癸二 遮遣疑难
子一 问难
能破所破合不合 此过于汝宁非有 汝语唯坏汝自宗 故汝不能破所破
自语同犯似能破 无理而谤一切法 故汝非是善士许 汝是无宗破法人
安立世间的一大科文，是月称论主根据中观正义，一方面建立如幻世间的缘起假有，一方面对诸实有论者，不论是教内的大小乘学派，不论是教外的各教派学说，从因果合不合的立场，否定他们实有因果说，以显实有自性，一切不得成立。现在外人拿你破因果的合不合的方法，再来破你自己所说的能破所破，所谓以子之矛攻子之盾，正是这一策略的运用。
实有论者说：你所说的无自性空之理是能破，被你所破的各家理论是所破，现在我且问你：你这“能破所破”之间的关系，是和“合”在一个地方始发生破的力量?还是“不”和“合”在一个地方就发生破的作用?若说能所破合在一处，彼此发生密切的接触，始能破除对方的理论，则二者已成为一体，还有什么能破所破?能所破不可得，你又怎能破我?且若真的能破，所破即是能破，岂不等于破你自己?自己破自己，不但你不承认，世间亦没有这道理，所以你说合破，是不应道理的。若说能所破不合一处，彼此有著相当的距离，始能破除对方的理论，那亦没有道理，因为不合，彼此碰不到头，你能破的力量没有到达所破的对象上，怎能发生破的作用?进一步说，如果不合而能破的话，那就不但你中观家能破，是则一切能破一切了，这在道理上是讲不过去的。如是，我用你合不合的方法，破你能破所破的关系，那你岂不同样犯了你自己所说的过失?所以说“此过于汝宁非有”？既已犯了自己所说的过失，则就不能破坏我的理论，结果，“汝语唯坏汝自宗”而已，怎样也不能破坏别人，所以说“故汝不能破所破”。
为什么破人没有破到反而破了自己?因你“自”己所说的；巴言，“同”我一样“犯”了合不合的过失，是则你的能破成为“似能破”。似能破是对真能破说的。在思想理论的斗争中，总免不了要批评他人的，但当你去批评他人时，首先你要使你自己的理论，合于论理的法则，亦即要使自己的立场站稳，如自己的理论确是正确的，没有错误可以为人指责，那你就能真的推翻他人的邪说，这叫真能破。反过来说，你本身的思想理论，充满了错误矛盾，怎么还能批评别人？即使你去批评别人，别人不会为你难倒，这叫似能破。似能破者，奸像能破，实际上不能破。
因此，外人又说：你中观家的上面种种宣说，简直是“无理”取闹，没有道理的“而”在那儿毁“谤”他人所建立的二切法”。然而他人是不是因你的破坏而不能成立自宗?并不如此，“故汝”中观所说的道理，“非是”修学佛法的诸大论师，具正知见的“善士”所共赞“许”的，不但得不到诸大善知识的赞许，甚至可说“汝”中观者，“是无宗”的“破”坏佛“法”的罪“人”。这一宣判，可说是实有论者对中观学者，所采取的一致而又一贯的态度。
是的，一般以为修学空宗的人，都是无宗的，因为空宗，说有说无，非有非无，对任何一问题，一概加以否定，好像没有决定明确的立场，而一切不立。其实空宗那能说是没有主张－－宗，若没有主张，又何宗可立？
从这一观点出发，我们应认清楚的是：立论破斥他人，定要站稳自己脚跟，不要再为对方驳倒。因为说人家的过失是很容易的，如说某人的人格还有所缺，某人的学问不够充实，某人的道德不够崇高，‘人非圣贤，孰能无过’?在凡夫位上，那个没有过失?那个没有缺点?要想攻击别人，真是拈来即是，但当你去攻击别人时，得先反省一下自己，是不是也有这些过失与缺点？
再就道理破人来说：我们常听到的是，公说公有理，婆说婆有理，各可有其一套破人的理论。但困难的是在建立自己的理论，而能不被别人之所驳倒。如二人比武，打倒别人或许容易，而自己能站住，不被人打倒，才真是有工夫的人。如以理论破人，不顾自己立场，破了人家之后，往往会被人家，利用你的理论，反转过来破你。如是，失去破斥立论的意义，不是善巧的立破方法。
如唯识破小乘务学派，往往用假实来破，谓不是假就是实，不是实就是假，但说假有说假的过失，说实有说实的过失，除了假实又不容有第三条路可走。可是等到自己建立种子义的时候，则又认为可假可实，谓就世俗说是假，若就胜义说是实，走上了亦假亦实的第三条大道。别人不可走第三条路，唯你可走第三条路，这是什么理由?所以，若以唯识破小乘的方法，拿来破唯识所立的种子义，小乘有怎样的过失，唯识同样有怎样的过失。可见要破别人而不为人所破，必须另有一套方法才行。
子二 答释
前说能破与所破 为合不合诸过失 诸定有宗乃有过 我无此宗故无失
如日轮有蚀等别 于影像上亦能见 日影合否皆非理 然是名言依缘生
如为修饰面容故 影虽不实而有用 如是此因虽非实 能净慧面亦达宗
若能了因是实有 及所了宗有自性 则可配此合等理 非尔故汝唐劬劳
易达诸法无自性 难使他知有自性 汝复以恶分别网 何为于此恼世间
这是月称论师特明空宗安立一切法，以答覆外宗责难能所破合不合问题。中观家说：“前”面“说”的“能破与所破”，“为合”还是“不合”所有的“诸过失”，是属你们妄执有实自性可得的人所有，所以说“诸定有宗乃有过”。为什么?因你们执有真实自性的因果，这才用得著合不合的道理加以观察。“我”中观家，主张一切不可得，没有建立实有自性的宗，因为“无”有“此宗”，不可以合不合的道理观察，是“故”也就“无”有如上所说合不合的过“失”。同时，我所说的能所破，只是以假立能破，破假所破，虽说以假破假，但破的作用不无，到了所破的对象没有了，能破也就无从安立。如说四生有自性，才要破四生，若无自性执，何破四生之有?所以无自性空，能免此中过失。
为显无自性的因果，这里特举譬喻说明：“如日轮”遇到“有”日“蚀”时，“于”水中的日轮“影像上，亦”有日蚀现象“能”够为人所“见”；如日轮上有黑点“等”的“别”相，于水中的日轮影像上，亦有黑点等的现象可见，这是世人所明白见到的，但不可说空中的“日”轮与水中的日“影”，是合非合，因为是“合”与“否”，都是没有道理的，所以说“皆非理”。因为，日轮在天空，水池在地面，有天上的日蚀因，才有水池中的日蚀果，而日蚀的影像，依此众缘而生，所以说“然是名言依缘生”。凡依因缘生的，都是假有之法，所以世人皆知水中日影是假。假有之法，有什么合不合可说？若说是合，日轮既没有掉下水面来，水面亦未与日轮相接触；若说不合，日蚀的影子明明照在水面上，亦不能说丝毫没有关系。中观家说：是多方面的因缘和合而有的，不能征求它的合与不合。
因缘有的都是假法，假法虽假而作用不无，所以特再举喻显示说：“如”世间的人们，“为”了“修饰面容”，对镜化装，见到镜中的影子，知道己面的净秽，或除去脸上的垢秽，或子以施脂擦粉，但是谁都知道，镜中人影，是虚假不实的，不能分别它的合不合，镜中“影”像，“虽不”真“实”，然“而有”其修饰面貌的作“用”。“如是”，我“此”能破之“因”，“虽非实”有自性而假立的，但有一种最极殊胜的作用，就是一方面“能”除去众生心中的无明垢，而另方面能开发众生清“净”无漏的智“慧”，以此净慧的一面镜子，照彻诸法的真实性，“亦”能令诸众生，很快的通“达”空无自性之“宗”。这样分别说来，可见能破所破，虽均无有自性，然此能破有能破彼所破的作用。
讲到这里，对外人执有实在自性而犯的合不合的过失，再来一个简单的总结：立论破人，无论是以比量破或真理破，主要的要使对方对此一论题，能在自立的宗依上，感到有所错误，或自知是相似法，进而启发他人的智慧，才能达到立宗的日的。因明学上，有所谓宗、因、喻的一二支，而因为能了，宗为所了，了是显了义，如黑暗的房里，一有灯光的照了，即能照耀出厉内所有的东西，能了因，能显出宗依上所有的道理，究竟是否合乎真理。因明论上的因支，最重要的一点，是能显了宗义，宗以因的力量而得明了，并使对方明了邪正，所以以理破人时，绝对不可忽视因支。
“若能了因，是”真“实有”的，“及所了宗”是“有自性”的，如是实有自性的能了所了，“则可配此合”与不合“等”道“理”，但是我中观宗，不论是自己的能破因，抑或是要所破的汝宗，都是无自性的，所以说“非尔”。因为我不执有自性，你就不能以合不合的道理难我，假定你用这方法破我，那我老实的告诉你，你是白费工夫，一点效果都没有的，所以说“故汝唐劬劳”。
从上一重一重的分析下来，我们可以明确的知道：无自性与有自性之说，是极为尖锐的两极思想，而在这两极化的思想系中，无可疑义的，诸法无自性之说，是比较容易了达的，诸法有自性之说，是比较难以合知的，所以说：“易达诸法无自性，难使他知有自性”。为什么是如此的?如以因明量说，这儿说的难易，是约因喻显了上说的。现从有无自性相反两方面立论如下，就可看出谁易知谁非易知。
诸法无自性——宗
缘 生 故——因
如梦幻等——喻这是性空者立的理论，要破无自性宗，必须相当因喻，但要找个相反的不空例子来破，不说是很困难，简直就找不到，因为任举一法，皆是无自性空，没有一法是不空的。反之，若成立自性有，则你所举法中，有假有实，不能一切皆实，而你所立理由，反对者可用同样的理由，推翻你的实有说。
诸法有自性——宗
缘 生 故－－因这是实有者立的理论，不但同法喻不可得，就是所举的因由，亦与所立的宗义相违，因凡有自性法，决非是缘生的，凡是缘生诸法，绝对没有自性，你以缘生故的因，来成立有自性的宗，怎么可以？至于同法喻不可得，因你不论举出任何一法，都同所立宗是有自性，而有自性法又是我所不承认的。
是以，凡欲成立自己破坏别人，绝对不能离了诸法性空，离了一切法无自性空，不能破坏别人，以破了别人，自己也倒了，不能成立。这就因明立破方法说。
圣龙树在中观论说的‘以有空义故，一切法得成’的这话，不但适用在宇宙事理的建立方面，即在思想理论的破立方面，也是要有空义才得成的。如中论观五阴品说：‘若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑’。讲记解释说：‘有人想难问其他学派的理论，说他的思想如何错误，这也须依据正确的性空观，显出他的过失。否则，离却正确的性空，宣说他人的过谬，这还是不成为难问的，因为你所批评的，并没有评到他的根本，结果，也还是同他一样的堕在疑惑里’。提婆菩萨亦肯定的说：一切法空义，是破实有妄执的最好方法，因为诸法确实是无自性空的，只以众生无始来的自性见深厚，一时难以消除而已，然就扫除自性见说，一切法无自性空义，确是易于使人反转过来，悟入法性空的。
