午三 不坏世间
未一 总说
如汝所计依他事 我不许有彼世俗 果故此等虽非有 我依世间说为有
唯识家再对中观家说：如我说有依他起，才能建立一切法，若如你说依他起无，是则不但破掉了我的依他起，同时亦破坏了世俗谛，因为世俗谛上的因果缘起，是建立在依他起上的，所以，你如一定说我依他起不成，我也就不客气的说你世俗谛不成。
这末说来，问题似乎很严重，颇有大家皆不得成的样子，其实不然。中观是有他的一套思想理论的，所以在驳斥了别人后，自然要将自己的理论建立起来。
中观家回答唯识家说：我破你的依他起，是破实有自性的依他，并不是破你世俗上的因果缘起。老实告诉你：“如汝所”妄“计”的实有“依他事”，从这实有依他事上，建立世间的一切法，在“我”无论如何，是“不许有彼”那样的“世俗’的。因我根本不承认你所建立的实有世俗，所以也就否定你的实有依他起。“此等”实有自性的世俗，“虽”然是“非有’的，但众生无始以来，由于习见为有的因缘，为了不坏假名而成解脱“果故”，“我依世间”亦“说为有”。但我所说的有，是如幻的假有，不是像你说的境无心有的有。因此，我破你的，是破自性实有，不是破坏世间，更不是否定因果。
未二 别释
如断诸蕴入寂灭 诸阿罗汉皆非有 若于世间亦皆无 则我依世不说有
若世于汝无妨害 当待世间而破此 汝可先与世间诤 后有力者我当依
说有说无，不是随自己的心意，要怎样说就怎样说的，而是要看违不违背世间的，如果违背世间，说有固不对，说无亦不对。佛在杂含三七经中，曾经表示过这样的态度：‘世间与我诤，我不与世间诤。世间智者言有，我亦言有；世间智者言无，我亦言无’。“佛法的目的，并不在与世间诤辩这些有的现象，而是在这有的现象去发掘其普偏必然的真理，从智慧的证知去得解脱’。佛对世间既表示这样的态度，我中观家当然亦追踪佛陀的精神，是这样的说有说无的。
诸蕴，就是五蕴，亦即有情的生命体。有情的诸蕴，前一生命结束，紧接著后一生命又来，所以始终在生死中流转，成为一个不息奔放的生命狂流。“如断诸蕴”的佛法行者，前蕴灭后蕴不生，而证“入”于“寂灭”涅槃，涅槃是离诸相，而不可说为有的，如成实论卷二说：‘涅槃实相离诸相故，不名为有’。杂阿含经中亦说：‘究竟清净，究竟清凉，隐没不现，惟依于清净无戏论之体。不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，只可说为不可施设究竟涅槃’。所以真正入涅槃的圣者，是没有世间所现见的一切相的，所以颂说“诸阿罗汉皆非有一。“若于世间”的智者，皆如阿罗汉那样的，已断诸蕴入寂灭涅槃，当然“亦皆无”有世间所现见的一切相，不可再以世俗名言安立。世间果然到了这种境界，“则我依”于“世”间不说有，自然也就“不说有”世俗谛可得。由此可知：我是随顺世间的，世间说有我亦说有，世间说无我亦说无。反过来看你唯识家说的心有境无，与世间一般说的完全不合，因为世间明明说有心有境，而你偏偏要说无境有心，这不是与世间诤是什么?
中观家进一步说：我说依他起无自性，是观待胜义有而说的，与世俗毫无关系，所以虽说无实依他起，但决不犯世间相违过，而你唯识破世俗谛，是观待世间而破的，所以犯有世间相违过。假“若世”间“于汝无”有“妨害”，亦即是说，你如不犯世间相违过的话，“当”可观“待世间而破此”世俗谛，用不著我中观家再来破他。因为在我看来，吾人所以流转生死，就因不能破此世俗谛，现在你能破掉，岂不正好?但你能不能破此世俗呢产我以为不但不能破世间，且很叮能的为世间所破，设你自认能破世间，则“汝”不妨“町先与世间诤”论一下。在与世间相诤中，最“后”你如“有力”量胜过世间的话，那“我当”然“依”你所说。换句话说，你如得到最后胜利，我在思想战中，一定向你投降，事事依顺于你。事实，唯识与世间诤，是不能得到胜利的，这不是世间的力量大，而是世俗人的观念中，总认为心境俱有的，现在你唯识说境无心有，与他们向来的认识冲突，当然不易为世人之所接受。所以违反世俗谛的佛法，在这世间是很难讲得遖的。中观说色心足下等的如幻假有，不但不违反世间，而且被认为尊重世间，即因这三旦说，是合乎世俗人心的。唯识与世间诤中，既不能强有力的得到胜利，要我依从你的所说，在我固然是做不到，而你想要破我所说的世俗，亦同样是破不了的，是以我劝你唯识家，还是接受我所说的心境俱有的教说吧!
