，则不堪任如实观察所有真如；若善修心，堪任观察。此说何等能观察心？依何真如而作是说”？
当机请问文中，先举喻，次合法，后发问。喻有三：一、浊水器喻，器皿中的净水，本可照面的，但若是混浊不净的水，那就没有这个功能了。二、不净镜喻，镜是照面用的，假使上面布满了不净的尘垢，那就失却这个效能了。三、挠泉池喻，例浊水器喻可知。这是喻没有闻思修的三慧，不能观察诸法真如。若能观察自面影相的话，就成清水器喻，净镜面喻，澄泉池喻，所以说与上相违。合法是，行者在未得三慧前，是不善修心的，由不善修心，所以就没有力量堪能如实的观察真如之相，如浊水等不能见到自面影相一样。行者苦获得三慧，能善巧的修心，由善修心的因缘，就有力量堪能如实的观察真如之相，如清水等能见自面影相一样。若法若喻，都是世尊所曾说过的，但是，能观察心固有多种差别，所观真如也有七种不同，那末，你佛是依于那种能观察心而作如此说的？又是依于那一种的真如而作如此说的？请佛为我指示出来！
辛二如来解答
“善男子！此说三种能观察心，谓闻所成能观察心，若思所成能观察心，。若修所成能观察心。依了别真如作如是说”。
佛解答说：在众多的能观察心中，我依三慧心作如是说。然此名观察心而不名观察慧者，因三慧是属定地所摄的，或心是一切之主，所以说心。在七种的真如相中，我依了别真如作如是说。了别是识，于各各境别，识能了达的。所以诸识名能了别，诸所缘境是所了别，而所了别的境，不离能了别的识，是识体上所现的影像，因此名一切行唯是识性。
庚三分别难遣诸相
辛一难遣谁遣
壬一当机请问
“世尊！如是了知法义菩萨为遣诸相勤修加行，有几种相难可除遣谁能除遣”？
当机者问：了知法义的菩萨，为了进一步的遣除诸相，特别精勤勇猛的修诸加行，可见这所要遣除的诸相，是很困难的了！但是：一、于诸相中究有那几种相最为难可除遣呢？二、这难可除遣的几种相，究又有什么能够除遣他呢？请佛为我指示一下！
壬二如来解答
“善男子！有十种相，空能除遣。何等为十？一者了知法义故，有种种文字相；此由一切法空，能正除遣。二者了知安立真如义故，有生、灭、住、异性，相续随转相；此由相空及无先后空，能正除遣。三者了知能取义故，有顾恋身相及我慢相；此由内空及无所得空，能正除遣。四者了知所取义故，有顾恋财相；此由外空，能正除遣。五者了知受用义、男女承事资具相应故，有内安乐相、外净妙相；此由内外空及本性空能正除遣。六者了知建立义故，有无量相；此由大空，能正除遣。七者了知无色故，有内寂静解脱相；此由有为空，能正除遣。八者了知相真如义故，有补特伽罗无我相、法无我相、若唯识相，及胜义相；此由毕竟空、无性空、无性自性空、及胜义空，能正除遣。九者由了知清净真如义故，有无为相、无变异相；此由无为空、无变异空，能正除遣。十者即于彼相对治空性，作意思惟故，有空性相；此由空空，能正除遣”。
佛解答说：难可除遣的相有十种，能够除遣这十种的是空。照文中说，相有十六，空有十七，为什么在标数略答中，只说十相说，是有十六相的；从所了义说，只有十种：所以总摄为十相。难遣的相是有相，所以能遣的唯说于空，因为唯空能遣于有的。现将所遣相、能遣空分别说明如下：
一、诸佛离去一切戏论执着而证觉离言法性后，为欲使令众生也能破除迷执现正等觉，所以就为可度的有情，广说种种的法义。众生听了佛所说的法义，就在自己的意识上聚集解生，因而就有种种的文字相现。如本经的胜义谛相品说：“彼诸圣者以圣智圣见离名言故，现正等觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为，谓之无为”。愚夫不了这是佛的假说，就依言执着以为实有有为、无为可得了。众生如在所闻的法义上，生起文字相执，那就唯有一切法空能够正式的遣除他了。依大般若经说一切法，是指五蕴、十二处、十八界、若有色无色、有见无见、有漏无漏、有为无为等。如于如是一切法中，不生坚固执着之想，以为他有实自性，是为一切法空。依本经说：“一切法者略有二种，所谓有为、无为”。如是有为、无为，是本师的假施设句，为遍计所集言辞所说，是没有实在的有为、无为的，所以是一切法空。这空所以能正除遣种种的文字相，因文字相，是在染净诸法上所起的自体想，如诸法一样的没有实在自性的。
二、安立真如，就是四圣谛中的苦圣谛。现知这生命的苦果有二种的相貌：（一）、生、住、异、灭的四相，（二）、相续随转的形相。生、住、异、灭的有为相，如常所说。相续随转相，是指阿赖耶识的生命体。此识从无始时来，都是刹那刹那的果生因灭，因灭果生的相续随转。相续，表示生命苦果的非断，随转，表示生命的苦果非常。非断非常，为生命的实相。同时，阿赖耶识能够执持一切诸法的种子，所以他一方面为未来生命苦果的生因，一方面又为现实生命苦果的自体，如是名为相续随转相。这二相，唯相空及无先后空，能够正式的遣除他。即由相空遣除生、灭、住、异相；由无先后空，遣除相续随转相。生灭等的有为相，是在世俗门头说的，在胜义的理性中，实没有生灭相可得。如生是怎样生的？讲到生，不出有因、无因的两类；有因中，不出从自、从他、从共生的三种，合起来就是四生。然以正现观察时，于此四门而生，都不可能，所以诸法无生，无生那里有灭？无生、无灭，又那里会有中间的异、住？辗转推求四相不可得，名为相空。相续不断的流转法，从表面上看，似乎是有先后的，如初生为先，最后灭为后，但从胜义去观察，诸法是刹那即灭的，刹那即灭，还有什么先后流转的自性？自性的先后相不可得，名为无先后空。无先后空，般若经叫做无际空，际是本际，或三际。约时间的元始说，名为本际；约时间的流变说，则有三际。元始的本际不可得，流变的三际也不可得，名无际空。
三、前讲所知义的时候，说到内五色根若心意识及诸心法，为能取义。现在所了知的能取义上，生起两种的执着（一）：一是顾恋身相，（二）是我慢相。四大和合的生命体，从其物质面看，有眼等的五色根，从其精神面看，有心意等的诸心法。以五色根取色等境，便以为我能摄取诸法，染着于身，顾恋不舍，名顾恋身相。以诸心法能够认识分别诸法，便恃已凌他的生起我慢，以为我是如何的能得爱不爱境，名为我慢相。此之二相，唯由内空及无所得空，能够正式的遣除他。即由内空遣除顾恋身相，无所得空遣除我慢相。眼等诸根，是佛随俗说的，实则没有他的自性可得。如般若经说：“言内空者，内六处空”。根有能取作用，空即显示作用无实。如以眼根见色的功能说，若果眼根不由色识等而自体成就能见性，那在没有见色生识的时候，理应眼根也有所见，这就是自己见到自己，但事实上，他从来只见外境，不见已体的，怎么可说眼根能见呢？眼根如是，余根类知。所以名为内空。心识为生命的主宰，故执心为自我，由执自我，而起我慢。现在就来观察我体可不可得。然以种种方法观察我体，是毕竟不可得的，所以名为无所得空。
四、前讲所知义的时候，说到外在的色等六处，为所取义。现在所了知的所取义上，生起一种执着，就是顾恋财相。色、声、香、味、触的五境，为我人之所受用的，由受用色等，就觉得色等如何如何的好，而生顾恋执着了。为了遣除这顾恋财相，就由外空来担任这工作。般若经说：“外空者，谓外六处”。境有受用的意义，空即显示受用无实。色等诸法，是从众缘生的，缘生的，只有和合的幻相，从真实的自性去观察，是丝毫没有实体的。色等外境，无实自体，所以名为外空。
五、前讲所知义的时候，说到受用义说：“谓我所说诸有情类，为受用故，摄受资具”。现在所了知的受用义上，生起两种执着相。谓于男女承事资具为受用时，依内自身生起安乐相，依外他有情起净妙相。安乐，就互相承事时所得的适悦感而言；净妙，就对方生起的可意感而言。或说：资具相应，是除男女承事外的其余资具讲，因受用诸资具时，能受所受，是和合相应不离的。这样，即依内能受用的直安乐相，依外所受用的起净妙相。能正除遣这二相的，是内外空及本性空。般若经说：“内外空者，谓内外六处”。此说于男女承事资具为受用时，缘他有情的身色为境，而起内外想，想空无有，名内外空。因为他有情数，不是自己的内身，所以不起内；虽非自身，但也不是外器，所以不起外想。假使唯就资具而说内外的二相，那就是约能受所受，假名为内为外了。现说彼假，名内外空。本性空，是观一切法的自性，本来是空的，并不是境空，也不是境不空而观想为空。因为存在的一切是缘起的，缘起的决没有自居、常在、独立的自性，名本性空。诸法既是本性空的，在受用时，那里还会有什么内安乐相、外净妙相？所以说由内外空及本性空，能正除遣。
六、前讲所知义的时候，说到可得建立一切诸有情界的器世界，于十方面有无量无数的三千大千世界。现在所了知的建立义上，生起这相，名无量相。遣除这相，是大空的任务。般若经说：“言大空者，谓十方空”。智度论解释说：这空在东西南北四维上下的十方，都是无量无边的；一切处皆有的；遍一切色中的；常常时恒恒时有的；有益于世间的；能令众生不迷闷的。由这种种因缘，所以名大，但这广大的十方，能够破除，所以名为大空。十方既同一空，那里还有无量世界相？