众生无始以来，沉溺生死海中，无法解脱过来，其祸根即为实有自性见之所迷惑，处处执著实有，因而起惑造业，受诸生死痛苦。有心度化众生，理当击破众生的自性见，使从妄见中跳出来才对。然而你们实有论者，不从这方面来解救众生的苦难，反而宣说诸法有实自性，使众生增加邪妄分别，则“汝”岂不是“复以恶分别网”，笼罩住众生，使众生流转在三有中，永远不得出头之日吗?如是对于世间众生增加苦恼，那又何必呢?听以说“何为于此恼世间”。
子三 总结
了知上说余破已 重破外答合等难 云何而是破法人 由此当知余能破
这是总结的一颂：前三句总结上文，后一句例破余法。谓若“了知”如“上”所“说余”所“破”的因果道理“已”，“重破外答合等难”者：谓观‘能破所破合不合’以下的一段文，因为外人说中观家是破法人，所以逼得论主重行答覆他们这个责难，告诉实有论者，破之所以为破，不是有一实法，可以打倒破除，是因众生于无自性执有自性，乃用种种方法破其执著，所谓‘但破其情，不破其法’，只是求共了解无自性而已，如以为有一实法可破，那就真是大错特错了。如人误东为西，错认方向，有人出而为其指明，只是使其分辨东西，并非除去西方，而仅剩一东方，不但不是如此，且就因有一西方，而始确认了东方。如此，缘起因果，我都许可有的，“云何而是破法人”？正因我中观不是破法人，反显你们实有自陆的主张，一切皆在所破之例。“由此当知”：“余”有如是自性执者，皆可运用这个原理，“能”够“破”除他们妄执。
于第六现前地中，广明一切法空，首依诸论明我法二空，到此可说已告一结束。空是佛法的特质，从上所叙说中，可得正确认识。或有人说：世间诸法明明是有的，佛法为什么非说空不可?这因一切法本来是空的，佛陀广说诸法皆空，不过是将诸法真相，为我们揭示出来而已。如果不谈空，怎能开显诸法真相？怎能指示世人错误？怎能从生灭与不生灭的无碍中，实现涅槃的解脱产中观论讲记观五阴品说：‘立要这样的立，破要这样的破，不空是绝对不行的。批评别人，建立自己，在言说上，尚且要依空，解脱自然更非空不可了’。学佛以得解脱为最终目的，你能不承认空吗?你能不依空而行吗？你能不求悟入诸法空性吗?‘空是大解脱’，愿诸佛法行者，进入空解脱门，实现大自由大解脱。
庚二 依经各说差别
辛一 总明空义差别
无我为度生 由人法分二 佛复依所化 分别说多种 如是广宣说
十六空性已 复略说为四 亦许是大乘
第六现前地，主要是说般若功德，而般若功德中，以正显空义为最要，而正显空义中，分为两大段落：第一段落是依论广明二空，这在前面的颂文中，已详细的说明过了；第二段落是依经各说差别，这是在以下颂文中，我们所要解说的。在全部颂文来说：初地至五地以及此下的颂文，都是比较容易懂的，最难理解的，则是依论广明二空的颂文，因为这是入中论颂宗要，亦是显示诸法空性之理的，但在这前面已经讲过，可谓难关已度，以下是没有什么高深理论可说的了。明二空义，是依论师的论典，特别是依圣龙树抉择深理的论典而说的，现明空义差别，则是依于如来所说的经典来显示的。
一切法空的这个道理，在大乘佛法中，本是极简单的，虽般若经中说有四空、十六空、十八空、二十空的不同，但实际是同一空义，因为生性只有一个，那里可以说有众多子所以说有种种不同的空，不过是就某一角度，以显示其空义而已。如茶壶中的空与身体上的空以及虚空的空，似乎是有大小差别，而其空之所以为空，是丝毫没有差别性的。足以如上说的我空与法空，亦是平等平等无二无别。但由于度生的关系，分别说为二空，所以说“无我为度生，由人法分二”。众生处处执著有个实有自我，于是沉溺在生死海中，永远没有出离之期。大悲世尊为了救度众生，特针对众生执著，宣说无我。无我即无自性，亦即一切法的普遍真理，亦即所谓空。可见空与无我，虽是两个名词，实是一个东西。如说空，必然就联想到无我，说无我，亦必然联想到空。但因空是在一切法上显的：约众生在因缘和合的五蕴身上，执有一个实在的我，佛就针对这个执著，说人无我；约众生在身心以外的一切法上，执有实在的法可得，佛就针对这个执著，说法无我。简单的说，就是在情与无情上建立二空。或有以为：佛为二乘人说我空，为大乘人说法空。其实，我法二空，无二无别，不过小乘行人，急于自了，特偏重于人空，如真了达人空，一定不起法我执的，假定仍起法执，即证明其人无我亦未真实了知。不过约偏重说，姑且说小乘通达人生，大乘双达二空，亦未尝不可。正式说来，二乘是可以通达法空的。
佛说人法二空外，有没有再讲其他的空义？颂说：“佛复依所化，分别说”有“多种”空，而这种种不同空的宣说，完全足为适应所化众生而宣说的：如有的众生喜欢广的，佛就广为宣说十六种空，“如是广宣说十六空性已”，假使遇到喜欢不广不略的乐中众生，即“复略说为四”种空。佛如是宣说，月称论师现在亦如是说十六空及四种空。佛法向有人乘之说，但什么是大乘，当然有各种不同的解说，今依大般若经说，十六空就是大乘。又须菩提曾问佛说：什么是大乘?佛干脆的回答他说：十八空即是大乘。由这看来，可见空即是大乘。所以现在在说种种空后，特别归结的说：“亦许是大乘”。
诸法是有无量无边之多的，如果空随诸法而说，亦应有无量无边那么多的空，为什么但说十六空或十八空?假使为了略说，那就只说一切法空就可以了，何必要说那么多？假使为了广显，就应随一一法说空，而有无量无边的空，为何只说十六空或十八空？这实是个问题，值得加以探讨的。首要知道，佛陀不论说个什么论题，都是适应众生而宣说的，务必要使众生得到利益。现在就以讲空来说：假定只说一个一切法空，未免说得太过简单，而所要说的事理，一定不能很圆满的表达出来，使众生听了莫明其妙，怎能合众生得到利益？假使广泛的说种种空，就又未免说得太繁，使众生听了摸不著头脑，同样不能舍得利益，所以佛陀说空，乃适应众生的需求，不多不少的，刚刚恰到好处。如人患了某种病症，必须服药始能痊愈，这是谁都知道的；但药服得太少，固然病不得愈，设若服得过量，亦复增加其患，是以应病授药，不多不少的令其病愈，可谓毫无问题。佛说空法也是如此：应说四空的就说四空，应说十六空的就说十六空，应说十八空的就说十八空，问题看众生的需要如何而定。
还有一个问题需要论说的：佛在般若经小曾说欲住十八空当学般若波罗密的这话，是则般若波罗密多空与十六空或十八空，应该说它是一?还应说它是异产假定是一非异，为什么说欲住十八空当学般若波罗密?囚既说了这话，就不可以说它是一；假定是异非一，离十六空或十八空外，试问又以什么为般若空？关于这个问题，圣龙树在智度论中，是这样解答的：约某种因缘，可以说它是异；约另种因缘，亦可说它是一。就异的因缘立场来说：般若波罗密，名诸法实相，在诸法实相中，是灭一切观法的，而十六空或十八空，是以十六种观法或十八种观法，而观令诸法悉皆空寂的，且菩萨须要学这诸法实相，然后始能生起十六种空或十八种空的，二者如是差别，怎么可说是一？再就一的因缘立场来说：十六空或十八空固然是空无所有相，般若波罗密同样是空无所有相；十六空或十八空固然是属舍离相，般若波罗密同样是属舍离相；十八空或十六空固然是属不著相，般若波罗密同样是属不著相二一者如是相同，怎么可说是异？这样说来，可知般若空与十八空等，说一固可，说异亦可，问题看你以何因缘而说。
辛二 别说种种空义
壬一 十六种空
癸一 内空
由本性尔故 眼由眼性空 如是耳鼻舌 身及意亦尔 非常非坏故
眼等内六法 所有无自性 是名为内空
上来说明佛说空义的目的所在，此下别明十六种空与四种空。这两首颂，是明内空。所谓内空，是约众生的内在生命说的，换句话说，就是六根空，亦即内六处空。内是对外说的，亦即所谓相待假名，如十二处，就分为内六处与外六处。内六处，是众生内在不共之法，唯识说为不共中不共。眼等六处所以说为内，因为这是一种微妙清净法，而为肉眼所不能见到的，亦即所谓见闻觉知之性。众生不了这是相待假名，而以为它各有实在自性，如真各有其实在自性，现在我们说它是空，那就违反事实，这是不可以的。实际六根本来是空，不需加以分析而后空，亦不需加以观察而后空，所以说“由本性尔故”。由于本性原来就是空无自性的，因而“眼由眼性”而说其“空”。眼的自性不可得，本来就是空的。如说：‘眼空，无我无我所，是眼法’。杂阿含经说：‘比丘!诸行如幻如焰，刹那时顷尽朽，不实来，不实去’。性空学采源对这加以解释说：“十二处应特重内六处，所谓‘诸行’，就是这眼等六内处。它的性质，如幻、如阳焰，刹那变坏的。是因缘和合法，缘合而生，所以生无所从来，缘散而灭，所以灭无所从去。虽然有，却不是实在的。这六处，就是如幻诸行，就是空寂，无自性的缘起”。眼等内六处空，从这个说明中，可谓了然无疑。眼根“如是，耳鼻舌身及意亦尔”。如分开来说：由本性是空的原故，耳由耳性空，鼻由鼻性空，舌由舌性空，身由身性空，意由意性空，各各都是自性本空的，与唯识说的他性空，有著截然不同。如以他性空说：于眼上所起的各种妄执，当然是要空掉的，但空掉妄执后，而眼等的本身是不空的，这就是一空一不空的他性空的说法。中观家依般若经意说自性空，即空本来是如此的，不特悟界净时，是法尔空寂的，就是迷界染时，亦复法尔空寂，不以修行造作力而另有所得之空。由六处空，总名为内空。每一种空，都可以这本性尔故的原则，来说明其空义。
“非常非坏故”，是说空之为空，恒恒时常常时都是如此的，既不是常，又不是坏的。但圣龙树在智度论中，只说非常非我所，而没有说到‘非常非坏’。再从原始圣典去看，亦只说诸行空，眼眼空，常恒不变易法空，我我所空，本性尔故。当知常恒不变易法空，就是无常无我义。龙树的智度论，是依阿含经意而说的；月称的所说，则是转到不常不断的方面来讲的。因为眼等诸法，虽在因缘和合下而现为有相，但不是断灭的；眼等诸法是有为的，只是相似相续，所以又不是常住的；因而月称特别说为非常非坏。如是“眼等内六”处“法，所有无自性，是名为内空”。这显示了内六处空，都足以缘起无自性而说明其空义的，离了缘起无自性，即不能显出内六处是空。
癸二 外空
由本性尔故 色由色性空 声香味及触 并诸法亦尔 色等无自性是名为外空