午四 不违圣教
未一 通华严经
申一 遮外道常我
现前菩萨已现证 通达三有唯是识 是破常我作者故 彼知作者唯是心
从上理论方面，一层层的辨别看来，无疑是唯识家失败了，但唯识学者并不自甘失败，乃从另一方面来挽救自己。佛弟子无论论究一个什么论题，都要以佛陀的圣教为依据的。如果违背了佛陀的圣教，不管你的理论说得怎样圆满，在忠于佛陀的佛弟子，总归不能承认那是佛法的二这是佛弟子共有的信条，唯识家本此对中观家说：你所说的固有相当的道理，可是我不能接受你的教说，因为你的理论，违背佛的圣教。如六十华严十地品说：“三界虚妄，但是一心作；十二缘分，是皆依心”。又八十华严十地品说：“三界所有，唯是一心；如来于此分别演说，十二有支皆依一心，如是而立”。其他罗什译的十住经，唐尸罗达摩译的十地经，都是这样说的。经中既说“三界所有，唯是一心”，则我唯识家说唯有内识而无外境，不但没有说错，而且深深的契合经义，你反对我的有心无境说，岂不等于推翻如来的圣教？还有，你中观家最重视缘起的，而经中明说‘十二有支皆依一心，如是而立’，你为什么不本经义重视内心，硬要唱说心境平等?经义俱在，不容否认。你对这个问题，如不有个交代，那你上面说的，悉皆不得成立。
这是个严重的挑战，因而中观在此，特别会通经义，以显示自己不违圣教说：不错，华严经十地品，曾经说到第六“现前”地的“菩萨”，因为“已”经“现证”诸法的空性，所以能够“通达三有”所有，“唯是”吾人心“识”的道理，但你要知道，这不是显示有心无境，而“是”为了“破”外道所执著的“常我作者故”。常我，就是常住自我，亦即印度思想界听说的大梵天或大自在天，他们认为这个现实世间的一切，都是由常我所创造出来的，所以叫做常我作者。由常我创造宇宙，其经过是这样的：宇宙的太初，是梵的本身。它生起欲望，生出三界及诸神，配置各处，生成万象。这样，一切的存在，是梵的自己发展，是以梵为动力因、质料因而成立的，一切是梵的身体。像这样的一个常我创造者，在没有悟证真理的人，或者以为是有那么一个东西的，但在已证诸法实相的“彼”第六地菩萨，因为得胜空三昧、性空三昧、第一义空三昧、究竟空三昧等，万空三昧门现在前，所以本其般若智慧，了“知”创造宇宙万有的“作者”，不是什么常我大梵，而“唯是”吾人的“心”识。由此可以知道：所谓唯心、唯识的‘唯’，是简别外道所执的常我等。唯心作，在你唯识家看来，就是唯心论，而且是有力的唯识思想，但在我中观家看来，这还没有超出业感的范围。你唯识家不了解佛的意思，想用圣教来责难我，怎么难得到呢?