七、无色，指四无色定。亦即八解脱中的空无边处解脱，识无边处解脱，无所有处解脱，非想非非想处解脱。修无色定者，得到内心寂静，不知这不究竟，以为就是解脱，名内寂静解脱相。能够遣除这相的，唯是有为空。般若经说：“有为空者，谓三界空”。四无色定，为三界内的定，虽于色想已能解脱，但还不能伏除名想。为了破除名想，所以说有为空。若色若名，都属有为，有为诸法空无自性，无有少法可以说是或生或灭的，因此有为诸行，皆是世俗之所分别假立的，求其体性，本来空寂。如是伏除名想，名有为空。
八、前讲七真如时，说有一切法补特伽罗无我性及法无我性的相真如，并一切行唯是识性的了别真如。现在总于了知相真如的义上，生起四相，即二无我相与唯识相、胜义相。实则就是真俗的二相。二无我相即胜义相，如无自性相品说：“复有圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法法无我性，名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故”。唯识相即世俗相，为欲遮去外境实有，说名了别真如，其实不是真胜义谛。文说若唯识相及胜义相，正是显示真俗的差别。这四相，由毕竟空等四空，能正除遣。由毕竟空，遣除补特伽罗无我相。般若经说：“毕竟空者，谓诸法毕竟不可得”。补特伽罗，是诸法之一，唯有假名，无实自体，体尚不可得，那里还可说为无相？不可说他相的有无，就是由毕竟不可得的毕竟空，遣除无我相。由无性空，遣除法无我相。般若经说：“无性空者，谓无少性可得”。诸法的少性都不可得，何来法无我的相？若有法无我相，此相亦空。所以由无性空，遣除法无我相。由无性自性空，遣除唯识相。无性，无诸法的体性，自性，离法体外，没有能和合性，合此二者，名为无性自性空。分别瑜伽品略释说：“谓世尊说一切诸行唯是识性，此遮外境实有，故作是说，非谓境无识是实有……此中境无，说彼无性，唯有识故，说名自性，此自性空，名无性自性空”。由胜义空，遣除胜义相。胜义，是最胜清净智所行的境义，名胜义性，不可执着他有胜义相，若认为胜义有相，那就不是真正的胜义，因胜义是无一切相的，如是无相，能空于彼，名胜义空。所以说由胜义空，能正除遣胜义相。
九、清净真如，为七真如之一，亦即佛所说的灭圣谛。现于所了知的清净真如义上，有无为相及无变异相的生起。无生、住、异、灭的四相，名无为相；常住一味相，名无变异相。能遣除这二相的，是无为空及无变异空。无为是对有为说的。有能相的生、住、灭三相，就可成立所相的有为法是有为；但用种种方法推求，并无能相的三相，能相没有，怎会有所相的有为？有为法不可得，那里还有不生不灭的无为法？所以胜义谛相品说：“决定无实有为、无为”。无为不可得，名无为空。般若经说：“无变异者，无放、无弃、无舍可得”。无变异是对有变异说的。一般以为生死是有变有异的，所以生死是无常故苦；涅槃是无变无异的，所以涅槃为常住故乐。殊不知涅槃的常乐，对生死的无常苦说的，实际涅槃界中，离诸性相，永绝一切分别戏论，没有实常实乐可言的，所以不可执有无变异相，此相不可得，名无变异空。
十、即于彼相，指前九相，对治空性，指前十六相。为对治彼相而思惟十六空时，即有十六种的空性相现前，所以说作意思惟故，有空性相。这空性相，唯有空空能正除遣。般若经说：“言空空者，谓一切法空，由空空，是名空空”。中边论说：“能见此者，谓智能见内处等空。空智空故，说名空空”。由此空空，能正除遣有空性相。如一定认为有空性相的存在，那还是一种妄执，不能见诸法实相的。
辛二除相解脱
壬一当机请问
“世尊！除遣如是十种相时，除遣何等？从何等相而得解脱”？
当机者提出二问：一、除遣何等心相？如前所说的十种相，于定、于散、于遍计、于依他，心相非一，究是遣除的那种心相？二、从何等相而得解脱？解脱说是离缚，纯有有相缚粗利缚二种，究从何等缚而得解脱呢？请佛为我指示！
壬二如来解答
“善男子！除遣三摩地所行影像相；从杂染缚相而得解脱，彼亦除遣。
佛解释说：由空所遣的诸相，是三摩地的所行影像，不是散心位上所见的境相，所以是定非散。所遣定中的影像，是依他起相，不是遍计执相，所以是依他非遍计。由能遣除三摩地所行的依他影像相，因而就从杂染的相缚而得解脱了。杂染，指一切的有漏法，有了有漏法的存在，就使有情的身心不得自在，所以名缚。如是名缚，有相缚、粗重缚的差别。不能了知依他境相，是缘生如幻、如阳焰等，于是能缘于他的见分，就为所缘的相分拘碍，不能得到自在，名为相缚。假使能缘于他的心与诸染污法相应而起，而为染污法所缚，不能堪任如实的观察所有真如，名粗重缚。彼亦除遣的彼字，指杂染缚。意谓三摩地中的所行影像能够除遣，彼杂染缚也就可以除遣了，因为勤修止观，是能解脱杂染缚的。如胜义谛相品说：“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱”，即此意。
壬三通外疑难
“善男子！当知就胜说如是空治如是相，非不一一治一切相。譬如无明，非不能生乃至老死诸杂染法。就胜但说能生于行，由是诸行亲近缘故。此中道理，当知亦尔”。
有人生这样的疑问说：如上所说的十七空，难道真是如上那样的对治十相吗？岂不一一空皆能对治十相吗？佛为他通释说：上面分别说明以什么空对治什么相，是就殊胜的意义说的；若就实际而言，一一空是能遣除一切相的，所以说非不一一治一切相。譬如十二缘起中的最初无明，不但能够生行，实也可以生识、名色、六入、乃至老死的一切杂染法的；通常所以都说无明生行者，那是就胜说的，因他是诸行的亲近缘故。此中道理，当知亦尔，是举法同喻，可知。
辛三总空性相
壬一当机请问
尔时，慈氏菩萨复白佛言：“世尊！此中何等空是总空性相？若诸菩萨了知是已，无有失坏于空性相、离增上慢”？
依唯识学者说，空与空性，言别而久殊：“执非有故，说之为空；理非无故，说名空性”。这与中观者说的空就是空性，空性就是空，是不同的。现在当机者的问意是：所谓空无彼体之法，究是指的什么？由彼空所显示的空性，又是何相？这问题非常重要，因为菩萨行者，假使了知了这空与空性的差别，无的如实知他是无而不执为有，有的如实知他是有而不执为无，远离增益损减二边的过失，契会于中道的真理，那就不会失坏于总空性相，同时也就离去增上慢了！执有执空的学者，不特失坏总空性相，且也离不了增上慢。正因为问题的重要，所以慈氏特别提出来请示！
尔时，世尊叹慈氏菩萨曰：“善哉！善哉！善男子！汝今乃能请问如来如是深义，令诸菩萨于空性相无有失坏！何以故？善男子！若诸菩萨于空性相有失坏者，便为失坏一切大乘。是故汝应谛听！谛听！当为汝说总空性相。善男子！若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染、清净遍计所执相，毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相”。
尔时世尊下，赞问有益，如文可知。何以故下，说明有益的所以。是故汝应下，许说正答。现在分别说明如下：
一切大乘，总括的说，是指一切的大乘教法，分别的说，是指教、理、行、果的四者。唯识学者的空有观，是依、圆有，遍计执无，若能了知遍计执无，依、圆是有，即不失坏大乘，如有拨无依他起与圆成实，那就失坏一切大乘了。瑜伽真实义品说：“如有一类闻说难解大乘相应、空性相应、未极显了密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理妄分别。由不巧便所引寻思，起如是见，立如是论：一切唯假，是为真实。若作是观，名为正观。彼于虚假所依处所，实有唯事，拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假，是为真实？由此道理，彼于真实及以虚假，二种俱谤都无所有。由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。如是无者，一切有智同梵行者，不应共语，不应共住。如是无者，能自败坏，亦坏世间随彼见者”。唯识学者认为一切唯假的，是罪大恶极的！罪大恶极的人，不能正确的理解佛法，当然是失坏大乘了！所以瑜伽论又说：“于色等法实有唯事起损减执坏诸法者所有过失，由是过失，于佛所说法、毗奈耶，甚为失坏”。对于失坏大乘的广为说明，详如瑜伽真实义品，兹不具释。
失坏大乘有这样的过失，所以我不能不为你解说总空性相，希望你好好的听！好好的听！善男子！一切法相有三，就是我在一切法相品中说的遍计所执相、依他起相、圆成实相。如此三相，遍计是无的，依、圆是有的，如有颂说：“遍计所执无，依他起性有；妄分别失坏，堕增减二边”。所以此中说于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染表达式遍计所执相毕竟远离性，就是远离遍计所执相，亦即是于依他起的生无自性性中，如实了知相无自性性及胜义无自性性。及于此中都无所得，是约所了知的空性相中，空有二相皆已除遣说。如前经说：“于所了知真如义中，都无有相，亦无所得”。如是空有都无所得，为大乘中的总空性相。若诸菩萨了知如是大乘总空性相，那就名为善取于空而不失坏空性相，亦复远离增上慢了。