此明外空：外是对内说的，亦是相待法，即指外六处。内由相待于外而有，求其自性空不可得，外由相待于内而有，当亦空无自性可得，这是很明显的道理，本无须多加解释的。现在本著前面的意思说：“由本性尔故，色由色性空”。色尘境界所以说它是空，亦是由于它的本性如此，所谓色由色的自性本来是空，不得不随其空无自性而说其空。为什么本来就是空无自性子佛说：色这东西，是从种种因缘和合而生的，于中没有丝毫的坚实性可得，如海水中的波浪，一个波浪接著一个波浪，波波相次，浪浪相击，击成一个个的泡沬，从表面看来，好像是有的，但随即就又消灭了，根本没有实在性可得。当知我们现在所见到的色境，就如水中的泡沫一样，是非坚非实的，有什么自体可得？自体不可得就是空。
中观论颂讲记说：‘色法是因缘所生的果色，考察它的因果关系，是不相离的缘起存在。萨婆多部说色法有二类：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，这虽各有它的自体，但根尘等的色法生起，要四大作为它的所依，所以说是能造，是因，因果是同时的。……现在从因果不相离的见地，破斥他的因果各有自性。青目释从平常见到的色法－－缕、布，说明他的因果不离，意义特别明显。譬如布，是由一缕缕纱织成的，布是果色，一缕缕的纱是色因。假使离开色法的因，果色是不可得的，反过来，离了果色，色因也不可得。这因果二者，有它的相互依存性，不能独立而存在’。
我们应要知道：凡是不能独立存在的，即显示其没有实在自性，亦即是空的。‘色因缘灭，色亦俱灭’，所以是空。色尘如此，当知“声、香、味及触并诸法”，也是如此，所以说“亦尔”。根据以上所说，可知色等六外处，都是无自性空，由于“色等”六尘“无自性”空，“是”故说“名为外空”。
癸三 内外空
二分无自性 是名内外空
这是解释第三内外空。颂文的“二分”，就是指的内外。内是观待于外而有的，外是观待于内而有的，离内则无于外，离外则无于内，二者是相依不相离的缘起存在，都足“无自性”的假名，“是”故说“名内外空”。这是前二空的综合说明，如真了解上述二空，对此内外空，自然就很明白，所以颂文不多加以说明。
或有人说：内外空既是前二空的综合，不说岂不是也可以吗?对的，不说本也没有什么，不过就众生的执著，分别说这三种空，也没有什么不妥。如有众生对于内在的个己身心，生起坚固的执著，以为这是真实有的，佛就针对众生这个执著，为说内空；如有众生对于身心外在的诸法，生起坚固的执著，以为这是真实有的，佛就针对众生这个执著，为说外空；另有一类众生，烦恼特别深重，既坚执内在的身心，又坚执外在的诸法，针对这类众生的妄执，佛就不得不为主说内外空，告诉他们：由内而外，从外而内，不论何法，要想求得它的一个实在自性，那是绝对不可得的。因此，说这三种空，并不多余。
其次，内外既是相待而立的，是则内没有决定性的内，外亦没有决定性的外，因为在你以为外的，而我或者认为是内，或者在我以为外的，而你或者又以为内。所谓“随人所系内法为内，随人所著外法为外”，有什么决定性的内外可得?如我们以讲堂为内，住在讲堂旁边房间里面的人，还以讲堂为外哩。我们以讲堂外面为外，站在新竹市的立场来看，还认为这是属于新竹市内哩。行者观这内外法，没有它的决定相，所以说为内外空。
再说，内外法所以说名为空，主要是由于无有自性，因为这是因缘和合而生的，而这缘生的内外法，并不在和合因缘中，因缘中尚且没有内外法，其他的地方，当然更没有内外法可得，进一步说，不但内外法无有，就是因缘亦无有，因为因缘无有，所以内外法空。
关于这三空，在大乘佛法，并没有多说，而在阿含中，佛说身受心法的四念处时，曾分别的说到这三空。以观身不净说：先观内身三十六种不净充满，九孔常流不净的东西，丝毫净相都不可得，净相不可得，说明内空；其次观外色不净，亦如观己身不净，净相不可得，说明外空，进而“行者，若观己身不净，或谓外色为净，若观外色不净，或谓已身为净，今俱观内外，我身不净，外亦如是，外身不净，我亦如是，一等无异，净相不可得，是名内外空”。身念处是如此，余受心法三念处，亦这样的分别观察，显示这三空的意义，可说极为明显。总之，由内达外，终于到达三者的总和，是这三空的分别说明。
癸四 空空
诸法无自性 智者说名空 复说此空性 由空自性空 空性之空性
即说名空空 为除执法者 执空故宣说
这是解释第四空空。佛法说空，一般误解为什么都没有，共实空不是什么都没有的意思。“诸法无自性，智者说名空”。空即无自性，无自性即空，虽是两个不同名词，而实名异义同。自性为人类普遍成见的根本错乱，有了这个错乱的自性见存在，就永远的见不到诸法的真理，唯有击破自性见而通达无自性空，真理才会在你面前显现。所以有智慧的大圣佛陀，不说空是什么没有，而说空足无自性，无自性即空。
佛说空的用意，是对破众生的实有自性见，一旦实有自性见为空破除，破有之空亦应舍弃，但‘众生处处著’，放弃那一边，又执著这一边，空破一切法唯有空在，于是就又以为空是宇宙的大实在，转过头来，执著有个实实在在的空法，复又成病，因而大圣佛陀，“复说此空性，由空自性空”，即空的自性亦复是空的，没有实在空自性可得。如是“空性之空性，即说名空空”，空空的得名，是由这样来的。为什么要说这空空子“为除执法者，执空故宣说”。执著诸法实有，要想破除此执，佛知唯有说空，说空为了遣有，不是要你再来执空，如果再来执空，同样是错误的，因而不得不说空空，破除众生所有空执，可见空空，专门是为执空众生说的。
然而在此所要问的：空与空空究有什么不同？我们的答覆是：空是为破实有诸法的妄执，空空则是为破实有空性的妄执。再问：你之所谓空，是法还不是法?假定是法，则空已为所破，因为空是在一切法中的；假定不是法，则所谓空又何所破?圣龙树解答说：“空缘一切法，空空但缘空。如一健儿破一切贼，复更有人能破此健人；空空亦如是。又如服药，药能破病，病已得破，药亦应出，若药不出，则复是病，以空灭诸烦恼病，恐空复为患，是故以空舍空，是名空空”。这一解释，可谓非常明白。
众生的执著深重，这就现实世间，是可体验得出的，所以佛陀出世，专门宣说空法，破除众生执著，中论颂说：‘大圣说空法，为离诸见故’。诸种执见因空而离，照理不应再有执著，因为误认空为究竟，于是复又执著于空，这真到了所谓无可救药的地步了，所以中论颂接著说：‘若复见有空，诸佛所不化’。请试想一下：说空是遣有无而离一切戏论颠倒执著的，假定不能理解佛说空的用意，又见有个永恒的普遍的实在的空性，是则佛还有什么办法?不特释迦佛无法教化，就是诸佛亦无法教化。‘众生本来执有，佛所以说空教化，空，就是离一切戏论不著。你却要执空，这还能软化吗?再为说有吗?执有是众生的老毛病。可以对治，到底不能使众生解脱，所以也不能再为说有’。现在于不可化中，佛又大慈大悲的，巧为施化，而说空空，对治空执，佛的恩德，真是难以限量了。
颂文所说的空与空性，是否有不同的意义？依中观家说：空就是空性，空性就是空，并没有差别可言，因为空是诸法的寂灭相，亦即显示了诸法的空寂性。但唯识学家，认为空是空，空性是空性，二者是有差别的：空是侧重远离执著方面说的，亦即是用于遮遣的，所谓遣除遍计执，说名为空。空性是侧重所显的意义方面说的，亦即是用于显示的，所谓二空所显的圆成实性，说明空性。遣除的空，虽则真正是空，所显的空性，不但不是空，且是胜义有，真实有的。这样讲空，在中观冢看来，是空得不彻底不究竟的，而且如唯识家的解说，颂文所谓空性之空性，是就变为不通了。中观系的诸大论师说：三一空即真’，明白说空即是空性上的真实性，所以中观家不论在任何地方说空，总是一空到底，绝不会有丝毫的不空的痕迹露出来的。
癸五 大空
由能遍一切 情器世间故 无量喻无边 故方名为大 由是十方处
由十方性空 是名为大空 为除大执故
这是解释大空。大乘法中以十方空为大空，声闻法中以法空为大空。智论十八空品说：气如杂阿含大空经说：生因缘老死，若有人言是老死，是人老死二俱邪见，是人老死则众生空，是老死则法空。摩诃衍经说：十方，十方相空，故名为大空’。十方相，是指四方四维上下的十方，亦有说为东西南北上下六方，实即指的空间而言。近有人说：时空为宇宙的骨架，离了时空就没有宇宙可得，所以对于时空，一般学者，都要讨论到的。关于时间，不是现在所要说的，姑且不谈。空间，印度学者，有看为实体的，且将空与地水火风合称为五大，认为五大是组成宇宙万象的五种原质。这在佛法，可说是没有这个说法的。因在佛法看来，所谓虚空，是依色相而现起的，如说：‘因有色故有无色处，无色处名虚空相’。‘缘起色法的幻现六方相，是虚诳似现而不可据为真实的；如以为真实而想推求究竟，那末有限与无限都不可得’。智论十八空义说：‘如五众和合假名众生，方亦如是。四大造色和合中，分别此间彼间等，假名为空。日出处是东方，日没处则是西方，如是等是方相’。总之，不论从那方面讲，十方的空间相，是决没有实自体可得的。
十方相为什么称为大空?“由”彼“能遍一切”有“情”世间及“器世间”的原“故”。宇宙间的万有诸法，佛法总括起来，不出这儿所说的两种世间。有隋世间，是指有精神活动的生命者说；器世间，是指山河大地森罗万象者说。有情虽然众多，器界虽然广大，但无不在这十方虚空的拥抱之中，即从它的外延而扩展去看，是其大无外无边无际的，所以称为大空。试想一下：在这世间，有那样东西，不是有其限度及有其边际的?假定认为有无边际及无限度的，那就唯有空间。如以我们现在所立的空间为中心，不论你向那一方面去扩展外延、都是无边无际，无穷无尽的。金刚经说：“东方虚空可思量不?不也。世尊!南西北方四维上下虚空可思量不？不也!世尊”!正是显示虚空的广大无边。
如是广大无边的虚空，以什么来比例说明?“无量喻无边，故方名为大”。无量，是指行者所修的四无量心：：慈、悲、喜、舍。如修慈悲二无量心观，先从自己的父母观起，然后逐渐偏及无量众生，于是心量也就广大到无量无边。从此喻于无边无际的虚空，所以说方名之为大。如华严经中说的重重无尽的华藏世界，就是行者在观行中所观的广大境界。
“由是十方”空无相“处”，乃“由十方性”的本来是“空”，“是名为大空”，并不是其性不空，现在想方设法的而令其空，假定真是这样，那就破坏世间了。智度论十八空义说：“问曰：十方空何以为大空?答曰：东方无边故名为大，亦一切处有故名为大，遍一切色故名为大，令众生不迷闷故名为大，如是大方能破，故名为大空”。说此大空，是“为除大执”者说。如胜论师于实德业的实中，执有实在的大方，所以不得不说此大空，以破除其实有的妄执。
癸六 胜义空