申二 引楞伽经证
故为增长智者慧 褊智曾于楞伽经 以摧外道高山峰 此语金刚解彼意
各如彼彼诸论中 外道说数取趣等 佛见彼等非作者 说作世者唯是心
华严经是佛说，彼此没有诤论，但前所引经文，唯识家认为是说的唯心，中观家认为是说的破外，彼此的解释，有很大出入。中观家为了证明自己的看法不错，特又引楞伽经印证自己的所说。华严经十地品，是金刚藏菩萨说的，而金刚藏所说“三界所有唯是一心’的道理，是根据楞伽经的唯心义而来。“为”了“增长智者慧”，使其对于华严所说唯心，有更深一层的了解，所以现在特再引楞伽以证华严说唯心。如“遍智(佛)曾于楞伽经”中，说过这样的一颂：‘外道数取趣、蕴、相续、缘、尘、自性、自在等，我说唯是心’。佛说唯心的本义，是为破外道妄执的。外道的邪执，异常坚固，是很不容易破的，所以喻如高山峰。高山峰金刚杵能破，外道邪执佛语能破。“以摧外道高山峰”的原故，所以佛特作狮子吼，谓三界所有唯是一心。佛说“此语”时，金刚藏也在楞伽法会中听佛说法的，“金刚”藏菩萨听佛说后，深深的了“解彼意”，所以到了自己说十地品时，就将佛曾说过的唯心道理，再子以为之宣示，使人了解常我作者是不可得的。这是佛说唯心的正义所在，我们一定要善为了知，不可对它作为别解。
不信，请看：“各”各“如彼彼”外道所著的“诸论”典“中”，是诸“外道”，或者“说”有“数取趣”，或者说有自在，或者说有自性，或者说有常我，或者说有生主，或者说有大梵“等”，许多名异义同的作者，为宇宙万有的创造主。但在佛陀的大智观察下，认为这些都是幻想的产物，并不真正有个什么作者，所以说“佛见彼等非作者”。这些幻想的产物，既不是世间的作者，然则世间万有诸法，究竟又是怎样有的?依佛所“说”，这“作世”间“者”，“唯是”吾人的“一心”。
所谓唯是一心，只是强调心有作业受果的领导作用，并不是否定外在的境界。如吾人的七念向善，本于五戒十善去行，自然就得人天的乐果；设若这一心念向恶，违背五戒十善去做，做出种种丧心害理的事情，自然就感三途的苦果。在起惑造业受苦的缘起钩锁中，心确起著领导的作用，所以经说唯是一心。而这‘唯’字，不是如你唯识所说无境唯心的意思，而只是说明唯心能起主导作用。所以十二有支皆依一心的教说，不仅华严经是这样的讲，从根本圣典的阿含，一直都是这样讲的，但从来没有抹煞外境。是以我既不违圣教，同时亦极尊重缘起，缘起是色心平等的，说心实包括了外色，并不是说唯心，就没有了外色。这点，我和你的思想，是有著距离的。
申三 显非经正义
如觉真理说名佛 如是唯心最主要 经说世间唯是心 故此破色非经义
经说唯心这话，在语文上看来，是有所省略的，如真把它看成唯心，而无其他的一切，显然不是经的正义。“如”我们普通的说佛是觉者，这实在是不圆满的说法，要是圆满的说，应是“觉”悟“真理”者“说名”为“佛”，或是于真理觉悟者说名为佛。简单的说为觉者，实是包括觉悟真理的意思在里面的。从此做为比例，可以证知佛说唯心，并不是唯独有心的意思，而是包含著色在内的，所以说唯心者，不是表示没有色法，足说心在一切法中，为最主要的一法，所以说“如是唯心最主要”。正因为心在一切法中，居于主要的地位，所以佛在很多“经”中，“说”这“世间唯是心”。唯心实为气唯心最主要’的略说，如‘觉悟真理者’，简单的说为‘觉者’一样。你唯识家，如把这个当作唯独有心来看，甚而至于以此为破外境的教证，不但大错特错，而实有违经义，所以说“故此破色非经义”。心在生命界中，居有主导的作用，这是谁也不能否认的，因为吾人无论做件什么事，或者认识一个事物，都是心的作用，假使没有这个心，什么事固做不出来，同时亦将一无所知。话虽不错，但你要做什么，不仅心想而已，还要透过身口，你要认识什么，不仅有能认识的心识，还要有所认识的对象，是以唯独有心是不行的，所以你唯识家所说的有心无境，作为你一家的看法则町，要说这就是佛的意思，那你不免曲解佛说唯心的本意。
申四 引经难唯识
若知此等唯有心 故破离心外色者 何故如来于彼经 复说心从痴业生