一切唯似，在唯识者看来，是失坏于大乘，而随入恶取空见了；但在中观者看来，却没有这样的严重过失。因据色即是空的自性空义以理解一切断有为法的假名不实，只是理解他的假名不实缘起幻有而已，并没有把这假名不实的缘起法拨之为无。这样，不但不是恶取空者，且是真能善解一切法自性空义者！所以从空宗看恶取空者，那是这样的：一分学空的学者，不了解即缘起而性空，即性空而缘起，误会了即世俗而胜义的性空义，以为即胜义而世俗的缘起因果事相也是无有；同时，又误会了即有而空的自性空，于是就破坏了即空而有的缘起有。由他破坏了因果事相的缘起有，所以称他为恶取空者！性空者没有拨无缘起事相，所以他是不负恶取空的雅号的。因此，什么是总空性相，中观者与唯识者的看法又不同。若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净，遍计所执相，毕竟远离性，是显遍计所执空；及于此中都无所得，是显依他、圆成亦无。如是三性都无所得，名为总空性相。所以般若经说：“一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃”。能够这样的善解总空性相，才不会失坏大乘；不然，是否不失坏大乘，那还是问题哩！
己十四止观摄定门
庚一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！此奢摩他、毘钵舍那，能摄几种胜三摩地”？
当机者问：行者所修的三摩地，是很多的，如空、无相、无愿的三三摩地等，但现在所修的这大乘的止观，能够摄几种的三摩地呢？
庚二如来解答
佛告慈氏菩萨曰：“善男子！如我所说无量声闻、菩萨、如来，有无量种胜三摩地，当知一切皆此所摄”。
佛解答说：凡我过去所曾经说过的，不论是声闻所修的、菩萨所修的、如来所修的无量胜三摩地，当知都是止观所摄，没有一种三摩地，不是这止观所摄的。
己十五因果作业门
庚一辨因果
“世尊！此奢摩他、毘钵舍那以何为因”？“善男子！清净尸罗，清净闻思所成正见，以为其因”？“世尊！此奢摩他、毘钵舍那以何为果”？“善男子！善清净心，善清净慧，以为其果。复次，善男子！一切声闻及如来等，所有世间及出世间，一切善法，当知皆是此奢摩他、毘钵舍那所得之果”。
当机问：以什么为因方能修这止观呢？佛答说：由二原因：一是清净尸罗，即别解脱戒。谓由严格的守持所受的净戒，内心欢喜而没有什么愧悔，于是身体便得轻安，身轻安故，内心就寂静，所以戒是定因。经说：“由戒生定”，就是此意。二是清净闻、思二慧所成的正见。出世清净的正见生起，是由两个因缘，即依他言音的多闻正法，与依所闻教法而作如法合理的思惟。以此闻、思，于是通达诸法实相的出世正见便生起了。正见生起，就能求奢摩他，能善毗钵舍那。所以此为定因。
当机问：修这止观所得的果又是什么呢？佛答说：善清净心，是修奢摩他所得之果。心是显定，所以三增上学中，名为增上心学。善清净慧，是修毗钵舍那所得之果。这是约殊胜的等流果说，若约共有的增上果说，止观各得如上二果的。所得定慧之果，是无漏而不是有漏的，所以名善；是清净而不是杂染的，所以名为清净。除这为正所得果外，其它如无量声闻、菩萨、如来所有的世出世间的一切善法，当知皆是这止观所得之果。有人说：佛所得的一切，都是无漏的，怎可说如来得世间的一切善法？测疏解说：“世间有二种：一体有漏，故名世间；二者体虽无漏，缘世间故，名为世间。谓后得智相应心等，是故世尊有民间法”。
庚二辨作业
“世尊！此奢摩他、毘钵舍那能作何业”？“善男子！此能解脱二缚，所谓相缚及粗重缚”。
当机问：所修的奢摩他、毗钵舍那，究有怎样的胜能业用？佛答说：止观二者，有解脱相缚及粗重缚的二种胜能业用。相缚，在印度有两种的解脱：一、一切有漏相分，名为相缚。谓以能知的心识去认识所知的诸有漏法时，本应了解他的如幻如化非有似有的，但因有漏的相分力，使能见的见分失却这种力用，且由无明蒙蔽的因缘，不特不能了知有漏的色心等法，是如幻非有，反妄执他有实在的自体。如是，相即是缚，名为相缚。二、第七末那识为相缚体。眼等前六识，对各自所缘的相分，本可了知他的如幻非有的，但因末那识恒时有我痴、我见、我慢、我爱的四惑与他相应的关系，所以就影响到前六识的认识不清，妄执自所缘的境相有实自性。如是，相指相分，缚指末那。相分之缚，名为相缚。粗重缚，向来也有两种的解释；一、有漏法上没有一种堪任的功能性，名粗重缚。二、烦恼、所知的二障种子，名粗重缚。如是相缚、粗重缚，缚住众生在生死海中不能出离，若要挣脱这两根强有力的绳索系缚，唯有精勤勇猛的修习止观，所以说此能解脱二缚为业。
辛一五系障
“世尊！如佛所说五种系中，几是奢摩他障？几是毘钵舍那障？几是俱障”？“善男子！顾恋身财，是奢摩他障；于诸圣教不得随欲，是毘钵舍那障；乐相杂住，于少喜足，当知俱障。由第一故，不能造修；由第二故，所修加行，不到究竟”。
佛所说的五种系，就是答文中的：一、顾恋身，二、顾恋财，三、于诸圣教不得随欲，四、乐相杂住，五、于少喜足。当机者的问意是：在这五种系中，几为修止的障碍？几为修观的障碍？几为止观双修的障碍？系为系缚，有了这五者的存在，就能拘碍定慧不能顺利自在的修成，所以名系。佛解答说：五种中的顾恋身与顾恋财，是修奢摩他的大障，为什么呢？因对自身外财生起顾恋不舍的心，那无始来的贪欲，必然就会炽盛起来，由贪欲的炽盛，就牵引内心向外奔驰，不能寂静安住下来了，所以成为奢摩他的大障。第三种于诸圣教不得随欲，是修毗钵舍那的大障，为什么呢？因对如来为诸菩萨所说的法假安立的十二分教，不曾能够随顺的“善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达”。由于不能做到这步工夫，因而对佛所说的法假安立的十二分教，也就不“能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察”，所以成为毗钵舍那的大障。第四乐相杂住，第五于少喜足，是双修止观的大障，为什么呢？因喜在热闹的地方与广大的群众杂处在一起，多求多务多诸事业，不能安心的修止修观，所以成为二者的大障。或者在修习止观的过程中，稍微得到了一点境界，便生厌足之想，以为自己的工夫到家了，不再更进一步的希求胜上妙法，所以就障碍了止观的圆满成就。分开来说：由第一的乐相杂住，认为世间非常的系华热闹，生不起厌离之心，所以就不能造修止观。由第二的于少喜足，认为自己所得的已经圆满究竟，无须再画蛇添足的修习了，所以所修的加行不能到达究竟。
辛二五盖障
“世尊！于五盖中，几是奢摩他障？几是毘钵舍那障？几是俱障”？“善男子！掉举、恶作，是奢摩他障；惛沉、睡眠、疑，是毘钵舍那障；贪欲、瞋恚，当知俱障”。
五盖，就是答文中的：一、贪欲，二、瞋恚，三、惛沉、睡眠，四、掉举、恶作，五、疑。此五所以名为盖者，杂集论说：“能令善品不得显了，是盖义。覆蔽其心，障诸善品令不转故”。瑜伽论产：“覆真实义，故名为盖”。当机者的问意是：有情有这五盖的存在，是与所修的止观不相应的，但当正式修习止观时，那几种盖是奢摩他的障碍？那几种盖是毗钵舍那的障碍？那几种盖是止观共有的障碍？佛解答说：掉举、恶作盖，是奢摩他的障碍，因这二者的自性是躁动的。如掉举，是以身心躁动为相的，恶作，是以令心变悔为相的。心悔就不能安定，躁动就不能寂静，而修奢摩他的唯一目的，在求寂静与安定，现既因此二者的捣乱，不能达到目的，当然就成为修止的大障了。惛沉，是以身心沉没为相的，睡眠，是令观心昧略为相的，疑，是令心犹豫不决为相的。沉没就不明了，昧略就不清醒，犹豫就不果断，而修毗钵舍那的最大目的，在求惺惺明明，果决不惑，现既因他们的存在，不能达到这一目的，当然就成为修观的大障了。贪欲、瞋恚、的二盖，是止观的俱障，因这二盖都有扰乱止观的特性的。如贪欲，是以耽求诸欲为他的自相的，瞋恚，是以瞋恚有情为他的自相的。由耽求诸欲而向外追求，内心就不能寂静，被欲所蒙，内心就不能明了；由瞋恚有情而多所寻伺，内心就不能安定，心生恚怒，内心就不能认识清楚，所以这二盖，俱是止观的障碍。
辛三明满净
“世尊！齐何名得奢摩他道圆满清净”？“善男子！乃至所有惛沉、睡眠正善除遣，齐是名得奢摩他道圆满清净”。“世尊！齐何名得毘钵舍那道圆满清净”？“善男子！乃至所有掉举、恶作正善除遣，齐是名得毘钵舍那道圆满清净”。
当机问：行者修习奢摩他道，要到达怎样的程度，方算圆满清净呢？佛答说：掉举、恶作盖，说为奢摩他的障碍，是约最初得止说的，假使把这除遣了，获得了奢摩他定，还不能算是已得圆满清净，必须再进一步的遣除所有惛沉、睡眠盖，方能达到清净圆满的地步，因为惛、睡也是奢摩他的障碍的缘故。如瑜伽说：“若于修学增上心时，惛沉、睡眠数数现行，能为障碍”。所以需要解决他，才得圆满清净。当机问：行者修习毗钵舍那道，要到达怎样的程度，方算圆满清净呢？佛答说：惛沉、睡眠与疑的二盖，如前所说，是毗钵舍那的障碍，也是约最初得观说的，假使把这遣除了，获得了毗钵舍那，还不能算是已得圆满清净，必须再进一步的遣除所有掉举、恶作盖，方能达到清净圆满的地步，因为这二者也是毗钵舍那的障碍的缘故。如瑜伽说：“若于修学增上慧时，简择法故，掉举、恶作数数现行，能为障碍”。所以需要解决他，才得圆满清净。