由是胜所为 涅槃名胜义 彼由彼性空 是名胜义空 为除执法者
执涅槃实有 故知胜义者 宣说胜义空
这是解释胜义空。胜义空，有的地方叫做第一义空。此胜义空，不是其他任何一法可以体认得到的，唯有最极殊胜的般若妙智所能体悟，所以说“由是胜所为”。胜智所为的是诸法空性，而这亦即所谓涅槃。如说法性寂灭，无果自在，称为涅槃，或说空性不生不灭，称为涅槃，所以说“涅槃名胜义”。智论十八空义说：“诸法中第一法名为涅槃，如阿毗昙中说：云何有上法?一切有为法及虚空非智缘尽。云何无上法子智缘尽，智缘尽是即涅槃”。证知唯有涅槃，堪称胜义，或第一义。像这样的胜义，自然只有般若为中心的正道实践，始得彻底实现。如是胜智所为的法性空寂涅槃，亦即是胜智所知所证得的。
为什么说此涅槃胜义是空?“彼”涅槃胜义，“由彼”自“性”本来就是“空”的，“是名胜义空”。智论说：“涅槃中亦无涅槃相，涅槃空是第一义空”。涅槃，是约生死的究竟解脱说的。得到涅槃，除了众苦尽灭，什么也不可说，如以为还有个什么，是就根本不能证得涅槃。小乘经中，形容涅槃，无量无数，甚深广大，当知无量无数与甚深广大，就是法性空寂，绝对不可再想像为是怎样的。
于此或有人间：涅槃若是法性空寂，空无有相，修学佛法的人为什么还要趣证涅槃?再说：佛所说的一切佛法，都是为了涅槃而说的，假使涅槃空寂无相，还说这么多的佛法做什么?解脱生死而获得究竟清净，究竟清凉，佛陀祗说为不可施设究竟涅槃，但在众生听了这个涅槃以后，就在这涅槃的名字昔声上，生起种种的戏论，或有以为涅槃界中，还是有身有心的，或有以为有心无身的，或有以为什么都没有的，落于有无的情见中，“为”了“除”去“执法者，执”著「涅槃”为“实有÷实无，是“故”了“知胜义”空性的圣“者”，特为三且说胜义”涅槃“空”。当知说涅槃空，是破众生所著的涅槃，非破圣者所证的涅槃，假使圣者所证的涅槃，亦在破除之内的话，那就又落于断灭见了。
癸七 有为空
三界从缘生 故说名有为 彼由彼性空 说名有为空
这是解释有为空。为是造作的意思，在有漏的三界内，不论那一法的生起，无不是从因缘而生起的，因而也就没有一法不是有为的，所以说三一界从缘生，故说名有为”。掌珍论说：‘众缘合成有所造作，故名有为’；集论说：气有生住异灭是有为’；智论说：气有为法名因缘和合生，所谓五众，十二入，十八界等’。因为从缘生起的诸法，是具有生、住、灭的流动相的，所以说名有为。生、住、灭相，是有为法的三相，亦有说为生、住、异、灭的四相，或有简单说为生、灭二相的。是以我们对于万有诸法的观察，只要发现它具有生、住、灭的形态，就可认定它是无常的有为法。
缘生的有为法，为什么说它是空?“彼”有为法“由彼”自“性”本来是“空”的，是故“说名有为空”。如果有为是有实自体的，现在来说它是空，那就有违法的真相。彼本性空，还它本来空寂，可说是恰到好处。因恐众生不知其空，而妄执为实有，所以说名为空。
智论对这有为法，从两方面说明其空：“一者，无我无我所及常相不变异不可得故空”。有为诸法，是因缘和合而有的，悉皆虚妄不实，众生所以觉得它是有，不过是从亿想分别，而妄认为是有，如要于中求个真实自体的东西，不论在内在外在中间，无论如何是求而不可得的。‘凡夫颠倒见故有，智者于有为法，不得其相，知但假名，以此假名导引凡夫’。所以说有为空。“二者，有为法相空，不生不灭无所有故’。有为法相，就是生、住、灭的三有为相。所以佛说：‘有为有三有为相’。没有三有为相，就不成为有为。有为相者，就是为有为法作相、使人了知有为之所以为有为。因有为法，在一切处，一切时，总是有生、住、灭的，可说三相是一切有为法的普偏理性，所以能使一切法流动不息，一切法照著他的理则而生灭。佛说有为法，使众生了知诸法的无常生灭，而厌离这流动不息的苦恼世间，并非说有个实在自体的三相，三有为相可说是空无自性的，为有为法作相的三相，尚且没有自性可得，为三相所相的有为法，又怎么可以说它有实自性?所以中观论颂说：“生住灭不成，故无有有为”。本于上来所说, ，所以说有为空。
癸八 无为空
若无生住灭 是法名无为 彼由彼性空 说名无为空
这是解释无为空。无为是对有为说的：有为具有生、住、灭的三相，无为刚刚与之相反，是没有这三相的，所谓‘不生不住不灭’，是无为的定义。所以本颂亦说：“若无生住灭，是法名无为”。佛说无为的本意，原对众生执有实在有为而说的。有人不了解这意思，无为说，到后来的学派中，发展有种种不同的说法，如有部说三无为，大众部及化地部，各说不同的九种无为，大乘唯识则又说有六无为。这样的分别论说无为，可说完全是在理论上去讲，不是佛说无为的原意。而且像学派这样说无为，似乎是在有为法外，另有一个无为法体的存在。其实，无为是不离有为的，对待有为而说无为的，从无为的说明中，指出有为法的如幻不实，生则无所从来，灭则无有所至，彻底的否定实有生、住、灭性，亦即从这否定上，假名说为不生灭的无为。因此，无为所以名为无为，实即是指的本性空寂，亦即是开显缘起空义的，那里有个真实不生灭的无为?所以本颂说：“彼”无为法，“由彼”无为自“性”本“空”，是故“说名无为空”。
可是在此有人提出问题说：有为法是从因从缘，所谓因缘和合而生，缘生无自性，说有为空，这是没有什么可疑的；但无为法，不是因缘生法，其常如虚空一样的，既不可破亦不可坏，怎么可以说它是空子关于这个，首须记著前面说的，无为是对有为说的，而且无为不是别的，就是有为的实相，除了有为的实相，更没有无为可得，有为既是空无自性的，无为当然亦空无所得，所以说无为空。
有人又这样责难道：假定无为真的亦是空无自性，那与一般所有的邪见，又有什么差别?设若没有差别，那我们又何必要趣证无为?这确是一个重要的责难，不得不加以解答。所谓邪见，是拨无一切的，既不信生死苦果，又不信涅槃解脱，具邪见人，从其不信涅槃的观点出发，然后生起这样的心意，并从口头上否定有实在的涅槃无为。而现在说的无为空，是针破取著涅槃相而说的，因舍有为取著无为，有为亦即变成无为了，是故虽破无为说无为空，但不同于邪见。
癸九毕竟空
若法无究竟 说名为毕竟 彼由彼性空 是为毕竟空
这是解释毕竟空。毕竟，圣龙树说为究竟终结的意思，中国说为穷理尽性的意思，就是到此已经到了最后，再也没有什么可推究了，是为毕竟。如以推理的方式，推究到最后，认为还有个什么的，是即不得说为毕竟或究竟。现从几方面说明毕竟之所以为毕竟的意思。
依唯识学说，一些趣寂的声闻乘者，趣入寂灭以后，毕竟再也没有作佛的可能了，足为毕竟。还有造作五逆重罪的众生，从此一定堕入无间地狱，永远在三恶道中来去，毕竟关闭了封锁了三善道路，无法再踏上人天大道，是为毕竟。再如比丘所应受持的四根本戒，假使只破一重或二重甚至三重，不得名为毕竟破戒，设若四种重禁，全部毁犯无余，不复堪任四圣道果，是为毕竟。
本颂说：“若法无究竟，说名为毕竟”。意谓：毕竟所以称为毕竟，是约诸法无有不到达究竟彻底说的。如是毕竟，为什么说其空?因“彼”毕竟，“由彼”自
“性”，本来是“空”的，所以“是”就说“为毕竟空”。空，就是空一切法的，而一切法虽多，佛法总括之为两类，即有为法与无为法，以有为空破一切有为法，以无为空破诸无为法，再也无有一法是不空的了，所以说为毕竟空。在有为无为的诸法中，如果还有些许遗余之法而不空的话，那就不得名毕竟空。举例来说：如得漏尽阿罗汉的圣者，就其所应断除的烦恼诸漏，已经断得干干净净，再也无有剩余的了，是为毕竟清净。如离欲阿那含的圣者，即使将无所有处的欲都已离去，但因还有一些残余的惑业未尽，纵然可以说为清净，然而不得名为毕竟清净。毕竟空亦如是。如更彻底的说：一切法毕竟空，即此毕竟空，亦复是空，真正到了空无有法的阶段，方是毕竟空的真义，假定认为还有一个毕竟空在，是即不是佛所说的毕竟空了。
有人不以诸法毕竟空为然，他们认为：诸法是因缘生的，缘生诸法，说它是空，这是没有问题的，而生诸法的因缘，不能说它是空，如果因缘亦空，试问以什么生起诸法?既还有个因缘在，就不得说为毕竟空。现在我们的答覆：不但缘生的诸法是空，就是因缘的本身，亦是空无自性的，因为因缘这东西，是没有它的决定性的，如父与子，父不得决定说为父，子不得决定说为子，约其能生子的因缘，说名为父，约其为父所生的因缘：说名为子，何尝有个实自性的因缘可得？中观论颂讲记说：“如一般所讲的因缘，虽不同于外道的妄计，但不彻底。……要知道：四缘生法，从实有的见地去看，起初似乎足可以通的，但不断的推究，不免要成邪见。你想：四缘生一切法，而四缘本身也要从因缘生，这样再推论，其他的缘，仍须缘生。缘复从缘，就有无穷的过失。若说最初的缘，不须缘生，那又犯无因生的过，所以有他的困难。若能理解一切法毕竟空，才能建立如幻的缘生，不再陷于同样的错误”。
癸十 无际空
由无初后际 故说此生死 名无初后际 三有无去来 如梦自性离
故大论说彼 名为无初际 及无后际空
这是解释无际空。际是本际，通俗的说，就是开头，亦即起初，经中叫做初际，有了初际，就有后际，后际是就结尾或者未了说的，一般人总以为诸法是有开头和结尾的，其实，根本没有初际后际可得。如以众生说：现实存在的生命，是从前世因缘有的，前世复从前世因缘有，如是展转不断的推衍下去，没有一个生命的开始。有始可说有终，无始当然也就无终了，所以说“由无初后际，故说此生死，名无初后际”。中观论亦说：‘生死无有始，亦复无有终’，都是约这无初际后际说的。
讲到众生的生死，即是生命的推移，可是生命的推移，是不能离却时间相的。‘时间，是生死推移中的必然形态。有生死，必然一端是生，一端是死。时间呢？必然一端向前，一端向后。所以有生死必有前后，有前后应有始终。但释尊说：生死没有始，这不但指出时间的矛盾性，也显示生死的实性空。有始，生与死还是那个为始?这问题与先有鸡，先有蛋；先有父，先有子，一样的不可解答。生死既没有始，也就没有终”。为什么如此?若先有生而后有死，则你的生就不是从死而有，而你之所谓生，也就应该永远不死，可是事实不然，所以说先有生，是不应道理的；若先有死而后有生，则你的死就不是从生而来，而你之所谓生，也就应该无因无缘，但是死从生来的，没有生怎会有死?所以说先有死，亦是不合道理的。经说：‘众生无始以来，生死本际不可得’；又说：‘众生无有始，无明覆，爱所系，往来生死，始不可得’。