中观家上面的会通经说，唯识家不一定完全同意，因在唯识家看来，唯心教说，既能破外道的常我作者，亦当能破我所说的外境界色，外色若破，则我所说的有心无境义得成。中观家针对唯识家的这一说法，特再引经子以反难说：“若”如你说，佛“知此等”万有诸法“唯”是“有心”，是“故”佛说唯心是“破离心”以“外”的实有“色”境的话，则此唯心的“心”，应该是超越一切的，而一切的一切，都是从心所生，心即成为万法的根本，亦即如哲学上所说的“元”。你对心的看法，是不是如此的?假定认为如此，那我倒要问你：“何故如来于彼”华严“经”中，“复说心从痴”及“业生”?在道理上讲：心为最高的创造者，应该唯为能生，不应为所生法，现在既说心从痴业所生，是即显示七这东西，不是最高创造者，亦即不可说为唯心。
所谓心从痴业生，依十二因缘的次第说，谁都知道是无明缘行，行缘识，不但华严经第六地说十二因缘，是如此次第的安排，就是所有大小乘经说十二因缘，亦是如此次第宣说的。本于这一次第，可以明白看出：为十二因缘第一位的，是无明不是识。识是最初入胎识：气但识为什么会入胎？为什么入此胎而不入彼胎?为什么在这有情身上起灭而不在另一有情身中?要解释这些，所以又举出行缘识。意思说：这是前生行为的结果，因前生行为所创造，所准备的生命潜流，得到了三事和合的条件，新生命就瞥然再现。依止过去行业的性质，自己规定和再造未来的身份；又依所招感的根身，才现起了能知的六识。若再进一步探求行业的因，就发现了生死根本－－无明”。可见佛陀虽说唯心，但一论及生死根本，则又发现心是被生的，即以痴业为缘而生的，自己并不能做得主。如想要升天堂，这不是你心里想想，就可上天堂的；如不想下入地狱，亦不是心里想想，就能不入地狱的；这完全是要看你业力为转移的：业力牵你入地狱，你不得不入地狱，业力牵你上天堂，你不得不上天堂。而业的创造，是无明的策发。所以在生死轮回方面来讲，无明与业比识更重要的。月称论师这个解释，是契合原始佛教的业感缘起说的。如照唯识家说的唯心无境，不但不了解华严经义，亦复与业感缘起说相违。再说，假定真的一切唯识，以识为主，佛说十二因缘法时，为什么要说识由无明行等颠倒因缘所生产
申五 明心业相关
有情世间器世间 种种差别由心立 经说众生从业生 心已断者业非有
佛法通常说的世间，有“有情世间”与“器世间”的两种差别，而这两种世间，又有“种种差别”不同：如有情世间，有三有、九有、二十五有的差别；器世间，又有净、秽等形态不同，即秽恶与庄严大有差别。如娑婆世界，是五浊恶世，属于秽土；而极乐世界，无诸秽恶，属于净土。佛法概论说：‘器世间为“有情业增上力”所成的，为有情存在的必然形态，如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间，而实是有情的世间，总是从有情去说明世间’。
两种世间的种种差别，是由什么而安立的?颂文告诉我们：“由心”安一立”种种差别，若离于心，一切差别无从安立。不过，由心安立差别的有情世间与器世间，“在小乘学者，大都把他分为色、心、非色非心三类，没有说他唯是一心的。在现象上，的确有色心等差别；就是后代的唯识学者，也还是相对的承认他。谈到世间的因缘，六界是有心也有色(材料的)；爱取本来指爱取相应的身心诸行(动力的)；连惑业二者也不大作严格的划分。但后来，把惑与业割截了。以为惑是无明爱取等一切烦恼，是内心所有的作用。业是属于色法的；有人说是非色非心的；一类学者索性把业看为思心所或心心所的作用。这样，才明白而迅速的走上唯识论。从原始佛教看，唯识论是多少有点反佛法的。不过，有情和器世间，都由内心主动通过身口的行为而造作一切，所以佛教的缘起论，古人曾称之为“由心论”。他虽没有大乘唯识学的意趣，但重心与以心为主的倾向，都确乎容易被人想像为唯识的。如杂阿含第十卷二六三经说：“比丘!我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何?彼畜生心种种故色种种。是故比丘!当善思惟观察于心。……譬如画师画师弟子，善治素地。具众彩色，随意图画种种相类”。色法的所以有种种，由于内心的种种，如不从缘起论的体系中去理解，那必然的会感觉到本经是明显的唯识论。尤其是画师画图的比喻，使我们联想到华严经的“心如工画师，画种种五阴……无法而不造”。阿含经的思想，与华严经的唯心论，确有深切的影响’ (见唯识学采源)。