辛四五散动
“世尊！若诸菩萨于奢摩他、毘钵舍那现在前时，应知几种心散动法”？“善男子！应知五种：一者作意散动，二者外心散动，三者内心散动，四者相散动，五者麁重散动。善男子！若诸菩萨舍于大乘相应作意，堕在声闻、独觉相应诸作意中，当知是名作意散动。若于其外五种妙欲诸杂乱相，所有寻思随烦恼中，及于其外所缘境中，纵心流散，当知是名外心散动。若由惛沉及以睡眠，或由沉没，或由爱味三摩钵底，或由随一三摩钵底，诸随烦恼之所染污，当知是名内心散动。若依外相，于内等持所行诸相，作意思惟，名相散动。若内作意为缘，生起所有诸受，由麁重身计我起慢，当知是名粗重散动”。
心散动法，就是相应心所中的一类心所，能令其心散乱倾动的意思。这散动法，摄论说有十种，本经说有五种。文中先是当机者的请问，次是如来的解答。在解答中，先是标数列名，次是次第别释。现就根据他的次第，别释如下：
一、作意就是用心的意思，有大乘相应的作意，有小乘相应的作意。菩萨行者修学止观，应该运用大乘的作意，不应运用小乘的作意；假使止观行者，舍于大乘相应的作意，而堕落在二乘相应的请作意中，去修学止观，那就名为作意散动了。为什么呢？内放弃大乘的用心，习二乘作意的缘故。杂集论说：“作意散乱者，谓于余乘、余定，若依、若入所有流散。谓依余乘，或入余定，舍先所习，发起散乱”。这是必然的，你原先修这样的定，忽又放弃了，去修那样的定，其心自然要散乱，所以名为作意散动。
二、外心就是心向外而奔放的意思。修习止观，自心应安住在所观的境上，假使还是向外界的境相去追求，那就违反自己所修的止观了。五种妙欲，即色、声、香、味、触的五欲；诸杂乱相，即贪、瞋、痴、男、女的五相。由五欲、五相的牵引其心，就发生种种不正当的寻思，以及生起诸随烦恼的活动。因为不正寻思及随烦恼，都是缘于五相、五欲而起的，如果没有这些，一心一意的安住在所观境上，那里还会有不正寻思的产生？又那里会有诸随烦恼的现起？及于其外所缘境中的外所缘境，仍是指上说的五欲、五相，而这与上所说不同者，前所举的五欲、五相，意在显示不正寻思及随烦恼的依处，不是显示散心的所缘；此所举的五欲、五相，是约散心的所缘境说，不是就什么所依讲，这是二者的差别。诸相，有使心向外驰惊的效力；寻思，能令心发生思慕躁动的功能；随烦恼，则又有令心恒时不得寂静的作用。合此三而言，就是纵心流荡驰散，务外而不务内，名为外心散动。杂集论说：“外散乱者，正修善时，于五妙欲其心驰散。谓方便修闻等善法，舍彼所缘，心外驰散，处妙欲中”。就是这外心散动的最好说明。
三、内心就是内在的心念或上或下而不得安定的意思。修止观行，其心固须向内而不向外，但向内并不就是显示心的安定，如不善用其心，还是有散动的。此内在的散动因素，就是诸随烦恼的染污心所。惛沉，是大随烦恼的一种，其相瞢懂，能障轻安毗钵舍那为他的业用。睡眠，是不定心所的一种，其性昧略，用能障观。沉没，是一种下劣心，由他能使所修的静定退失的。爱昧三摩钵底，三摩钵底是梵语，此云等至，由前加行的因缘，平等的离去沉掉至得此定，名为等至。爱味就是贪，谓由欲界的贪爱，爱味染着所得的上定，所以名为爱味三摩钵底。言随一三摩钵底诸随烦恼者，三摩钵底，指八胜处、八遍处、四无色的诸等至；诸随烦恼，指放逸、懈怠等。是诸烦恼在诸定中，不一定俱有，所以说随一。由如是等的诸随烦恼，扰乱所修的禅定，令定退失，名为染污。杂集论说：“由沉掉退失静虑”，亦即此意。所以叫做内心散动。
四、外相指先见闻觉知所认识的色等事相。于内等持所行诸相，指内三摩地中所行的影像。定中的影像相，为定的亲所缘缘，所以是内；所知事的本质相，为定的疏所缘缘，所以是外。虽说他是疏远的外相，但修观的行者，在三摩地中，对他却需要加以拣择思察的，由拣择思察的因缘，于是对所缘的所知事相，不能使之明了的现前，也即不能令心得到安住，所以名为相散动。杂集论说：“相散乱者，为他归信，矫示修善。谓欲令信己有德，故现此相。由此因缘，所修善法，渐更退失”。此说与本经的讲法不同，他的意思是：本来没有一种德相，而矫现出自己有德的样子，诳惑大众，欺骗大众，而实际于所修的胜定，一点功能都没有，名为相散乱。他与本经的主要差别；杂集是约外面的矫示相言，本经是约内面的缘外相言。不论是内缘外相，外现矫相，二者都有一种扰乱内心使心散动的特性，因此都名相散动。
五、内作意，指定中的作意，拣别不是散心的作意；所有受，指定中所起的喜乐情绪，拣别不是从外所得的喜乐。由粗重身计我起慢者，粗重是我见我慢的种子，这种子是在所依的身上有的，所以名粗重身。众生有这粗重身的存在，当他修习止观，于内作意为缘而生起喜乐的情绪时，就由见、慢的种子，计执我我所及我慢，以为我能得定，我能在定中得到喜乐，不知正因如此，不能如实的了知正所缘境，是为粗重散动。杂集论明显的说：“粗重散乱者，依我我所执及我慢品粗重力故，修善法时，于已生起所有诸受，起我我所及与我慢、执受、间杂、取相。谓由我执等粗重力故，于已生起乐等受中，或执为我，或执我所，或起我慢。由此所修善品，永不清净。执受者，谓初执着。间杂者，从此以后，由此间杂诸心相续。取相者，谓即于此受数执异相”。读这段文，对本经所说的粗重散动，可以完全明白，可说这是本经这里的最好注脚。
辛五十一障
“世尊！此奢摩他、毘钵舍那，从初菩萨地乃至如来地，能对治何障”？“善男子！此奢摩他、毘钵舍那，于初地中，对治恶趣烦恼业生杂染障。第二地中，对治微细误犯现行障。第三地中，对治欲贪障。第四地中，对治定爱及法爱障。第五地中，对治生死涅槃一向背趣障。第六地中，对治相多现行障。第七地中，对治细相现行障。第八地中，对治于无相作功用及于有相不得自在障。第九地中，对治于一切种善巧言辞不得自在障。第十地中，对治不得圆满法身证得障。善男子！此奢摩他、毘钵舍那，于如来地，对治极微细最极微细烦恼障及所知障。由能永害如是障故，究竟证得无着无碍一切智见。依于所作成满所缘，建立最极清净法身”。
初菩萨地，指最初的极喜地，如来地，指最后的佛地，乃至二字是超略之词，就是力量去初后中间的离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地的九地。地有多种的意义，主要的是依持义，种种修行的功德，依之而成立，依之而生起，所谓“能生功德名为地”。地的体性，就是无分别智契证法界实相，种种功德，只是地的眷属庄严。所以建立十一地者，是约对治十一种障而安立的，以菩萨在修行的过程中，渐离十一种所治障的隐覆，也就次第的深入于法界实相。此中，当机请问，如文可知；佛陀解答，略如下释。
一菩萨行者在不断的实践止观的过程中，从加行位世第一的后心，入于见道证得初地时，就对治了恶趣的烦恼、业、生的三杂染的重障。恶趣，通常是指地狱、饿鬼、畜生的三恶趣，实则可以总指五趣说的，因为同是所毁责的。菩萨未见道时，恶趣与三杂染，为入初地之障，修习止观可以对治，所以这能治道现在前时，那能障法就被对治了。二地的圣者，能够对治微细误犯现行的大障，微细误犯现行，就是于诸众生身误犯身、口、意的三业染行，这染行，在初地中还存在着，所以就障碍了二地的证得。若从初地趣证二地时，运用止观的能治道，对治这微细的烦恼垢，不再依有情身等误犯三业，就证得二地的真如法界了。三、三地的圣者，能够对治欲贪的大障。欲贪障，就是在五欲的境界上所起的贪爱。既在五欲上生起贪爱的染者心，当然就时时的住在散乱中，障碍胜定而不得生起了，所以名为欲贪障。若从二地趣证三地时，运用止观的能治道，对治这贪欲障，其心不再向外奔驰，就可证得胜定而发妙慧之光了。四、四地的圣者，能够对治定爱及法爱的大障。定爱，是对第三地上所得的胜定，生起贪爱染着之心而不能舍；法爱，是对第三地上所得的大法总持，生起贪爱染着之心而不能舍；由是障碍了四地的证得。若从三地趣证四地时，运用止观的能治道，对治这障，不再于胜定及大法总持上起爱，就可证得最胜菩提分法了。五、五地的圣者，能够对治生死涅槃一向背趣的大障。背谓厌背，趣谓趣向。四地菩萨还不能舍弃一向背厌生死、一向趣向涅槃的作意，以为生死是可厌的，涅槃是可欣的，不知生死即是涅槃，所以就违碍了五地的无差别相。若从四地趣证五地时，运用止观的能治道，获得真俗并观，通达法界的生死涅槃无差别性，就远离此障而证得相续无差别的法界了。六、六地的圣者，能够对治相多现行的大障。相多现行，就是别观十二缘起的流转门是杂染的，还灭门是清净的。在作观时，观中多时有这染净的差别相现行，所以就障蔽了六地无染无净的妙境。若从五地趣入六地时，修缘起智，观缘起毕竟空，通达染净平等，就证行无染净的法界了。七、七地的圣者，能够对治细相现行的大障。细相现行，是说前六地的菩萨，对如来的种种教法，还有微细的取相现行，所以就违碍了第七地的妙无相观，就可通达如来一切法门，法法皆是无差别的了。八、八地的圣者，能够对治于无相作功用及于有相不得自在的大障。