众生生死，既是无始无终，所以虽在三一有”海中，来来往往的形成生命的长流，而实“无”有“去来”之相可得。因为生之所来，死之所去，都是虚妄不实而幻现的。“如”吾人在睡“梦”中，梦到自己，忽而在此而生，忽而在彼而死，当你正在梦时，好像有实在的生来死去，甚至还会感到生死的苦痛，但若一梦醒觉过来，回想刚才的生死怖畏，原来不过是大梦一场，那里有什么生死可得？所以生死“自性”，远“离”而无所有。
正因为三有无去来，生死自性不可得，“故大论说彼，名为无初际，及无后际空”。这里说的大论，不是指的大智度论，或瑜伽师地论，而是指的佛经说的，即佛在经中说此无际空。无际，有的地方叫做无始，完全是站在时间方面讲的。为什么要说此空?这得先说明无始的意义。气有的说：无始是有因的意义；如说有始，那最初的就非因缘所生了。有以为：无始是说没有元始。但又有说：无始就是有始，因为“无有始于此者”，所以名为无始；这可说是佛法中的别解。佛常说无始本、际不可得，有人以本际问佛，佛是呵责而不答覆的’。可见本际不可得。‘要知道，时间是虚妄的，没有究竟真实可得的。无论它是曲折形的，螺旋形的，直线形的，时间必然是向前指又向后指，所以生命有始终，时间有过未。但向前望，它是时间，必然一直向前指，决不能发现它的最前端，向后望，也决没有终结，时间应该有始终，而始终的究竟却是无始无终的’。以无始破众生执有始，假定再执有个实在无始，那同样是个大患，为免这个过患，所以佛说无始空，破此无始，是名无始空。
癸十一 无散空
散谓有可放 及有可弃舍 无散谓无放 都无可弃舍 即彼无散法
由无散性空 由本性尔故 说名无散空
这是解释无散空。无散空的反面是散空，所以大般若经初会，说有散空与无散空的两种。阿含经中亦说有散空，其义如天台说的分析空，就是将一完整的东西，加以一分一分的分析，分析到最后归于无有了，即名为空。如色法是由能所八法构造成的，行者于观行中，将其构成的要素，一一子以分析，因而知其色法，原来是不可得的。又如众生是由四大五蕴假合而成的，行者于观行中，将其各种条件，各自分散开来，结果，知道离此四大五蕴，所谓众生根本是不可得的。
这里只说无散空，没有说到散空。“散谓有可放及有可弃舍”的意思。放是收的反面，如中庸说：‘放之则弥六合，收之则退藏于密’。有放必然有收。舍是取的反面，有舍必然有取。有法可放可舍，名为有散，反之无放无舍，即名无散，所以颂说：“无散谓无放，都无可弃舍”。以烦恼菩提来说，假定认为有烦恼可舍，有菩提可取，这就是散，以生死涅槃来说，假定认为有生死可舍，有涅槃可取，这也是散。反之，如了解到没有烦恼、生死可舍，没有菩提、涅槃可取，是为无散。宇宙万有诸法，从现象上观察，似乎是有散的，但从实际上看，法法本来就是这样的，有什么散坏可言?所以说无散。
无散是对有散的妄执而假施设的，并没有永恒不变的无散自体，假定认为无散是真实不虚而有其自体，那又错了，为免众生这样的误会，因而更说无散空。“即彼无散法”，由于“彼无散”自“性”是“空”。为什么无散自性是空的？“由本性尔故”，即本来是如此幻化无自性，无取无散的，所以“说名无散空”。
癸十二 本性空
有为等法性 都非诸声闻 独觉与菩萨 如来之所作 故有为等性
说名为本性 彼由彼性空 是为本性空
这是解释本性空。诸法的本性，依于上来所说，不外有为法的本性及无为法的本性两种。有为法的法性，如地水火风色香味触等，无为法的法性，如不生不灭的涅槃、实际等。智论说：‘有为性三相生住灭，无为性亦三相，不生不住不灭。有为性尚空，何况有为法子无为性尚空，何况无为法子以是种种因缘，性不可得，名为性空’。因缘合生的诸法，从现象上去看，的确是有种种差别相的，但从本性上观察，“有为”无为“等法性”，法尔本来如是的，既“非诸声闻”所作，亦非“独觉”圣者所作，不特不是二乘所作，亦非“菩萨”与“如来之所作”，佛尚不作万有诸法，更非天魔梵沙门婆罗门所作。所谓上帝或梵天创造宇宙，在佛法看来，完全是无稽之谈，绝对不会有这么回事的。
如有为的缘起法，乃一切法的本来如是，所谓‘若佛出世，若不出世，法性法尔’的，有什么人可以造作?不但缘起法如此，缘起无自性空，亦是法尔如是的，并不是有个大力者，令之使空。所以一般实有论者，以为四大及诸法，各有它的实在自性，这实在是违反缘起空理的。诸法，从事象上看，有生住灭的有为相，从理性方面看，一切法本来就是法尔如此的，而这法尔如是之理，在有为方面是有为法性，在无为方面是无为法性，这亦即是一切法的本性，如地水火风等，说其各有其性，这是不错的，说其有实自性，是就不对了。因诸法性，本是常空的，所以觉得好像是有，不过是相续假现而已。譬如水性，本是水拎的，但假火的燃烧，就变成为热的，然而一经将火停息，不要经过好久时间，就又变为拎的了。诸法性也是这样，当其没有生的时候，根本就是空无有性，如水性是拎的一样。到了众缘和合的时候，然后就可见到这法的出现，如水得火变成熟的一样。一旦众缘有所缺少，或者众缘各自分散，其法亦即不可得了，如火息灭而水又变成冶的一样。再如现在这个讲堂，说有讲堂性是对的，说讲堂有实自性是即不对。所谓讲堂性，就是成为讲堂的原则性，没有这个原则性，讲堂即不成其为讲堂。至于讲堂的好坏，建筑的坚不坚固，光线的充不充分，空气的流不流通，陈设的美不美观等，这都是属于事相方面的事。
是“故”如上所说“有为”无为“等性，说名为本性”。“彼”诸有为无为法，“由彼”各各自“性”本来是“空”，“是为本性空”。有为法性常空，无为法更是诸法的平等空性。诸法性本空，试问有什么人可以造作?一切法空，这是约通性说，有为法性，则是别性。为诸法适性的本自空性，亦可说是自性、本性，因为它含有永恒性、不变性、普遍性的，所以是法性、法住、法尔常住，非佛作，亦非余人作。有人以为无自性空，是约没有某种自性说的，到了另一阶段，还复是有自性的。这说法，无疑是错误的。
有人这样责难说：你们空宗，不论在什么地方，都说一切法无自性空的，现在又说有自性、本性，而且认为是法尔如此的，这不是你们的自相矛盾吗?性空者答覆这个说：一切法自性是有的，假定诸法无有自性，那就圣凡不分，万法混成一团，那还成为什么世界?所以说自性不可得，是约几夫在生死海中，依无明惑业所取境界不可得说的，假定就圣者亲证远离一切戏论妄执所显的法性说，那是不可说它空无所有的，因为法性是远离无明的，而凡夫的所作所受，都受无明的支配，在无明中活动的，所以几夫以为所得的那个自性，因不合于自性本义，实在不是自性，以于缘起幻相的显示中，是不可得的。若离无明所证得的自性，才是诸法的胜义自性，而此胜义自性，不是言思所及，现在说为自性，不过是随俗说，如此言思不及的自性，当然不是凡夫妄想所能推测得到的。般若经说：“云何为一切法自性子答：一切法自性不可得，为一切法自性”，所谓‘以无自性为自性’，亦就是指此说的。在众生位上，起颠倒自性见，其自性实非自性，唯有离此自性见所显的空性，才是诸法的胜义自性。简单的说：一切法不可得处，即是自性所在处；如灯破暗之处，就是光明所在之处，一方面遣除诸法自性，一方面显示诸法自性，如暗去明来，二者实是二而一，一而二的。
这里说的本性空，般若经中说为性空，罗什三藏亦译为性空，两者就是一个，并没有两个空。
智度论说：“问曰：毕竟空无所有则是性空，今何以重说?答曰：毕竟空者，名为无有遗余；性空者，名为本来常尔，如水性冷，假火故热，止火则还拎。毕竟空如虚空，常不生不灭不垢不净，云何言同?复次，诸法毕竟空，何以故？性不可得故；诸法性空，何以故?毕竟空故。复次，性空多是菩萨所行·，毕竟空多是诸佛所行。何以故？性空中但有因缘和合无有实性；毕竟空三世清净。有如是等差别”。所以说了毕竟空，复说此本性空。由于以上所说的种种因缘，证知诸法的自性，是绝对不可得的，所以说为本性空，如真了解到这本性空，是就再也不会执著诸法有实自性了。
癸十三 一切法空
十八界六触 彼所生六受 若有色无色 有为无为法 如是一切法 由彼性离空
这是解释一切法空。一切足总括之词，即所有诸法，无不包括在这里面。如是所有一切诸法，没有一法是不空的，所以叫做一切法空。假定有一法不空的话，一切法空的这个名词，就不得成立。所谓一切法，不用说，是很多的，当然不能一一予以说明，因而佛特归纳起来，分为几大类告诉我们。佛法的分类法，亦有多种不同的，而最原始的分类法，是蕴处界的三科。现在就从可以包括蕴处的十八界说起。因自阿合以及性空大乘经，都是从十八界开始而说到一切法的。谓由内六处与外六处相接生起六识，根境识三者的“十八界”和合，于是就有“六触”随之生起。如经说：“眼识所生触，耳识所生触，乃至意识所生触”。简言之，根境识三者的和合，引起各种不同的感触，是为六触。所谓‘三和生触’，正是指此。触在心理活动中，是占有其重要性的，因为所有认识，都是从识触来的。由触而起内心的反应，就有五受的差别，受是由触来的，所以说“彼所生六受”。触有六触，从触而生的受，也就有六受。依六受而有六想，依六想而有六思，依六思而有六爱等。这都是从六根门头而来的种种分别。如杂阿含经说：“二因缘生识。何等为二？谓眼、色；耳、声；鼻、香；舌、味；身、触；意、法……眼、色因缘生眼识……此三法和合触；触巳受；受已思；思已想”。这在阿含经中，称为六六法门。
从六根门而来的内在心理活动，以及因此而与外在接触的诸法，不论是“有色”物质性的东西，“无色”精神性的东西，或者是因缘合生的“有为”法，不从缘生的“无为”法，“如是一切法”，无不是空的。为什么说诸法空?“由彼”诸法的自“性”远“离”不可得，所以说它是“空”。
有人间道：一切法假定真的皆空，为什么还说一切法的种种名字?既说一切法的种种名字，就不应说一切法是空。答曰：诸法的名字，都足假施设的，并不代表法的实有，众生不知假名性空，而于空法中，无明颠倒的，妄取诸法的相状，以为是实有的，所以就生种种的烦恼，造种种的罪业，以致在生死中，受种种身，领纳诸苦。因此我们可说：众生所受的痛苦，都是从执著实有名字而来，圣者运用他们的智慧，分别一切法的本末，了知它们无不是空无自性的，但是为了度化众生，乃针对众生的所执著处，不得不方便的假名说有五蕴、十二处、十八界等的一切法，你如认为真实，这不是说者的错误，而是你的无明颠倒妄想分别的过失。所以不能因为见有诸法名字，就以为诸法不空。