由心安立，依上分别，并不表示唯独有心，而足以心为主之义，所以“经说众生从业生”。俱舍颂说：‘世别由业生’。就是种种差别的世间，都是由众生差别不同的业力所生起的。所谓‘业有善恶，果分净秽’。即由众生过去心理的活动，而有种种业的生起，于是招感现实的生命果报体；再运用此生命果报体，而作种种身心的活动，于是集未来身心之业因，而有世间的差别。这样说来，所谓由心安立，实即由业安立。宝积经说：‘随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树’。识由业感，证知众生从业所生。
在此有一问题：经中说诸众生，皆由业力而生，是不是有业的，都要感受生死?如果凡有业的，都要感受生死，阿罗汉果的圣者，还有有漏业存在，是不是也要感受生死?如果仍受生死，证阿罗汉有什么意义。阿罗汉圣者，不再受生死，这是丝毫没有疑问的，有漏业力所以受生死苦，还须其他的条件，即业与烦恼的结合，所谓由惑滋润于业，始得感受生死苦果，假定烦恼断了，业不得惑滋润，其业就要干枯，当不再受生死。生死的根本在我执，我执断了，生死自然也就解脱。简单的说：以我执为中心的业，绝对要感生死的，不以我执为中心的业，绝对不感生死的。业与心有著密切的关系，所以三界唯心说与业感缘起说，是一样的意思。三界唯心，心由业生，也就是三界由业而立，正好说明业感缘起的道理。阿罗汉所以不受生死，即因与我执相应的一念心已经断了，所以说“心已断者业非有”。
中六 破唯识转计
若谓虽许有色法 然非如心为作者 则遮离心余作者 非是遮遗此色法
唯识家又转计说：经中许有色法，我也并不否认，但色法是无知的东西，不能如心一样的可为作者，所以我说唯心，是显色由心现，没有别体的色法可得，不是说完全没有色。
中观家再为破道：“若谓虽许有色法，然非如心为作者”，是“则”唯心的气唯’字，不过在于“遮”除“离心”之外，其“余”的色等之法，不是“作者”而已，并“非是遮遣此色法”，换句话说，不是没有色法。
再举例说：如有甲乙两王，相互争夺王位，设若甲王胜利，顶多逐走乙王，而由自己一人，统治其国人民，不能说将其国内人民，亦全部驱除。失败的乙王，喻如作者，国内的人民，喻心外的一切法。所以佛说唯心，只是破除常我作者，不是色法亦要破除，你唯识家以为唯心即是否定外色，自然没有能够了解佛说唯心的意趣。
申七 结非为经义
若谓安住世间理 世间五蕴皆是有 若许现起真实智 行者五蕴皆非有
唯识家以心有境无解释华严经文，自以为深得契经的本意，殊不知不是那么同事，他的这一解释，不但不合经的意趣，就是在道理上讲，无论望于世间的道理，或是望于出世的道理，都不契合的。“若谓安住”在“世间”的道“理”来观察，“世间”的一般众生，不论是知识高的，或者是知识低的，以及任何一个人，如问这个现实生命体，是不是有的，那他一定说这“五蕴皆是有”的。五蕴，就是色受想行识，包括色心二者。五蕴生命体，是现实存在，是明明白白的有，谁也不能否认的。因为一个活泼泼的生命，其所有的举止动静，出言吐语，无不具有身心两方面的，所以心境俱有。现实世间既然明白见有心境，你为什么硬要说是境无心有?
从世间道理同过头来，再从出世间的道理观察：“若”果容“许现起真实智”，在“行者”的心境上所了知的，不但色不可得，就是心也不可得的，所以说一五蕴皆非有”。真实智，就是唯识说的根本智，中观说的般若慧。这两句颂文，用心经开头的几句话来解释，可说是恰到好处。行者，就是心经说的观自在菩萨；真实智，就是心经说的行深般若波罗密多时；五蕴皆非有，就是心经说的照见五蕴皆空。行深的深，专指体验第一义空的智慧，不是一般凡夫所能得到的。‘能照见五蕴皆空的，即是甚深般若慧。般若的悟见真理，如火光的照显暗室，眼睛的能见众色一样。五蕴，是物质精神的一切，能于此五类法洞见其空，即是见到一切法空’。圣者的心境上既然了达心色皆空，你为什么硬要说是境无心有?
世间道理观察，就是世俗谛的观察，亦即凡夫的观察；出世道理观察，就是胜义谛的观察，亦即圣者的观察。诸法不出于此，就人就法观察，所谓心有境无，其义皆不得成，我真不知你是何所据而云?违圣教、违世问、违真理，怎能使人接受你的心有境无之说?是以我劝你还是放弃这个教说吧!