第七地的菩萨，虽已能够做到无相行的地步，但还是有功用行的。同时，对于随所欲乐的现相现土，如现金银等相及大小土，还不能速疾自在的成办所作。因此，障碍了八地的无功用道。若从七地趣证八地时，运用止观的能治道，对治此障，悟入八地，就离有功用行，“证得无生法忍，通达诸法的不增不灭，得二种自在依止，能任运的现起身相及国土。八地菩萨得如幻三昧，观一切法无碍，随心所欲现的即能显现，叫相自在依止。能观诸世界，随心所欲变的何种国土即能变现，叫土自在依止。这两者，也是八地所证入法界的义相”。九、九地的圣者，能够对治于一切种善巧言辞不得自在的大障。于一切种善巧言辞就是四无碍解。菩萨在八地位上，虽已得到无相的妙乐，但于无相寂灭还有些耽着，还不能无功用行的去利乐一切有情，所以对于异名众相训词差别一切品类宣说法中，不能得到无碍的自在。入九地时，断此大障，成就微妙的四无碍解，遍往十方宣说善法，都能无碍自在，所以就证得智自在依止了。十、十地的圣者，能够对治不得圆满法身证得的大障。谓在九地菩萨的位上，对于一切神通作业总持定门，还不能得到确实的自在，所以不能证得圆满法身，因不能证得无量无边妙功德法所庄严的法身所以名障。若能远离此障，就得身、口、意的三业自在，自在的化导一切众生，完成自己的无边妙德，也就证得圆满法身了。十一、菩萨所修的止观道，不特能对治十地中所有的大障，就是如来地上的极微细最极微细的烦恼、所知的二障，也能对治。成唯识论说：“十地于法虽得自在，而有余障，未名最极。谓有俱生微所知障及有任运烦恼障种。金刚喻定现在前时，彼皆定断入如来地”。证入如来地，就超过如一切菩萨行菩萨地了。超过菩萨地的如来地，由于永远的解决极微细最极微细的所知障，所以就究竟证得无着的一切智见；由于永远的解决极微细最极微细的烦恼障种，所以就究竟证得无碍的一切智见。智见的差别，如前所说的，缘总法所有的妙慧，是名为智；缘别法所有的妙慧，是名为见。无着，是约如实知说；无碍，是约速遍知说。依于所作成满所缘，是四种所缘境事中的所作成办所缘境事。瑜伽论对这有解释说：“云何所作成办？谓修观行者，于奢摩他、毗钵舍那，若修若习若多修习为因缘故，诸缘影像所有作意，皆得圆满，此圆满故，便得转依。一切粗重，悉皆息灭。得转依故，超过影像，即于所知事，有无分别现量智见生”。最极清净法身，是对不极清净法身说的。十地菩萨，都得法身的，但前九地所得法身还未圆满，第十法云地虽已证得圆满法身，然未到达最极清净的阶段，如来由于把一切的烦恼习气，都已永断无余，所以所证得的法身，也就是最极清的了。
己十六能证菩提门
庚一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！云何菩萨依奢摩他、毘钵舍那勤修行故，证得阿耨多罗三藐三菩提”？
这是当机者的请问：谓行菩萨道的菩萨，从不断的实践中，完成了止观行，又怎样的依这止观的勤修加行，而证无上正等菩提的大利大果呢？
庚二如来解答
辛一正释
壬一法说
癸一加行位
子一思惟真如
佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若诸菩萨已得奢摩他、毘钵舍那，依七真如，于如所闻所思法中，由胜定心，于善审定、于善思量、于善安立真如性中，内正思惟。
菩萨奢摩他、毗钵舍那，是在加行位中，因在这位中，依四种胜定，修四加行的。在这已前的资粮位上，虽也不断的在修菩萨行，但多住外门而修，是不能得止观的。中行位上已得止观的菩萨，为更进一步的修习，乃依流转等七真如的所观之境，于如过去所听闻所思惟的教法中，由殊胜的奢摩他、毗钵舍那的定心而修。以这止观二者，思惟染净法中的所有真如，有大堪能，有大势用，所以名胜；二道双运和合俱转，总称为一名胜定心。由这定心变缘真如之相，因三慧的不同，所以有三种的心相差别：一、于善审定，这是闻慧的功能。谓由闻慧生起一种胜解，而于所缘的真如，令心审定印持，没有一点犹豫。二、于善思量，这是思慧的功能。思谓思虑，即是思数发生智慧，而于所缘的真如，善巧思择，令心通达了知，没有一点颠倒。三、于善安立，这是修慧的功用。修谓修习，即是胜定发生智慧，而依真如的言教，善取其相，安置成立，以为所缘，令心安住，使之速证现观的。内正思惟者，内指在定中，简别不是散心，所以言内思惟；正是如理作意，简别不是不如理，所以言正思惟。虽说能够内正思惟，但在加行位上思惟真如，实际只能见到真如的相貌，并不能真正的见到真如的理性，这不可不知！
子二弃舍诸相
“彼于真如正思惟故，心于一切细相现行，尚能弃舍，何况粗相？善男子！言细相者，谓心所执受相，或领纳相，或了别相，或杂染清净相，或内相，或外相，或内外相，或谓我当修行一切利有情相，或正智相，或真如相，或苦、集、灭、道相，或有为相，或无为相，或有常相，或无常相，或苦有变异性相，或苦无变异性相，或有为异相相，或有为同相相，或知一切是一切已有一切相，或补特伽罗无我相，或法无我相。于彼现行，心能弃舍。
彼加行位上的菩萨，依七真如的正思惟，于是那能观的心上，一切所执受等的细相现行，皆能弃舍，那散心位上所现的一切粗相，或一切染污所现的粗相，或欲界下地所现的一切粗相，能弃舍，当更不成问题。这里说的弃舍粗细诸相，一往而谈，是指的遍计所执，实则依他亦在弃舍之中，因为内正思惟真如时，其依他起相亦不观察的，不观察依他，依他就不显现，约不显现，说之为舍。如前经说：“由真如作意，除遣法相及与义相。若于其名及名自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣”。由这可知遍计、依他的二相，都在弃舍之列。现将弃舍的细相，分别的说明如下：
所除的细相，总有二十二种，归纳起来分十一段说：一、所执受等的四相：心所执受相，即四义中的心执受义，或四念处中的身念处，或即执着遍计所执自性相。领纳相，即四义中的领纳义，或四念处中的受念处，或即六受身，而以领纳顺逆俱非境相为性的。了别相，即四义中的了别义，或四念处中的心念处，或即八种识，而以了别别境为其行相的。杂染清净相，即四义中的杂染清净义，或四念处中的法念处，或杂染相为烦恼、业、生的三杂染，清净相，为离系的菩提分法。二、内等的三相：内相，即顾恋身相及我慢相，或指自身名内，或以有情名内，或以六根名内。外相，即顾恋财相，或指他身名外，或以非情名外，或以六境为外。内外相，即男女承事资具相应相，或合自他身名内外，或合情非情名内外，或合根与境名内外。三、利他相，就是以四摄利益一切有情。或说菩萨执有菩提可求，有情可度，为了求得实有的菩提，即修学一切胜行；为了度实有的有情，即作一切有情义利。四、正智、真如的二相：正智，有世出世间的正智，有唯出世间的正智二种。如如，就是真如，为法无性所显圣智之所行的，不是言谈的安足处，亦即是言说之所不及的。五、四谛相：苦是以逼迫为相，有苦、空、无常、无我的四相；集是以生长为相，有因、集、生、缘的四相；灭是以寂灭为相，有灭、尽、妙、离的四相；道是以出离为相，有道、如、行、出的四相。六、为无为相：与生、住、异、灭的四相相应的，名有为相；无生、住、异、灭的四相相应的，名无为相。七、常无常相：常相，约没有变异说，实则就是无为相；无常相，约有变异说，实则就是有为相。八、苦变异等相：有说，苦、乐二受名有变异性相，舍受名为若无变异性相。有说，处在杂受的有情类中，容或与乐受相应的，名苦有变异性相，捺落迦中的有情，一向是苦，纯苦无乐，名苦无变异性相。九、有为同异相：有为法中有很多品类差别相，如有色、无色、有见、无见，有对、无对，有漏、无漏，若善、不善、无记等，如是名有为异相相，因一一自相不共与他的。若说无常是有为法的共相，苦是有漏法的共相，空、无我是一切法的共相，如是名有为同相相，因遍一切行皆是无常而共与他的。十、知一切相，谓知一切是一切已，是显诸法的自相，有一切相，是显诸法的差别相。或谓知一切是一切已，为尽所有相，有一切相，为如所有性。十一、二无我相：补特伽罗无我，约人无我说。众生是由众缘组织成的，离了一切的缘生诸行，要求别有一个实在的自我，是不可得的，所以名为补特伽罗无我，法无我，是约诸法没有实在的自性说。每一法的存在，都是依于众缘而存在的，离了一切的缘生诸行，要求别有一个实在的自性，是不可得的，所以名为法无我。于彼现行心能弃舍者，谓即于彼如上所说的现行诸相，加行位上的菩萨，依七真如而观心时，有力能够遣除他，使他不再现起的。
子三善修治心
“彼既多住如是行故，于时时间，从其一切系盖散动，善修治心。
菩萨行者，以能如理作意观察思惟真如相故，就能使他一颗跳跃的心，安住在胜定中，不向外驰散，如是久久修习，要怎样的入定就可以怎样的入定，名为多住。既能多住，所以不论在什么时候，修习止观，都能从五系、五盖、五散动中，善修治心。修是修习，治是对治。能对治道，不是随便的可以自己生起的，而是要多多修习方便生起的。能对治道生起，就能对治所治的诸障了，所以说善修治心。
癸二见道位