又有说道：诸法应该是有的，不可说为皆空，为什么?因凡夫与圣者的认识，根本就有所不同，如几夫所认识的是虚妄法，而圣者所认识的则是实法，即以圣者所有的实在圣智，舍弃凡夫所有的虚妄之法，这才是合乎道理的，决不可能说是依虚妄而舍虚妄。不错，这个说法很对，但要知道：说圣智是真实，是为对破凡夫所知虚妄法的，假定没有凡夫法，所谓圣者法亦即不可得了。如因病而始需要用药，设若没有病的话，试问要药做什么?所以经说：‘离凡夫法更无圣法，几夫法实性即是圣法’。同时要知道的：说圣法为真实，是因圣者在诸法上，既不取著其相，亦不执为实有的原故。说凡夫法为虚妄，是因凡夫在诸法上，不但取著其相，亦复执为实有的原故。再者，在凡夫位上，分别执著，这是凡夫法，那是圣者法，终日在虚妄分别中讨生活，因而反不能够见到诸法的真相；到圣者果位，再也没有这种种分别，但为断除众生分别的大病，有时亦说这是虚妄，那是真实。‘如说佛语非虚、非实、非缚、非解、不一、不异，是故无所分别清净如虚空’。
更有难曰：我们认为诸法不是真实皆空的，假定真的一切皆空，则佛在三藏教典中，为什么多说苦空无常无我法?不错，佛在声闻法中，确实多是这样说的，但佛这样说的原因，是有其用意在的，即诸众生多在常乐我净方面执为真实，而实际这些都是不可得的。如我原是一切烦恼的根本，可是众生不知，先在五蕴生命体上，执著有个实在自我，然后又在外界诸法上，执著有个实在我所，因而为我我所所缚，生起贪嗔等的烦恼，由贪等烦恼的因缘，造业而流转在生死苦海中。‘如佛说无作者，则破一切法中我；若说眼无所从来，灭亦无所去，则说眼无常，若无常即是苦，苦即是非我我所，我我所无故，于一切法中心无所著故，则不生结使，不生结使，何用说空？以是故，三藏中多说无常苦空无我，不多说一切法空’。这样，我们岂可因小乘法中多说无常苦空无我，就以为一切法不空吗？不可以的。
癸十四 自相空
子一 总标自相
变碍等无性 是为自相空
这是解释自相空。此空，可说紧接一切法空来的，因为有人听了了切法空后，不以一切法空为然，他们的理由是：诸法各有它的自相，如地是坚相，水是湿相，火是热相，风是动相，心为识相，慧为知相，如是一切法，各自住其相，怎么可以说它是空子现在同答这个说：一切法所以是空，就因为其相不可得，所谓“凡所有相，皆是虚妄”，没有一法之相，是固定而不变的。如水本是湿相，亦即所谓液体的，但因冷度的增加，液体可以变为固体，假使热度再增加，固体又可变为气体。智度论说：“相不定故，不应是相。如酥、蜜、胶、蜡等，皆是地相，与火合故，自舍其相，转成湿相。金、银、铜、铁与火合故，亦自舍其相，变为水相。如水得寒成冰，转为地相。如人醉睡，得无心定，冻水中鱼，皆无心识，舍其心相无所觉知。如慧为知相，入诸法实相，则无所觉知，自舍知相。是故诸法无有定相。复次，若谓诸法定相，是亦不然。所以者何？如未来法相不应来至现在，若至现在则舍未来相，若不舍未来相入现在者，未来则是现在，为无未来果报。若现在入过去则舍现在相，若不舍现在相入过去，过去则是现在。如是等过，则知诸法无有定相”。正因为诸法是没有决定相的，所以说为自相空。
诸法各有自相，因而所有自相，从凡夫法的自相，乃至佛果位上的诸功德法的自相，无不是空的，所以此中所说的自相，也就很多。现在先总标诸法自相：“变碍等无性”。变碍是色蕴的自相，等是等于下面说的受、想、行、识的自相，乃至佛果位十八不共法，一切智的自相，如是一切自相，都无其实在自性，所以说：“是为自相空”。
子二 五蕴及处界等
色相谓变碍 受是领纳性 想谓能取像 行即能造作 各别了知境
是为识自相 蕴自性谓苦 界性如毒蛇 佛说十二处 是众苦生门
所有缘起法 以和合为相
从此以下别释自相空，于中先明蕴处界等自相空。“色相谓变碍”，是说的色蕴自相。大小乘法相都说：‘色以变碍为义’，所以变碍就显示了色法的特性、状态、定义。佛法说的色，就是现代说的物质。变是在时间方面说的，即所有物质性的东西，受时间的限制，随时间的迁流，作著不断变化，终有毁坏的一天，所以说名为变。碍是在空间方面说的，即所有物质性的东西，不论粗如眼所见的，细如眼所不见的，都各有其体积，有体积即占有空间，比方讲台是有体积的，把它放在这儿，这儿的空间就为其占领，其他有体积的东西，要想放在同一空间，就为其所障碍，而不能够容受，设若硬要放在一处，彼此就将发生冲击。一切色法都不出时空的毁坏与障碍，所以说为变碍。
“受是领纳性”，是说的受蕴自相。如人送东西给我们，我们把它接受下来，或者将之领纳过来，是即为受，有情的触对外境，对外境生起反应，而有一种情绪的生起，不论颐不愿意，都得有所领受。而所领受的是苦是乐，那也很难子以决定的界说。因为这种反应，纯是从主观心识所泛起的，随各主观的认识不同，则其所感受的自然有别。如所领受的同是月光，有的因此生起‘对月当歌’的情绪，有的因此撩起‘低头思故乡’的情绪。又如吃烟暍酒，本是消耗精神及金钱，甚至闹出不愉快的事，可说是最不好的习惯，有人却以为是一乐事，而且乐此不疲。所以情绪的好坏，完全是主观的。
“想谓能取像”，是说的想蕴自相。如照相机摄取外境，外境是怎样的，能如它怎样摄取下来。吾人的心识，认识客观外境时，‘心即摄取境相而现为心象；由此表象作用，构成概念，进而安立种种名言’。万有诸法，我们各各说出它是什么名字，这完全是想心所的作用，因为由于想心所的构想，然后才能木其所构想的，安立某法的特有名字。如没有取像的想心所，诸法即将无有名言安立，而我们亦即无法开口了。所以这在心理活动中，亦是一个重要的心理。
“行即能造作”，是说的行蕴自相。造作，是行的自相，亦行的定义。大乘以思心所为行蕴的自体，实即吾人的意志作用。‘对境而引生内心，经心思的审虑，决断，出以动身、发语的行为’。吾人内心不与外界发生接触便罢，一接触了，对于境界，自然有所取舍，接著就是采取行动，自己认为需要的，就想方设法的取来，自己认为不需要的，就又设法子以排拒，于是在这之间，就造成了种种业。这是行蕴亦即思心所的主要特能。
“各别了知境，足为识自相”，是说的识蕴。通常说：“识以了别为义”，亦即是此。识有六识，它们各各以了别自己的境界为主。如眼识能了别色尘境界，耳识能了别声尘境界，乃至意识能了别法尘境界。由于前五识所了别的，亦在法的范围之内，所以意识亦能总缘前五识的所缘。这了别的心识，是精神的主体，能分别善恶是非，人类假定没有这个识别，则世界就变为黑漆一团，而不成为一个世界了。世界所以还有善恶是非之分，就得归于六识了别的功能。
“蕴自性谓苦” ，这是蕴的自相。前说五蕴的各别自相，这是就蕴的本身说。‘蕴以积聚为义’，这是大小乘法相中，都这样说的。色等虽各有其聚义，而五蕴总合为生命自体，聚义乃特别的显露出来。经说：‘五蕴是苦聚’，‘乃至纯大苦聚集’，这都是约蕴的自相说的。又如八苦中的‘五蕴炽盛苦’，就是总结七苦而来。‘有此五蕴，而五蕴又炽然如火，这所以苦海无边’。因为如此，所以声闻行者，观此苦聚犹如毒器，时刻总想舍弃掉它，假定真的一旦放下这个苦痛而沉重的重担，那就获得寂静安乐涅槃解脱了。说蕴自相是苦，阿含与般若的说法，是一致的。
“界性如毒蛇”，是说界的自相。界，普通都说十八界，而阿含则以说六界为多。六界，即地水火风空识，为组织有情生命的要素。如我们的肉体，就是由地等四大所构架起来的，但四大结合在一个生命体上，并不能长期的各安其分，彼此之间常常发生械斗，于械斗过程中，任何一大受到损伤，我们就将受到痛苦的袭击，所以这是不容易调伏的。昙无谶译金光明经空品说：‘地水火风，合集成立，随时增减，共相残害，犹如四蛇，同处一箧’。试想一下：毒蛇同处在一箧中，你说能够不决斗吗？一定是要拚个你死我活的。人类遇到毒蛇，必然要加防范，以免受到蛇的毒害。四大毒蛇，终日在我们生命体中活动，时刻想要吞噬我们的生命，所以应当如防毒蛇一样的防护，不可有一丝一毫的疏忽。
“佛说十二处，是众苦生门”，这是说处的自相。处即内六根、外六尘的十二处，以生长为义，约能引生认识作用而得名的。当佛说此十二处时，是以有情为中心的立场，进而说到内心与外境的关系，所以俱舍论中，说为生长门是处义。现在不说从根境的交涉中，生长认识的活动，而说是出生众苦之门。如吾人起惑造业，终于产生种种痛苦，老实说，都是由六根门而来的。因为在众生分上，不论是见色闻声，对于对象的好坏，总不免要起贪嗔，而贪嗔即是烦恼贼，常出入于六根门头，盗取你的功德法财，所以众生永远是贫穷无依怙。如果要想不受烦恼贼的侵扰，不为种种痛苦的袭击，就得经常的守护六根之门。‘守护六根’，是佛的最好教授，因为生死解脱，实在是要从此下手的。
以上所说五蕴、六界、十二处，都是从缘而有的缘起法，“所有缘起法”，不论是精神的、物质的、内在的、外在的，都是“以和合为”其自“相”的。所谓众多因缘和合而生起诸法的差别相，即是此义。‘因缘所生法，是即无自性’，这是佛在经中处处开示我们的，所以可以知道：诸法自相不可得，而唯是毕竟空寂。
子三 六度
施度谓能舍 戒相无热恼 忍相谓不恚 精进性无罪 静虑相能摄 般若相无著 六波罗密多 经说相如是
这是说明六波罗密多的自相，有的地方叫做六度。度有究竟成办的意义，如有什么事情，彻底的做完成了，这就是度。六度，为大乘行者所必修的行门，唯有依照这个行门去行，才够资格称为菩萨，因为菩萨是以利他为主的，假定离了利他的工作，菩萨法也就不可得了。如再将六度归纳起来，是即说的福德与智慧，谓前三度侧重福德方面的修习，后二度侧重智慧方面的修习，精进波罗密多，则通于福慧二者。如以二利分别：前三度可说是重于利他，后二度可说是重于自利，精进则是遍于自利利他两方面说。其实，可说六度皆通自利利他的。如般若为五度之母，没有般若之母，前五度的功德，根本就不能圆成；禅定有鉴机的功用，了知众生的机宜是怎样，然后才可针对他说什么法，般若与禅定，那里是专为自利?至于施戒忍，度生固然缺不了这个，自己的修养，更不能不实践这个，何尝是专为利他?所以不论自利利他，都不能不本著六度去实践实行。