申八 引般若等证
无色不应执有心 有心不可执无色 般若经中佛俱遮 彼等对法俱说有
色是物质，心是精神，如从认识方面来说：心是属于能认识的，即通常说的能缘；色是属于所认识的，即通常说的所缘，两者有著密切而不可分割的关系。能缘的心是仗所缘的境而生起的，所谓气法不孤起，仗境方生’。如果没有色为所缘境，试问你的心是依于什么而生起的?我告诉你：假定真的“无色”的话，那你就“不应”该再“执”著「打心”，妩色而执有心，这足绝对错误的。设若舍不得放弃心，而认为七是有的话，我告诉你：既然认定“有心”，那你就“不可”以再“执一著「无色”，有心而执无色，同样是极大错误。为什么要这样说?因心境是平等的，要有二者皆有，要无二者皆无。
这，现在不妨引经论以证我说：“般若经中佛”说到色心或五蕴时，总是说色蕴不可得，受想行识不可得；或说色空，受想行识空；或说色无自性，受想行识无自性；心经更明白的说：‘是故空中无色，无受想行识’。因为心境俱不可得，所以说“俱遮”。至于“彼等对法”诸师，在对法论中，说色有，受想行识有，二者都是有的，所以“俱说有”。对法是中国话，印度叫做阿毗达磨。阿毗达磨论师，不管是属北方说一切有部的，抑或是属南方上座部的，在他们所造的论典之中，对于五蕴的分析，都是极为详细的，如蕴的名义，蕴的自性等，无不子以分别说明，但即没有分别心境有无。假定心境真如你唯识家说是一有一无，佛在般若经中，为什么要俱遮？小乘部派学者，为什么俱说有?有则俱有，无则俱无，这是法的必然行相，诸佛如来亦不能改变的，可见你唯识家说的不合道理，只能视为你唯识一家特别主张，不能认为这是佛的意思。
中九 非彼成己说
二谛次第纵破坏 汝物已遮终不成 由是次第知诸法 真实不生世间生
这是通华严经的最后一科，叫做非彼成己说，即非彼唯识家的主张，以成立自己的所说。唯有如此，本身的理论，才能建立起来。
诸佛说法，不出二谛，而二谛又是有其次第的，如中观论说：‘诸佛以二谛，为众生说法；一以世俗谛，二第一义谛；若不依俗谛，不得第一义’；本颂前文说：‘由名言谛为方便，胜义谛是方便生’。本其次第来看，可知世俗谛在先，胜义谛在后，而且胜义谛的开显，是要以世俗谛为方便的。你唯识家所主张的心有境无，是在世俗谛上立论的，如上所说，心有境无，其义不成，是则你就破坏了世俗谛，因为世俗谛被你破坏，所以胜义谛亦即破坏而不能开显。二一谛次第”既然悉皆“破坏”，则“汝”所主张的心有境无的依他起——“物”，当然“已”被“遮”除，而“终”于“不”得“成”立。
“由是”二谛“次第”观察，可以正确的了“知”：万有“诸法”，在“真实”胜义谛中，根本是“不生”的，如前说的不自生、不他生以及如后说的不共生、不无因生。但就世俗谛说，一切法的缘起幻生，并不是没有的，所以说“世间生”。楞伽经说：“世有无不生，离有无不生；，云何愚分别，依因缘生法”?一切法本是不生的，但依因缘故，亦可说有幻生，所以说气诸法本不生，故依因缘生’。因缘生，并不是有个生自性，假定认为真的有个因缘生世间，是就又不是佛的意思了，所以说气因缘生世间，佛不如是说’。然则怎样方得说名世间生?‘因缘即世间，如干阔婆城’，方得名为世间生，亦即所谓缘起幻生，幻生无性，是即显示了胜义无自性空。
未二 通楞伽等
申一 依教证非了义
经说外填悉非有 唯心变为种种事 是于贪著妙色者 为遮色故非了义
佛说此是不了义 此非了义理亦成 如是行相诸余经 此教亦显不了义
不违圣教分两大科，即通华严与楞伽等。通华严经，前面已经说过；通楞伽等，此下来为分别。
楞伽“经说：外境悉非有，唯心变为种种事”，这明显的是说有心无境，因为所有的外境，唯是七识之所变现的，那里有实在的外境可得？入楞伽经更明白的说：‘唯心无外法，以无二边心，能取可取法，离于断常见’，‘但心所行处，皆是世俗论，若能观自心，不见诸虚妄’；‘三有唯妄想，外境界实无，妄想见种种，凡夫不能知”；“三界上下法，我说皆是心，离于诸心法，更无有可得”。像这类显示唯心的经文，在楞伽经中，真可说是到处皆是。楞伽经是佛说的，佛这样剀切的指示唯心之理，你中观家为什么不以心有境无为然?
中观家同答说：经是佛说的，我怎能否认?但你要知佛说唯心的意趣，不是为了成立有心无境，而“是”为了破除一分众生“于”外境上“贪著妙色”的原故。众生所以对于妙色贪著追求，病在以为外境界色是实有的，其实外境是缘生无性的，那有实在自性可得？“为遮”除此“色”法非有，“故”佛特别说为唯心。凡是为遮某一部分法的非实，是即随顺众生的说法，“非”佛“了义”之谈。
华严与楞伽同有唯心之说，但所遮破的对象不同：华严是破常我作者，楞伽是遮外色无实，都是有所为而说的，不是佛的本意。以佛的方便作为佛的真实，自不能了解经义，怎么反来责难于我?