“从是已后，于七真如，有七各别自内所证通达智生，名为见道。由得此故，名入菩萨正性离生，生如来家，证得初地，又能受用此地胜德。彼于先时，由得奢摩他、毘钵舍那故，已得二种所缘，谓有分别影像所缘，及无分别影像所缘。彼于今时得见道故，更证得事边际所缘。
见道，是约见先所未见的真理说的，因在加行位后无间的真智生时，就能照会体见真如的。自内所证，是说见道时所证的真如理性，是圣者的圣智圣见，内自所证的，不是寻思所行的境界。寻思所行，是诸异生的俗智俗见，辗转所证的。通达智生，就是体见真如的无漏妙智，初从种起的，这初从种起的无漏妙智，有种功能可以契会真如，所以名为通达。前面说过，加行位上的菩萨，只能思惟真如，并不能真实的观察真如，只能见到真如的行相，并不能真正的见到真如的理性，对于所思所见的真如，还没有决定性的体认，所以不是自内所证。就是缘那真如的智慧，也属分别的有漏所摄，并不能现观，所以不能通达真如，不是无漏所摄。可是从加行位入于见道已后，由于不断的思惟真如的缘故，无漏的无分别智任运的生起，顿时的断除一切见所断惑，证得遍一切一味的真如。现说于七真如有七各别自内所证，是从诠而说，并不是说无相真见道位的前后七时而各别内证的，因为真如的自体唯一而非七的。菩萨在见道位中，由于通达智生证得自内所证的真如的缘故，于是就得入菩萨正性离生的殊胜利益了。正性，就是无漏圣道，生，就是二障种子。以无漏的圣道，断除分别的二障种子，使那能生后有的分别烦恼，永不现行，名为正性离生。入，谓趣入。谓菩萨的正性离生，要在初地中初入地心时，方能正式的证得，因此名为入菩萨正性离生。生如来家者，谓登地的菩萨，深入诸佛自证的法界，具有佛慧的气分，由此能令诸佛种姓，无断无绝，名生如来家，为真佛子。证得初地者，谓此地中所有无量威力神变的胜德，皆得自在受用。同时，菩萨行者在见道位以前──先时，由于获得止观行故，已得四种所缘境事中的前二种的所缘境；因此，彼于今时的见道位上，由于初入现观的关系，更复证得第三事边际所缘境。如是所缘，就是上面说过的诸法如所有性、尽所有性。这些名义差别，如前已说，不再重释。
癸三修道位
“复于后后一切地中，进修修道，即于如是三种所缘作意思惟。
修道，是约亲证真如法界后，仍不断以无分别智数数修习观察说的，因要再进一步的修习，才能渐渐减俱生二障种子。每入一地，有入、住、出的三心。前见道位，就是在初地初入地心时所建立的。从此初地住及出心以后，乃至一直到金刚无间道那个时候，都名修道位。见道后的十地不是一数，所以重言后后。在这后后的十地位中修学，就是对于如上所说的有分别影像、无分别影像、事边际的三种所缘，加以数数作意思惟，使能缘的观智渐增，所缘的妙境渐显，是为修道的意义。
壬二喻合
“譬如有人，以其细楔出于粗楔。如是菩萨，依此以楔出楔方便，遣内相故，一切随顺杂染分相皆悉除遣。相除遣故，粗重亦遣。永害一切相粗重故，渐次于彼后后地中，如炼金法陶炼其心。乃至证得阿耨多罗三藐三菩提，又得所作成满所缘。
以其细楔出于粗楔是譬喻：譬如竹管里有粗的东西──楔壅塞着不能拿出，要把他取出，先得用细的楔打进竹管去，才能把粗的挤出来；粗的一出来，细的也就出来，竹管就打通了，这叫做以其细楔出于粗楔。如是菩萨在定中发出一切法的无分别智，以此出世的无分别智，除遣粗细诸相，也就如这以楔出楔的方便一样，并不是不用这样的方便，可以除遣粗细诸相的。内相，就是三摩地所行影像的诸相。前说以胜定心，内正思惟真如理时，心于一切细相现行尚能弃舍，何况粗相，就是此意。菩萨修习止观，由能遣除内三摩地所行影像的诸相的缘故，一切随顺杂染分相，也就除遣，由除遣杂染分相的缘故，那沉重、刚强、障碍、怯劣、不自在转无堪能性的粗重相，也就被除遣了。若以细楔粗与法相合，那是这样的：内三摩地的影像是细楔，自性诸相是粗楔；或说身轻安为细楔，身粗重为粗楔：如其次第以细楔出粗楔。无性摄论说：“圣道微妙，故如细楔，所治种子，其性粗重，故如粗楔”。菩萨修习三摩地，以圣道的细楔，遣除二障的粗楔，是为以楔出楔义。因菩萨悟入见道时，于初地位中，永远的断除相及粗重的二缚，所以进入修道以后，就能渐渐的于彼后后的诸地中，如陶炼生金的方法一样来陶炼自己的内在的心。瑜伽论说：“谓陶炼生金略有三种：一、除垢陶炼，二、摄受陶炼，三、调柔陶炼。除垢陶炼者，谓从金性中，渐渐除去金中细垢，乃至唯有净金在。摄受陶炼者，谓即于彼郑重销煮。调柔陶炼者，谓销煮已，更细炼冶瑕隙等秽，如金性内所有生金，种性位中心净行者，当知亦尔”。陶炼生金者，炼去一切垢秽，使所陶炼的金性，调柔随顺，随其所乐的要怎样的转变就怎样的转变，可作种种的庄严具。如是勤修瑜伽行的行者，将内心中的一切粗细垢秽除去，就可随心所欲的，或安立在奢摩他品上，或安立在毗钵舍那品上，于种种义中，如所信解的皆能成办。非但地地这样的陶炼其心，乃至究竟证得无上正等菩提时，又依此位，于四种的所缘境中，更得第四所作成满所缘。
辛二总结
“善男子！如是菩萨于内止观正修行时，证得阿耨多罗三藐三菩提。
这是总结。地前地上的菩萨，对于止观二道，能勤正修行的缘故，所以就证得无上菩提。菩提心言，显与四智相应的。菩提与菩提心的差别：菩提，是约智的功用增上说；菩提心，是显与智相应的心心所法。
己十七引发威德门
庚一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！云何修行引发菩萨广大威德”？
菩萨的广大威德，就是六神通的诸功德法，这神通的功德法，有种广大不可思议的威力，所以名为广大威德。六神通，即天眼、天耳、他心、神境、宿命、漏尽的六种。这在大小乘的圣者都有的，不过菩萨有不共于二乘的地方，这就是关于利他方面的。如于无量无数诸有情类，及于无量无数威力方便，如所应作的利益众生的事，在大乘圣者，不特能如实的知道，且能真实的去做；但在小乘圣者，去实践利益众生的事固办不到，其实连知都还不知哩！如是菩萨广大大威德，要依勤修止观的妙行，方能引发，但是什么是引发彼广大威德的方便呢？当机者还不知道，所以特别提出来请示佛陀！
庚二如来解答
辛一正释
壬一标数列名
“善男子！若诸菩萨善知六处，便能引发菩萨所有广大威德：一者善知心生，二者善知心住，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心减，六者善知方便。
处是广大威德的所依处。菩萨若能以善巧智如实了知心生、心住等的六处，就能引发菩萨所有的广大威德了！
壬二次第别释
癸一善知心生
“云何善知心生？谓如实知十六行心生起差别，是名善知心生。十六行心生起差别者：一者不可觉知坚住器识生，谓阿陀那识。二者种种行相所缘识生，谓顿取一切色等境界分别意识，及顿取内外境界觉受，或顿于一念瞬息、须臾现入多定，见多佛土，见多如来，分别意识。三者小相所缘识生，谓欲界系识。四者大相所缘识生，谓色界系识。五者无量相所缘识生，谓空、识无边处系识。六者微细相所缘识生，谓无所有处系识。七者边际相所缘识生，谓非想非非想处系识。八者无相识生，谓出世识及缘灭识。九者苦俱行识生，谓地狱识。十者杂受俱行识生，谓欲行识。十一喜俱行识生，谓初二静虑识。十二乐俱行识生，谓第三静虑识。十三不苦不乐俱行识生，谓从第四静虑乃至非想非非想处识。十四染污俱行识生，谓诸烦恼及随烦恼相应识。十五善俱行识生，谓信等相应识。十六无记俱行识生，谓彼俱不相应识。
善知心生，生是生起，即心正在现行活动。善知，指能知智心生，指所知心。有十六行心的生起差别不同，如能以善巧智如实的了知，是名善知心生。
一、阿陀那识的心生：阿陀那，译为执持，依摄论说，有执受色根和执取自体的两个意义。依本经心意识相品说，有于身随逐执持的意义。不可觉知，是说阿陀那识的能缘行相，所缘的对象，都是难可了知的。因为，能缘的行相，是极微细最极微细的，所以难可了知；所缘的对象，就执受境说，是极微细的，就器世间说，是难测量的，所以难可了知。坚住，是约阿陀那识具有坚住性说。坚是安定稳固的意思，并非没有变化，不过在变化的一类相续中，有相对的固定。凡过于流动性的东西，他没有保持熏习的能力，那功能性就会散失。阿陀那是相续一类、固定一味的，有被熏的可能性，不像那转易间断的转识，不堪受熏，所以说为坚住。器是识所变现的器世间相，亦即外大种及所造色，所以名为器识。又有合坚住器三字解释，谓坚住即器世间相，因为识所变现的外器世间，一定是一劫住的，不同业所感的根身，随其寿命的结束而结束，而是恒时相续的，所以名为坚住。二、种种行相所缘识生，行相是能缘的见分，所缘是所缘的相分；所缘的不是一种，名为种种所缘；行相也非一个，名为种种行相。无性摄论说：“于一识中一分变异似所取相，一分变异似能取见。此之二分，各有种种差别行相俱时而起。若有不许一识一时有种种相，应无一时觉种种境”这具有种种行相种种所缘的识，唯约具有分别的意识说，所以说谓顿取一切色等境界分别意识。色等境界，就是色、声、香、味、触、法的六境。眼识唯取色境，乃至身识唯取触境，而意识可以顿取一切所识的六麈境界。顿取，是说在一刹那中，可以遍缘诸境，不是先缘一境，后又缘一境。及顿取内外境界觉受者，分别瑜伽品略释中说：‘此第二释。