“施度谓能舍”，这是说的布施的自相。通常说施，有财、法、无畏的三施。财施，是以经济给子他人的帮助，使之不致发生生活的贫乏。人们生存世间，必然是要生活的，生活发生了问题，不特向道之心不切，根本就不会有向道之心的生起。菩萨要引众生走上佛道上来，首先当然是要子以生活的满足。法施，是将自己所有的知识和谋生的技术，尽可能的教导不知道的人，使他们也获得知识与技能，从而进一步的体悟事理。无畏施，即是牺牲自己的一切，协助他人解决生命的危险，获得生命的安乐，总之，施是在于牺牲自己成就他人。
“戒相无热恼”，这是说持戒的自相。戒是梵语尸罗的义译，实际是清凉的意思。智度论说：‘好行善道，不自放逸，是名尸罗’。人生在世，所以做出种种不当的事，都是从放逸中来的，果能常不放逸，自然兢兢业业，好行种种善道。我们不妨试自考验，·如在一天中没有做过错事，那你就将心安理得的，清凉自在得很，假使稍为做了一些坏事，纵然外面没有人知道，但在你的内心，总是火辣辣的，感到热恼不已。智度论说：‘持戒之人寿终之时，刀风解身筋脉断绝，自知持戒清净，心不怖畏”。心不怖畏，亦即是无热恼相。成唯识论卷九说：“戒学有三：一、摄律仪戒，谓正远离所应远离法；二、摄善法戒，谓正证应修证法；三、饶益有情戒，谓正利乐一切有情”。
“忍相谓不恚”，这是说忍辱的自相。做人最难做到的，就是遭受他人骂詈、毁辱、诽谤等种种迫害手段，而能忍受下去，不起一念瞋恚。普通人虽不易做到，而菩萨不特能做到，且对之生起怜愍心，同情他的无知。经论中虽说有二忍、三忍等的不同，现在且依智度论的生忍法忍来略为一谈。‘问日三万何名为生忍？答曰：有二种众生来向菩萨：一者恭敬供养，二者瞋骂打害。尔时菩萨其心能忍，不爱敬养众生，不瞋加恶众生，是名生忍’。“云何名法忍?忍诸恭敬供养众生及诸瞋恼淫欲之人，是名生忍；忍其供养恭敬法及瞋恼淫欲法，是为法忍”。对这生法二忍，菩萨行者，必要切实的做到。对于任何一方面，如有所不忍，就将不能实际的利益有情，所以忍是很要紧的，忍的功德也是很大的，遗教经说：‘忍之为德，持戒苦行所不能及’。智度论说：‘菩萨，行生忍得无量福德，行法忍得无量智慧。福德智慧二事具足故，得如所愿。譬如人有目有足随意能到’。这样看来，忍在菩萨道中，有它的重要性。
“精进性无罪”，这是说的精进的自相。精进是对懈怠说的，其自相为无罪。原来佛法说的精进，专门侧重止恶行善方面的努力，假定偏重于无恶不作，无善不废的方面，不论你是怎样的辛劳和卖力，佛法认为这是懈怠堕落，不得说为精进的。慈恩弥勒上生经疏下卷说：‘精谓纯精，无恶杂故；进谓升进，不懈怠故’。精进是一切善法的根本，果能本著精进切实去行，不特能够出生一切诸道法，就是得阿耨多罗三藐三菩提，亦不成问题的。“如毗尼中说：一切诸善法，乃至阿耨多罗三藐三菩提，皆从精进不放逸生”。总而言之，有关善事，唯有精进，始得成办，离了精进，要想完成善业，是不可能的。菩萨要广积福智资粮，要完成自他两利，精进当然是他的主要行门之一。智度论说：“云何名精进相?答日：于事必能起发、无难、志意坚强、心无疲倦、所作究竟，从此五事为精进相。复次，如佛所说，精进相者，身心不息故”。
“静虑相能摄”，这是说静虑的自相。静虑以能摄为自相者，摄有二义：一、摄受自心不乱：吾人的一念心，总是向外奔驰，散乱不巳的，请试反省一下，我们的心意，可曾有一刹那，是不动乱的？修习静虑，就是将这动乱不已的妄念，止息下来，使我们的精神集中，从而使其发出无比的力量。所以行者摄心不乱，则能对己所曾修习过的诸善，不会忘失。因为定心是明净的，有了明净的定心，记忆力就会增强，自然而然的就不会忘失一切了。众生所以造业受苦，根本原因，是从贪著外界欲乐而来，其实外界欲乐，比之内心定中现法乐住，不知相差几远，可惜众生颠倒，舍定境乐，求五欲乐，结果，乐未来而苦反增多。二、摄持一切善法，吾人所修善法，欲想求其不失，亦唯赖于静虑，因为静虑有种凝聚的力用，使诸善法功德，能够保持不失。如偈说：“禅为守智藏，功德之福田”。因此，禅以能摄为它的自相。
“般若相无著”，这是说般若的自相。般若经说：‘于一切法不著故，应具足般若波罗密’，所以无著是般若的自相。著是贪著，即认诸法是有实自性的，因而众生处处著，这样放不下，那样也放不下。如果有了般若智慧，通达诸法实相真理，远离；切戏论颠倒，自然就不会再在诸法上执著了。如赞般若波罗密偈说：‘般若波罗密，譬如大火焰，四边不可取，无取亦不取，一切取已舍，是名不可取’。所以唯有般若无著，才能真正自行化他，若于诸法稍有取著，化他固不可能，自利亦做不到。
“六波罗密多，经说相如是”，六度的自相，在经论中，处处都是这样说的，并且子以广大的赞仰，因此，月称论师在此，亦略说明六波罗密多的自相。六波罗密，是菩萨摩诃萨道，菩萨一定是要循著这个，广集福智二大资粮的。但正行般若时，并不住著在一个什么法上，而是所谓三轮体空的，亦即从我法的二空慧中，体悟到诸法的空寂性，然后以无所得为方便，度诸众生，是大乘般若性空的真义。
子四 静虑等
四静虑无量 及余无色定 正觉说彼等 自相为无嗔
这是说明十二门禅的自相。十二门禅，就是“四静虑”定、四“无量”心“及余”四“无色定”。如是，无上“正”等“觉”者，“说彼等”的“自相为无瞋”。静虑，是禅定的新译，为静息心虑之义。意谓：若能修习禅定，使心虑静息下来，就可得生人天。由于所修静虑，有浅深的不同，所以所生天处，也就有了高下差别。分开来说：修初静虑的生初禅天，修二静虑的生二禅天，修三静虑的生三禅天，修四静虑的生四禅天。在四禅天中，又有诸天的差别，当知都是由禅的浅深不同而来。四无量心，就是慈、悲、喜、舍四者。大乘于修六波罗密多之外，往往进修四无量心，而这都是缘众生苦而生起的。余无色定，是无色界的四空定，即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。行者如果只修八定，而不进一步的修四无量心，是则缺乏慈悲之心，最多仅能做到自利，但这不是佛陀本怀；如果只修施戒慈悲等，而不修诸禅定，是则不过人天善法而已；都不合乎大乘精神，所以大乘行者，是修十二门禅，不是修四禅四空的八定。佛说十二门禅的自相是什么?颂说以无瞋为自相。俱舍颂说：‘上二不行瞋’，即在色无色的上二界中，再也不会有瞋心活动的。因为欲得初禅以及上求色无色界的众生；必须先要除去瞋的，瞋心不除，初静虑固不能得，上生亦不可能。而且唯有无瞋，才能与所修的四无量心相应。不过，上二界贪，是贪禅定的禅悦之乐，与欲界的贪五欲乐，又有很大的不同，如说定是无贪离欲义，就是离欲界的贪欲，对于禅定的味著，是还没有能够远离的。
子五 觉分
三十七觉分 自相能出离
这是说明三十七菩提分的自相。菩提译为觉，所以又名三十七觉分。行者能够修此，就可出离生死而得解脱。有的地方又称为三十七道品，意谓这是踏上涅槃道的资粮。有以为这是声闻行者的行门，大乘佛法不应该说此的。如智度论说：‘问日：三十七品，是声闻辟支佛道，六波罗密是菩萨摩诃萨道，何以于菩萨道中说声闻法?答曰：菩萨摩诃萨，应学一切善法，一切道。如佛告须菩提：菩萨摩诃萨行般若波罗密，悉学一切善法，一切道，所谓干慧地乃至佛地，是九地应学而不取证，佛地亦学亦证。复次，何处说三十七品，但是声闻辟支佛法，非菩萨道?是般若波罗密摩诃衍品中，佛说四念处乃至八圣道分。是摩诃衍三藏中，亦不说三十七品独是小乘法，佛以大慈故，说三十七品涅槃道’。这可见三十七觉分，是通大小乘所行的，如把它看为独小乘法，这显然是错误的。兹将三十七觉分，分类列下：
四神足，叉名四如意足，所谓以定摄心，名如意足。譬如美食少盐则无味，得盐则味足如意。叉如一人有两只足，复更得到好马好车，是就可以如自己心意的，要到什麽地方就到什麽地方了。发心修行的人，在四念处的阶段上，已经得到真实的智慧，到四正勤的位上，由於正精进的因缘，智慧的力量更为增多，禅定的力量较为薄弱，进而修这四如意足的定，以定摄心，於是获得智定力量的相等，心念要想怎么样，就可如愿所得了，所以名为如意足。
五根，以信为始，以慧为终，这显示佛法所说的信心，是以智慧为主的，没有智慧的信心，是迷信，而为佛法之所不取的。信是纯洁的信心，慧是明确的认识，因而中间的勤求不息，一念而无他念的正念，摄心不敞的定根，无不是很正当的，所以五根有它特殊意义。
五力只是五根的增上，并没有另外的自体。智度论说：‘是五根增长，不为烦恼所壤，是名为力’。小乘婆沙百四十一说：“能生善法故名为根，能破恶法故名为力；有说：不可倾动名根，能摧伏他名力；有说：势用增上义是根，不可屈伏义是力。若以位别，下位名根，上位名力；若以实义，一一位中，皆具二根”。或有人间：根力的差别是如此，但为什么这样次第排列?论师中有说：‘谓于因果先起信心；为果修因，次行精进；由精进故，念住所缘；由念力持，心便得力；由心定故，能如实知：是故信等如是次第’。
以有漏无漏分别，七觉支是在无漏位上安立的，因为修行到了这个阶段，已经邻近于菩提果了，所以唯于无漏立觉支名。
八正道，在漏无漏中，亦是在无漏法上建立的。所以名为圣道；因为是无漏圣法，所以称之为正，因为是通于涅槃，所以称之为道。又因依此，得从生死的此岸，渡过烦恼中流，趣入涅槃彼岸，所以又名八正筏。
如是像上所说的三十七觉分，修之能够出离生死，所以佛说其“自相”是“能出离”。
子六 解脱
空由无所得 辽离为自相 无相为寂减 第三相谓苦 无痴八解脱 相谓能解脱
这是说明三解脱与八解脱的自相。三解脱门，就是空、无相、无愿三者。这三者为什么叫做解脱门?因本这一二法去行时，就可获得解脱而进入于无余涅槃，所以名为解脱门。智度论说：“三十七品是趣涅槃道，得是道已，得到涅槃城，涅槃城有三门，所谓空、无相、无作。已说道次，应说道处门’，所以现在说在三解脱。
什么叫做空门？谓观诸法是无我无我所而无自性空的。因为诸法是从因缘和合而生的，在缘生的诸法中，没有作者受者可得，所以名为空门。也就因为如此，“空”解脱门，是“由无所得”的“远离为”它的“自相”，即远离一切有为的诸虚妄相。
什么叫做无相门?谓观因缘所生的诸法，没有实在自体法可得，只是一些假相而巳，但众生不知诸法是假，就在这假相上，执有实在自我与实在我所，现在就在众生所执的诸法相上，加以观察，看看这些法相，是不是有实在相可得，观察的结果，了知如众生所执著的男相、女相、一相、异相等的诸差别相，都是不可得的，所以名为无相。如是无相的自相是什么?谓以寂灭为自相，所以说：“无相为寂灭”。寂灭，就是诸法的空寂性，在空寂性中，有何诸相可得?