佛陀的言教，有了义与不了义，这是事实，但了不了义的说明，不是以任何人的口说为凭，而是要以教理来证明的。“佛说此”楞伽经，如你中观家说，“是不了义”，然则怎样来证明它是不了义?以致证来说，如彼楞伽云：‘彼彼诸病人，良医随处药；如来为众生，唯心应器说’；入楞伽说：‘如人病不同，医师处药别；诸佛为众生，随心说诸法’；经中又说：‘若识真实者，心即是无实；谓心起众相，为化愚痴故’；‘为彼对治病，如医施众药；为对有病故，而说唯心现’。事实非常明显：世间的良医，为病人治病，一定是针对许多不同的病患者，而处种种不同的药方，绝对不会百病唯一味药，更不会随医生的心意，要怎样的处药，就怎样的处药。当知如来度化众生，也是依根而示致的，你是怎样的根器，佛就说怎样的教法，不是依于如来本怀而说的。因佛观察到当时听法大众，都是坚执客观外境为实有，为破众生实有外境的妄执，佛乃不得已的方便说一切唯心。凡是方便对治的，皆是不了义法门，要直畅本怀的真实说，如开显究竟证悟的见地，发挥毕竟空性的真理，才是了义法门。
依教来证有心无境之说，固然是不了义的，就是依理来看，亦可证明这是不了义的，所以说“此非了义理亦成”。关于以理说明了不了义·到下一颂再为详明，现在姑且不谈。
“如是行相”的行相，或作道理讲，或作法则讲，或作方式讲。意谓：如上经中所说了不了义的道理、法则、方式，不但在楞伽经中作这样说，而是可以应用到其他一切经中去的，因为辨别了不了义，不是每部经都有的，我们读其他的经典，要想了知它是了义还是不了义，只要本此法则加以辨别就可判断。所以以此例彼“诸余经”典，如唯识宗所依的解深密经，所说三性三无性、阿陀那识等，皆可由“此”楞伽之“教”，“显”示它是“不了义”。或如其他经中，唯以慈悲对治嗔恚，唯以不净对治贪欲等，诸有集中一点以对治某病者，皆可归于不了义的一类。
又如佛说我与无我的问题，谁都知道，无我是佛法的根本核心，佛法与世间法的不同，可说就在无我，如有违于无我教说，不用说，是站在佛法门外的。但有一分众生，不能接受无我教说，听说无我就生恐怖，因为他们觉得，我是宇宙万有的本体，万有诸法的现象，都是从这本体我现起的，假定没有这个我，一切法都无所依，是以闻无我教，乃深深的怖畏。佛为这类众生说法，当然不好直说无我，乃为之说如来藏，并说如来藏就是我，依此如来藏建立流转与还灭。外道听说如来藏就是我，于是无我的怖畏就除去。为除众生的怖畏而说如来藏，所以中观家说这是不了义教，是适应众生的方便说。
说如来藏已是不了义，说阿赖耶，当然更是不了义中的不了义。于如来藏说阿赖耶，如密严经卷下说：‘佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识’。据此可知…如来藏与阿赖耶，只是名字的不同，佛指如来藏为阿赖耶，因在众生的生命活动中，心识占有重要的地位，起著重要的作用，所以于如来藏上再说阿赖耶。如来藏也好，阿赖耶也好，他们以为是建立生死流转与涅槃还灭所不可少的，但在中观家看来，这根本不能建立生死流转与涅槃还灭，能够建立这二大律的，唯有一切法性空。是以如来藏与阿赖耶，实际都是不可得的。密严经卷下说：‘世尊说此(阿赖耶)识，为除诸习气，了达于清净，赖耶不可得’。‘我说如来藏，即空性实际’。不生不灭是如来藏，阿赖耶依如来藏说，是则应说如来藏阿赖耶，就是一切法性空，在此诸法空性上，假说如来藏为生死涅槃的所依。如闻佛说如来藏，就以为有个实有如来藏，那你根本就没有了解如来藏。由此证知：如来藏与阿辑耶之说，皆是佛陀的不了义致。
申二 依理证非了义
佛说所知若非有 则亦易除诸能知 由无所知即遮知 是故佛先遮所知