义说一切识，名种种行相所缘识也，非唯一意识。何等一切？如摄大乘“谓身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识，善趣恶趣死生识”’。这是摄论所说的十一种识。身识，就是五色根。身者识，是五识所依的意思。受者识，是无灭意，即六识生起的无间灭意根。彼所受识，就是所取的色等六麈。彼能受识，就是能取的眼等六识。世识，是相续不断的时间。数识，是一二三四等的数目。处识，是有情的住处，如聚落、庄园等。言说识，是依见、闻、觉、知而起的言说。自他差别识，是有情间自他的各各差别。善趣恶趣死生识，是在善恶趣中的死生流转。如是十一种识，最初的五种，为觉受体，后面的六种，为前五的差别，亦属觉受所摄。如是诸识，若取内境，若取外境，从上所说可知。一念瞬息须臾乃至分别意识者，这是约无漏识的种种行相所缘识说。地上的菩萨，由于后得无漏自在力的缘故，具有无量的威德神变，所以有时在一念间，能入多定，以净天眼，见多佛土，见多如来，所以说顿于一念瞬息须臾现入多定见多佛土见多如来分别意识。三、小相所缘识生，即欲界所系的第八阿赖耶识。小相，就是欲界的境相。以阿赖耶识在欲界中，唯缘狭小的执受境，了别狭小的执受所缘。四、大相所缘识生，即色界所系的第八阿赖耶识。大相，就是色界的境相。以阿赖耶识在色界中，是缘广大的执受境，了别广大的执受所缘的。五、无量相所缘识生，即无色界中空无边处、识无边处所系的阿赖耶识。无量相，就是空识二处所有的相，是无边无际的。阿赖耶识在这二处中，是缘无量的执受境，了别无量的执受所缘的。六、微细相所缘识生，即无色界中无所有处所系的阿赖耶识。此处中相，超过一切有所有的相，所以是微细的。阿赖耶识在这无所有处中，就缘这微细的执受境，了别这微细的执受所缘的。七、边际相所缘识生，即无色界中非想非非想处所系的阿赖耶识。此处中相，第三界相的最后边，所以名边际相。阿赖耶识在这处中，就缘这最极微细的执受境，了别这最极微细的执受所缘的。八、无相识生，即出世的识及缘灭的识。无相，是约远离有漏的一切戏论相说。出世识，是与出世间智所相应的净识，通于无漏的八种净识，不是唯指那一识说。缘灭识，是与灭谛所相应的识，通于无漏的八识及有漏的意识。九、苦俱行识生，即地狱所有的转识。地狱中的众生，时时在受极苦，认识生起，即与诸苦相应，所以名苦俱行识生。十、杂受俱行识生，即欲界中所有的转识。欲界的七转识，时而与苦受相应，时而与乐受相应，时而与不苦乐受相应。与这三受相杂俱转，所以名杂受俱行识生。十一、喜俱行识生，即色界初二静虑天所有识。初静虑名离生喜乐地，二静虑名定生喜乐地，所以此二静虑中的识，有喜受与之相应而起。本来，此二地也有乐受的，因本经分五受差别的缘故，且说喜受俱行。十二、乐俱行识生，即色界第三静虑天所有识。三静虑名离喜妙乐地，所以唯有乐受与之相应而起。十三、不苦不乐俱行识生，即色界第四静虑天及无色界空、识、无所有、非想非非想处天所有识。此诸天中，唯有舍受与之相应而起的。十四、染污俱行识生，即与贪等六根本烦恼以及小、中、大的诸随烦恼所相应的有漏七识。本、染污俱行识生，与他相应而起的心识，也就名为染污俱行识了。十五、善俱行识生，即与信、惭、愧、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害的十一善法相应而起的有漏六识与无漏八识。信等十一是善行法，与之相应而起的识，亦即属于善性，所以名为善俱行识。十六、无记俱行识生，即与染污与善都不相应的有漏六识及第八识。无记，是约在善不善的益损义中，不可以记别他是什么，名为无记。与之相应而起的识，亦即属于无记性了，所以名为无记俱行识生。
癸二善知心住
“云何善知心住？谓如实知了别真如。
住是安住，不散乱的意思；或住是依住，能为受用居处的意思。了别真如，即经前面说的“谓一切行唯是识性”。识性，就是唯识的真胜义性。以无漏的无分别智，确实的证得这真胜义性，名为如实了知了别真如。到这时候，无漏智与真如理，平等平等的没有丝毫差别，所以亦可名为实住唯识。三十颂说：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故”。
癸三善知心出
“云何善知心出？谓如实知出二种缚：所谓相缚及麁重缚。此能善知，应令其心从如是出。
出谓出离，是出离系缚的意思。相缚及粗重缚，如两根绳子牢固的系缚住众生，使之不得出离。行者从修学中通达真胜义性后，能总观察自内所有的一切杂染，同时并了知自身外为相缚所缚，内为粗重缚所缚。如是如实了知的因缘，应令无分别智相应之心，从这二种系缚中超出，不再为他所缚，名为善知心出。
癸四善知心增
“云何善知心增？谓如实知能治相缚、粗重缚心，彼增长时，彼积集时，亦得增长，亦得积集，名善知增。
增谓增长，即使所修的成为上品法，名为增长。能治相缚及粗重缚心，就是修道当中所有的能治道。这能治道在活动的过程中，势力增盛，名为增长，由于他的增长，所熏识中的本有种子亦得增长，是为彼增长时此亦得增长。若能治道在活动的过程中，摄植习气，名为积集，由于他的积集，所熏识中的新熏种子，亦得积集，是为彼积集时此亦得积集。若增长，若积集，能够以如实慧如实了知，名为善知心增。
癸五善如心减
“云何善知心减？谓如实知彼所对治相及麁重所杂染心，彼衰退时，彼损减时，此亦衰退，此亦损减，名善知减。
减谓损减，就是使所有的杂染，渐次的成为下品，名为损减。所杂染心，就是阿赖耶识。因他一方为杂染法之所熏习，一方又执持所有的杂染种子，所以名为所杂染心。彼相及粗重的二缚，是所对治的杂染，当彼势力赢劣衰退时，或生不增益而损减时，此所杂染的阿赖耶识，也就衰退损减。若约种子与现行对说，二缚的现行衰退、损减时，二缚的种子也就衰退、损减。若衰退，若损减，能够以如实慧如实了知，名为善知心减。
癸六善知方便
“云何善知方便？谓如实知解脱、胜处、及与遍处，或修或遣。
方便，就是加行。解脱，就是八解脱：一、内有色想外观色，二、内无色想外观色，三、净背舍身作证，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八、灭受想处。在四禅中修这八解脱，最初从观色自在到离于色相，渐渐舍劣修胜，进到灭受想处。胜处，就是八胜处：一、内有色相外观色少，二、内有色相外观色多，三、内无色相外观色少，四、内无色相外观色多，五、内无色相外观色青，六、外观色黄，七、外观色赤，八、外观色白。于定中观察，最为殊胜，名为胜处。遍处，就是十遍处：一、青，二、黄，三、赤，四、白，五、地，六、水，七、火，八、风，九、空，十、识。于定中观此十者，一一都遍一切处，，名十遍处。或修或遣者，谓于所缘的解脱、胜处、遍处而修加行时，即对所缘的境界，生起极坚强的胜解。虽然，但不于此起执，随复将其除遣，除遣后，复在这境界上生起胜解，或在其它的境界上生起胜解。如是这样的一面除遣，一面生起，使后后的胜解，一个比一个明净，乃至究竟显现，是为或修或遣的意思。修此方便加行，引诸功德，如瑜伽论说：“八色遍处善清净故，能引贤圣胜解、神通，及于诸事转变神通。如其胜解，随所转变，皆能成就。又能变作金银等物，堪有所用。由识遍处善清净故，便能引发无诤、愿智、无碍解等诸胜功德。由空遍处善清净故，随其所欲，皆转成空”。这似乎是说唯十遍处，能够引发功德，而就本经看，解脱、胜处、遍处，都能引发功德的。
辛二总结
“善男子！如是菩萨，于诸菩萨广大威德，或已引发，或当引发，或现引发。
如是善知六处的菩萨，由于善巧的如实的了知六处的缘故，对于菩萨的广大的威德神通；或在过去世中已经引发，或在未来世中当能引发，或在现在世中能现引发。不论是过去、未来、现在的菩萨，如不能如实的了知上述的六处，那是不能引发菩萨的广大威德的。
己十八无余永灭门
庚一当机请问
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！如世尊说：‘于无余依涅槃界中，一切诸受无余永灭’。何等诸受于此永灭”？
无余依涅槃，对有余依涅槃说的。通达一切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱，名为涅槃，但由前生惑业所感的果报身还在，尚有所余，是为有余依；烦恼断尽而果报身亦灭，不再有物我、自他、身心的拘碍，了无所余，是为无余依。涅槃，简单的说，就是众苦永寂的意思。证入无余依涅槃界中的圣者，一切相应的诸受，无有余剩的永远灭尽，这是佛在过去曾经说过的。但所谓诸受，究竟是此什么受，在此涅槃界中永灭呢？当机者还不大了然，所以提出来请示佛陀。
庚二如来解答
“善男子！以要言之，有二种受无余永灭。何等为二？一者所依麁重受，二者彼果境界受。所依粗重受，当知有四种：一者有色所依受，二者无色所依受，三者果已成满麁重受，四者果未成满麁重受。果已成满受者，谓现在受。果未成满受者，谓未来因受。彼果境界受，亦有四种：一者依持受，二者资具受，三者受用受，四者顾恋受。于有余依涅槃界中，果未成满受，一切已灭。领彼对治明触生受，领受共有。或复彼果已成满受。又二种受，一切已灭。惟现领受，明触生受。于无余依涅槃界中般涅槃时，此亦永灭。是故说言于无余依涅槃界中，一切诸受无余永灭”。