什么叫做无愿门?谓观诸法无相以后，了知诸法原来是无所作的，因而也就不对诸法有所希求。可以说：人类有很多痛苦，都是从希求来的，而所以发生希求，在误认诸法有实在自相。希求为什么会发生痛苦？要知希求，如能满其所求，固然还可以说，而事实是不能满足人类希求的。在一切希求中，以希求未来的生命，为痛苦的最大根源，如不求未来生，而于现生中，得寂灭无生，一切痛苦自然解沽。此无愿门的自相，是以了知有漏三界是苦，远离颠倒执乐的愚痴，为它的自相，所以颂说：“第三相谓苦、无痴”。
在解脱门虽三，而实同依空义之所建立。十地论把这叫做三治，是约对治三障说的。还有把这叫做三三昧的，不过这是在有漏位上立的，一踏上无漏位，就名三解脱了，解脱即是涅槃。
“八解脱相谓能解脱”，这是说八解脱的自相。八解脱，有的地方简名八解，或又名为八背舍。八背舍的这个名称，是在有漏位上安立的，八解脱的这个名称，是在无漏位上安立的。谓于有漏位上修此行门，到达观行成就的时候，开发无漏智慧，断除三界内的种种烦恼系缚，证得究竟阿罗汉果，就转名八解脱了。为什么叫做背舍?因一般人对于世间的五欲，总是念念贪著不舍的，总是愿意亲近洁净五欲的，可是修出世道的行者，知道五欲的过患，不论它怎样呈现在自己的面前，而自己总是肯这洁净五欲，不对它生起一念系著之心，所以名为背舍。现在略为说明如下：
一、内有色相外观色：内色，是指自己生命体上的色相；外色，是指自身以外的他色。行者修此观行时，以自己内在的色相为基，不坏内外色，不灭内外色相，以是不净心观诸色皆为不净，是名初背舍。
二、内无色相外观色：内在的生命肉体，到相当的时候，要毁坏及散灭，这是人人可以经验到的，但外色，一般人总认为老是那样，好像不会坏减的，所以行者就坏内色，灭内色相，不坏外色，不灭外色相，以是不净心，专观外色的不净，是名第二背舍。
初二两种背舍，都是观色不净的，所不同者：前者内外色都观，后者只观外色不观内色，为什么要分两种来观?因众生有两类不同的行人，即爱行人与见行人。爱行人的贪欲心特别重，对于外在的欲乐特别染著，所以合观外色不净；见行人的妄见特别强，对于个己的身体特别执著，所以合观自身不净，使其从观心中了知，这个身体是危脆败坏的，不久会见其磨灭的：因此，说这二种背舍差别。
三、净背舍身作证：前二是不净观，而这第三却是净观，即于开始修观时，摄取种种的净相，系念在自己的心上，作一种清净的观察，随其所观的诸色，各有清净炽盛的光曜现前，就在这时，行者得到喜乐，而且遍满在整个的生命体中。因为所缘是清净的，所以叫做净背舍，因为周身充满喜乐，所以叫做身作证。行者得此内心的快乐后，对于世间的五欲境界，再也不会生起喜乐爱好的念头，不但如此，而且绝对的背舍。然因没有得到漏尽，假使再有烦恼生起，复又执著洁净色相，是则更加精进修行，断此贪著之心，如是净观从心想生。
或有人说：一般以不净为净，佛陀说为颠倒，现在净背舍的行人，观诸色的净相，为什么就不是颠倒？应当知道：世间女色，绝对是不清净的，众生不知妄以为净，所以说是颠倒。净背舍观，观诸色相，青色的确是青色的，黄色的确是黄色的，所以不可说为颠倒。
四、空无边处；五、识无边处；六、无所有处；七、非非想处三逗四种背舍，是在无色定中观的，即是欲得背舍，必须先入无色定，可说无色定，是背舍初门。如空无边处观，背舍色界的色相，缘无量的虚空处，于中，观苦、空、无常、无我，对之生厌离心，所以就子以弃舍，不再对它生起爱好的意念。识无边处观，背舍前面的无边空处，缘无边的识处，于中，观苦、空、无常、无我，对之生厌离心，所以就子以弃舍，不再对它生起爱好的意念。无所有处观，背舍前面的无边识处，缘空识都无所有，于中，观苦、空、无常、无我，对之生厌离心，所以就子以弃舍，不再对它生起爱好的意念。非非想处观，背舍前面的无所有处，唯缘非想非非想处，于中，观苦、空、无常、无我，对之生厌离心，所以就子以弃舍，不再对它生起爱好的意念。
八、灭受想背舍：这是就背灭受想等的种种心所而得名的。受想这两个东西，是我们身心界中的捣乱份子，亦可说是吾人身心中的大患，因此，行者就应厌离而子以扑灭，不让它再在身心中，作种种不正当的活动。如果灭除受想的大患，远离散乱的心念，就可入定，而入定的境界，就奸似涅槃一样，于是身心得大快乐，因执身中所得的快乐，所以名为身作证，因灭除受想的大患，所以名为灭受想定。
通常说的二无心定，就是无想定与灭受想定，灭受想定列为八解脱之一，无想定为什么不列在诸解脱中?无想定是外道所修的邪定，当他们修此定时，不了解诸法的过失，等到入此定后，以为这个就是涅槃，其实这是错误的。修无想定生无想天，最多不过五百大劫，到了果报尽时，还要堕下来的，因此发生侮心，堕在邪见之中，拨无一切因果关系，所以无想定不能列为背舍之一。
子七 十力
经说善抉择 是十力本性
这是说明佛果位上的十力自相。诸佛如来所有十力，是从智慧而来的，而智慧的唯一特色，在于对诸法的善为抉择，所以佛在“经”中告诉我们“说”：“善”能“抉择”诸法，“是十力本性”。本性，就是本有自相的意思。现将十力略为分别如下：
一、是处非处智力：处在这里，当道理讲，是处就是合乎道理，非处就是不合道理。以因果律说：造十恶业必堕三恶道，因果相称，这是合乎道理的说法，名为是处；行十善业亦堕三恶道，因果不符，这是不合道理的说法，名为非处。再反过来说：行十善业上生人天，因果相称，这是合乎道理的说法，名为是处；造十恶业亦生人天，因果相违，这是不合道理的说法，名为非处。对这是处非处，佛有一种智慧，将之分别抉择得清清楚楚，名为是处非处智力。
二、业异熟智力：就是对众生所造的诸业，不论是过去造的，现在造的，以及未来造的，都明白的了知，甚至在什么地方造的业，以何因缘而造这些业的，造了这些业应感什么果报，所谓知诸众生三世所造业等，所以名为业异熟智力。
三、静虑等至智力：静虑、等至都是指定说的，这当然有种种的不同，所谓有无量百千三昧的，在这么多的三昧定中，有垢染的，有清净的，有味著的，有无漏的，佛运用他的高度智慧，分别诸三昧相，无不如实了知，名为静虑等至智力。
四、知根上下智力：众生有各式各样的根性不同，所谓利根、钝根等，普通大都分为上、中、下的三根，如来运用他的高度智慧，分别抉择所有众生的根性，能够善巧了知他们是上根、中根，抑或是下根，然后分别的子以方便摄受，名为知根上下智力。
五、种种胜解智力：这里说的胜解，是指众生的欲乐，世间众生各各欲乐不同，有的欲乐这个，有的欲乐那个，佛对众生内心中所有的要求，无不透彻的了解，因而子以方便适应，名为种种胜解智力。
六、知种种界智力：世间众生，有种种性及种种界不同，而佛陀运用他的高度智慧，善能了知，无有谬误，名为知种种界智力。
七、至处行智力：众生站在本有的岗位，是向地狱的这条道上走去，还是向涅槃的这条道上走去，其所到达某处的一切道，佛陀完全分别了知，所以名为至处行智力。
八、宿住随念智力：谓佛对过去百千世劫生中，所有的生命历程，诸如在这儿死在那儿生，在那儿死又生到什么地方，姓什么，名叫什么，生命的苦乐，寿命的长短，无不了知，名为宿住随念智力。
九、天眼无碍智力：亦有名为宿住死生智力；第八力的宿住，是了知佛陀本身过去所经诸事，此第九力的宿住，则是了知众生死此生彼的现象。十力经说：‘复次，如来知众生生死之趣，以天眼观众生之欲，善色恶色，善趣恶趣，随行所种，皆悉知之；或复众生身口意行恶，诽谤贤圣，造邪见业，身坏命终，生地狱中；或复众生身口意行善，不诽谤贤圣，恒行正见，身坏命终，生善处天上，是谓名为天眼，清净观众生类所趣之行”。如是，名为天眼无碍智力。
十、漏尽智力三一乘说有漏尽，佛亦说有漏尽，这二者究有什么不同？二乘，就其本身来说，其漏确是尽了，但以究竟的佛法说，并没有如佛那样的圆满，佛是五住究竟，二死永亡，得无漏心解脱，无漏智慧解脱，于现法中，自知我生已尽，梵行已立，不受后有，名为漏尽智力。
大智度论问曰：‘佛有无量力，何以故但说十力?答日：诸佛虽有无量力，度人因缘故，说十力足成办其事；以是处不是处智力，分别筹量众生是可度是不可度；以业报智力，分别筹量是人业障，是人报障，是人无障；以禅定解脱三昧智力，分别筹量是人著味，是人不著味；以上下根智力，分别筹量众生智力多少；以种种欲智力，分别筹量众生所乐；以种种性智力，分别筹量众生深心所趣；以一切至处道智力，分别筹量众生解脱门；以宿命智力，分别筹量众生先所从来；以生死智力，分别筹量众生生处好丑；以漏尽智力，分别筹量众生得涅槃。佛用是十种力度脱众生，审谛不错皆得具足，以是故，佛虽有无量力，但说此十力’。
子八 无畏
大师四无畏 本性为坚定
这是说明四无畏的自相。畏是怖畏、恐惧的意思。如有人在大众中，说不出话来，这就是畏。有了惧畏之心存在，对于所言所行就难免摇摆不定，拿不出坚定主张。“大师”，指佛，如说：‘唯佛一人是大师’，所以这是一个相当高贵的尊称，不是一般人可以称为大师的。“四无畏”，是说佛陀有四种无畏，而这无畏以坚定为它的自相，所以说：“本性为坚定”。坚定，是不动不摇的意思，如自己提出一个什么主张，宣说一个什么论题，不论在什么场所，不论遇到何种责难，自信自己所宣说的，确是如此，决不因为有人提出反难，就改变自己的论题和主张，这个叫做坚定。但这必须了解得透彻，体验得真切，否则，就成为固执了。佛有四种无畏，略为分别如下：
一、一切智无畏：如佛在广大的群众中，对广大的人群宣布说：我是一切智人。群众中如有不信佛的，不以为佛是一切智人，乃提出种种问题难问，说佛这个不知，那个不了，怎么可以称为一切智人?假定没有自信的人，经这么一反问，也许会对自己的智慧发生怀疑，可是，佛为真正一切智人，所以非常安隐的毫无所畏。
二、诸漏尽无畏：如佛在广大的群众中，对广大的人群宣布说：我已一切漏尽。群众中如有不信佛的，不以为佛已一切漏尽，乃指出佛这个烦恼还没有断，那个烦恼还没有断，怎么可以说是一切漏尽?假定没有自信的人，经这么一指点，也许以为自己的烦恼，真的还有未断，可是，佛对烦恼确已断尽无遗，所以非常安隐的毫无所畏。
三、说障道无畏：如佛在广大的群众中，对广大的人群宣布说：某些染法一定是障碍圣道的。群众中如有不相信佛的，不以佛说为然，认为佛所说的染法，不一定是障碍圣道的。假定没有自信的人，听了这个反说，也许以为是不障道的，可是，佛从经验中，真切的了知其染能障，所以再为详细解释时，非常安隐的毫无所畏
四、说苦尽道无畏：如佛在广大的群众中，对广大的人群宣布说：依我所说的圣道去实践，一定能够出离世间，并且随所修的圣道，能够尽除生死的大苦。群众中如有不信佛的，不以为佛说的圣道，能够除诸痛苦，并向佛提出很多反证。假使没有自信的人，或也以为不是尽苦之道，可是，佛对这个尽苦的圣道，坚信不疑，不论别人提出怎样的说法，佛总是安隐自在的毫无所畏。
如上四无所畏：初二可说是佛自功德的具足；后二可说是为具足的利益众生；或初三四三种无畏是说的智德，第二无畏是说的断德。智断二德具备，所要做的自利利他的大事，也就完毕了，因此说四无畏。