佛陀解答：无余依涅槃界中无余永灭的诸受，说来虽然很多，但切要而言之不出两种，一是属于内身所有的诸受，即所依粗重受；一是属于外器所有的诸受，即彼果境界受。前者又可分为四种：一、有色所依受，就是五识相应的身受，以别别依于色身而有的。身是色法，名为有色，这有色的身体，为身受的所依，名有色所依受。以五受配属说，身受唯有苦受与乐受，忧、喜、舍的三受是没有的。有说有色所依受，是欲、色二界所有的受，因这二界中是有色的。二、无色所依受，就是意识相应的心受，以唯依于内心而有的。依这无色的心识为所依，而直忧、喜、苦、乐、舍的五受，名为无色所依受。有说无色所依受，是无色界所有的受，因无色界中是无色的。三、果已成满受，谓由过去无明、行所生的现在果受，已与果故，所以名为果已成满受。四、果未成满受，谓由现在的烦恼、业，能感未来的因受，未与果故，所以名为果未成满受。简单的说，前者是现在果受，后者是未来因受。第二彼果境界受，亦有四种：一、依持受，是缘器世界的受，因器世界为一切之所依持的。二、资具受，是缘饮食等的受，因饮食等是资生所需的资具。三、受用受，是缘苦、乐等的受，因依于器界受用资具而有苦、乐等的感受不同的。四、顾恋受，是与贪相应的受，因贪而顾恋已有的财物的。如是四受，能与六根为增上果，依内六根，缘外六境，从境得名，所以叫做彼果境界受。集论说：“眼等六根，受用力故，有六境生”，就是此意。
如上所说的诸受，要到什么时候，才可把他永灭呢？依本经说，于入有余依涅槃界中时，就可永灭了。果未成满受一切已灭者，谓证阿罗汉的圣者，住在有余依的涅槃界中，一切烦恼皆已断尽无余，由烦恼的无余断尽，不再感受未来的诸苦，是为果未成满受一切已灭。从凡夫到圣者，主要的是要断除无明与贪爱，无明断了，那所缘不如实知的诸无明触所生的诸受，也就断了，所以在现法中，就证得慧解脱。同时，由无明断故，无明触所生诸受相应心中所有的相应贪爱烦恼，也就随之解决。灭除一切，最好是以缘起诸行来说明，谓于现法中，最先解决无明，无明灭故，无明所相应的触亦灭；无明触灭，从无明触所生的诸受亦灭；无明触所生诸受灭故，爱亦随灭，如是乃至诸行皆灭，一切不生，就得于现法中，就得住于有余依的涅槃界，而证得现法涅槃了。领彼对治明触生受者，触有无明触、明触的二种，受也有无明触所生受、明触所生受的二种。现说领彼对治明触生受，就是简别无明触所生受，因无明触所生受是明触所生受之所对治的。也可说前者是有漏受，后者是无漏受。领受共有者，谓领受共有的器世间受。器世间不是那个个人独自受用的，而是无数有情所共受的，所以说领受共有。这在阿罗汉的圣者还是有的，因为共分别所起的相等诸物，虽自己对他不起分别，但为其它有情分别之所任持的关系，并不因圣者的无分别而永灭。或复彼果已成满受者：这是阿罗汉现实所有的身受。因为住在有余依涅槃界中，虽已断除无明与爱，但由过去业所感得的果报身还在，那些饥渴之苦，时节变苦，以及所有的逼迫等苦，仍然是免不了的，所以说领受彼果已成满受。彼果已成满受，是所依粗重受的第三种受，实际，有色所依受与无色所依受，罗汉也是有的，此中略而未谈。领受共有，是彼果境界受中的第一依持受，至于第二资具受，第三受用受，罗汉亦有，但是略而未谈。然因圣者已灭除贪爱，所以没有第四顾恋受。又二种受一切已灭者，谓所依粗重受与彼果境界受的所有差别诸受，悉皆已灭，名一切灭。惟现领受明触生受者，谓无学身中漏尽所有的诸受，为无漏受，以此诸受都是明触所生的缘故。有余依涅槃界中所未灭的诸受，如第一释中的明触受，共有受，彼果已成满受，及第二释中的惟现领受明触生受，一入无余依涅槃界中般涅槃时，就一切永灭了，所以说于无余依涅槃界中，一切诸受无余永灭。
戊二结叹劝修学
尔时，世尊说是语已。复告慈氏菩萨曰：“善哉！善哉！善男子！汝今善能依止圆满最极清净妙瑜伽道，请问如来。汝于瑜伽，已得决定，最极善巧。吾已为汝宣说圆满最极清净妙瑜伽道，所有一切过去、未来正等觉者，已说、当说皆亦如是。诸善男子、若善女人，皆应依此勇猛精进，当正修学”！
圆满最极清净妙瑜伽道，约四义来显示他：圆满是对不圆满说，二乘圣者所修圣道，虽能断烦恼障，但不能断所知障，是以不得名为圆满。最极，是最极无上的意思。所修的止观道，只有超过其它的一切道，而决不会为余道所超胜，是以说名最极。清净是对杂染说，要得清净，须修无漏道，若以有漏道修习，那就不能离诸杂染获得清净，所以说清净，是简别有漏的。妙是难测的意思，谓菩萨所修的瑜伽道，是微妙甚深难可测度的，所以说妙。合此四义，名为圆满最极清净妙瑜伽道。修此瑜伽道的圣者，证得事边际所缘境界，对此妙道，就能发起最极善巧决定之心，所以说已得决定最极善巧。这是赞叹当机者的请问有益。吾已为汝宣说下，显诸佛同说。意谓我所说的这止观妙道，不特是我一佛是这样的宣说，十方三世一切诸佛，都这样宣说的。诸善男子、若善女人下，是结劝修学，如文可知。
丁二重颂
尔时，世尊欲重宣此义而说颂曰：“于法假立、瑜伽中，若行放逸失大义；依止此法及瑜伽，若正修行得大觉。
这一颂是总标失、德。谓佛为诸菩萨所说的法假安立的十二分教，及佛为诸菩萨所说的圆满最极清净妙瑜伽道，若诸菩萨于此教、道之中，行有放逸，那就失去重大的义利。这大义利，就是大涅槃果。若诸菩萨于此教、道，能够依之而正修行，那就可以证得大觉了。这大觉，就是大菩提果。简单的说：修就有功德，不修就有过失。
“见有所得求免离。若谓此见为得法，慈氏彼去瑜伽远，譬如大地与虚空。
这一颂是显见有所得的过失。谓修瑜伽行者，如依止观推寻见有所得，而即执着此见为所得法，以为得到什么了，那你要求解脱，免生死苦，不特很难，且亦无有是处，所以说之为难。同时，与己所修的妙瑜伽道，也相去甚远，其去远的程度，如大地之与虚空的相距一样。
“利生坚固而不作，悟已勤修利有情。智者作此穷劫量，便得最上离染喜。
这一颂是显利生、离染的功德。谓修瑜伽行者，虽不断的为自利而修行，但也不断的作利益众生的事业，他之所以能够积极行利他行，是因大悲心的圣固使然。可是从大悲出发而利益众生，内心从不作这样的想：我是能够利益他的，他是为我所利益的，自他能所一切皆泯。悟达了这个真理，于是就更加精进勇猛的修学利益有情的事业，乃至穷劫量的时间，都在做这利生的工作，所以就得最上离染的喜乐了。
“若人为欲而说法，彼名舍欲还取欲。愚痴得法无价宝，反更游行而乞丐。
这一颂是显为欲说法的过失。谓利他的菩萨，为了度生，当然就要说法，但说法时，要以以愿心说，不可为求名闻利养说。说法，是舍欲；求名利，是还取欲。如有为求名闻利养而为人说法，是名舍欲还取欲。舍欲还取欲的人是愚人，可怜愚人已经得到正法的无价宝，他不知道藉此上求无上正等菩提，反而向下求世间的名闻利养，这是多么的愚蠢呀！如世间的痴人，得到了无价的宝贝，自己不晓得受用，反而向街头去做乞丐，你说他可不可怜呢？
“于诤諠杂戏论著，应舍，发起上精进。为度诸天及世间，于此瑜伽汝当学”！
这一颂是显舍着利生的功德。谓利他的行者，对于一切诤论，一切諠杂，及诸戏论的取着，应完全的舍而不执，发起增上的勇猛，去修如来所说的妙瑜伽道。为什么呢？为度世间的诸天人等呀1为了度生，如果不舍一切执着，而于此妙瑜伽道精进勤修，怎能完成自己的功作呢？所以佛陀特别劝告说：于此瑜伽汝当学！
丙二奉持教名
尔时慈氏菩萨复白佛言：“世尊！于是解深密法门中，当何名此教？我当云何奉持”？佛告慈氏菩萨曰：“善男子！此名瑜伽了义之教，于此瑜伽了义之教汝当奉持”？
佛给慈氏菩萨以十八门详细的辨明止观之相，慈氏听后，虽已明了其中所诠的教义，但能诠的教名应当叫做什么，怎样的奉持这教法，还不明白，所以特又提出来请示佛陀。佛陀一面告诉他叫做什么教名，一面又指示他如何奉持。如文所指可知。
丙三显示教用
说此瑜伽了义教时，于大会中，有六百千众生，发阿耨多罗三藐三菩提心；三百千声闻，远尘离垢，于诸法中，得法眼净；一百五十千声闻，诸漏永尽，心得解脱；七十五千菩萨，获得广大瑜伽作意。
在深密法会中，听佛说瑜伽了义教的，有众生，有声闻，有菩萨，他们听了，各得一种胜利，分别说来，有四种的胜利差别：一、发心胜利，这是众生得的。约有六十万的众生，听了瑜伽了义教后，发起上求下化的大菩提心来。二、远麈离垢，这是一分声闻得的利益。约有三十万的声闻，听了瑜伽了义教后，远离现行烦恼的麈，除去烦恼种子的垢，而得法眼净──见四圣谛。三、得解脱益，这也是一分声闻得的。约有十五万的声闻，听了瑜伽了义教后，永尽诸漏心得解脱。漏是烦恼的别名，主要的是爱与无明。永尽爱漏，得心解脱，永尽无明漏，得慧解脱。四、得广大瑜伽作意益，这是菩萨得的。约有七万五千菩萨，听了瑜伽了义教后，得到广大的瑜伽作意。广大，指人法二空说，瑜伽，即止观二道。菩萨获得缘二空性的止观作意，名为广大瑜伽作意。如上所说，都是由听闻瑜伽了义教所得的殊胜利益，所以听闻正法，只要摄心谛听，决不会唐劳无功的！