吾人的一切认识，不出能所知的两门，而且两者相关，才能发生认识，如缺少了任何一部门，吾人就将无所认识。然而相关的，就不是实有的，所以不但所知是不可得的，能知亦复是不可得的，同时，所知的范围非常广泛，甚至能知亦在所知之中，如自知心识的活动，就是能知变为所知。能知所知虽同样的是不可得，但在遣除众生实有妄执方面，两者相互比较起来，倒要看看那种易于遣除的，在佛陀的大智观察下，了知所知易除，能知难遣，所以“佛”陀特别先“说所知”非有，“若”真了达所知境界“非有”，进一步的自然也就了达能知非实，所以说“则亦易除诸能知”。即以什么方法破除所知，用这同样的方法，亦即可以破除能知。“由”于了解“无”有实在的“所知”，从而亦“即遮”遣能“知”的非实，“是故佛先遮所知”。能所知的非有，只是先后的问题，不是遣除一部分，而又保留一部分。由此可以证知：你唯识家所说的心有境无，是不了义的。
以同样的方法，了知所知非有，能知必无，可以通达无我无我所的道理来比例说明。生死的根本是我执，这是佛陀所常说的，佛为合众生破此我执，所以说了如何通达我空的方法，本此方法去行，就可了达我空，这是一定的道理。但在这里，由于根性的不同，便有唯达我空与双通我法二空的差别：根机钝的，不能领会佛陀扼要而说的意趣，就以为我空法有；根机利的，本其敏锐的智慧，了知我是因缘所生，既然空不可得，法也是因缘所生，当然亦是空无所有，所以就从我空而通达法空，不再执著法是实有。因为如此，所以佛陀说法，大都是先说我空，后说法空。
小乘说我空法有，一有一无，是不了义；唯识说境空心有，一有一无，当然亦是属不了义；大乘说我法二空是了义，当知说心境俱空，方是究竟真实了义。
申三 总结了不了义如是了知教规已 凡经所说非真义 应知不了而解释 说空性者是了义
如来说法有一定的致规，就是法则、方式，像上说的了不了义，是说法的教规，依二谛为众生说法，亦是如来的教规，其他如天台说的五时八敌，贤首说的五教十门，都是如来说法的教规，修学佛法的学者，对于如来的教蚬，一定要认识清楚，如不了解这教规，则对如来的教法，无以辨别方便与真实。
“如是”如上分别，“了知”如来“教规已”，我们可以明白一点：即“凡”佛在“经”中，偏就世俗谛“所说”的种种，而“非”宣示如来“真”实“义”的，“应知”这一定“不”是“了”义说，不了义说的教典，我们要去解释它时，必须要用不了义的道理“而解释”，如用了义的道理去解释它，那不但不能了解经的意义，而且简直犯了圣教相违的过失。然则怎样方是了义?必要“说”诸法“空”无自“性者”，方“是”真正的究竟“了义”言教。这么说来，可以得个结论：凡是如来方便所说的对治法门，皆是不了义；凡是如来究竟开显的真实法门，皆是了义。佛法行者，不论讲说佛法，修学佛法，都应依了义不应依不了义。
了不了义的辨别，在般若经及无尽慧经皆有说到，不过无尽慧经说得更为详细而已。西藏宗喀巴大师，著有辨了不了义论，专就中观唯识两家所说的道理，分别抉择了不了义。宗喀巴是以月称中观见为见的，所以在该论中肯定的认为：中观所说的毕竟空性是真了义，唯识所说的境空心有是不了义。这很契合无尽慧经说的：
‘显示世俗者为不了义经，显示胜义者为了义经’。佛法的究竟处，不用说，是在了义，且唯有究竟了义说，才能开显佛法的特色，至于方便不了义说，不过是适应众生的善巧而已。
了义与不了义，前曾一再说到，现在不妨同过头来解释一下，但因宗派的观点不同，对这解释的出发点，自然就有了差别，明白的说：有从语言的隐显，解释了不了义，如唯识学者；有从义理的究不究竟，解释了不了义，如中观学者。从语言隐显说：一句话说得非常清楚，不须再加以一番解释，这是了义敌；反之，则是不了义教。从义理究不究竟说：如所说的道理，已经说得彻底究竟了，毋须引用其余任何道理，详加说明，是为了义；反之，即非了义。
如佛在般若经中说的“一切法无自性”的这话；就可从义理与语言两方面来加以解释：中观家站在义理的立场说，这是究竟了义教，因为其中所诠的义理，已经究竟显了?诸法确实是无自性的，现在如其无自性而说为无自性，那还有什么可说的?唯识家站在语言的立场说，这是方便不了义教，因为佛对这个说得很隐密，不是究竟显了之谈，须要对它另外加以解释。所谓无自性，不是真的一切法皆无自性，有的还是有自性的。以三性说：遍计执是无自性，这是对的，依他起、圆成实亦无自性，就不对了。然则佛为什么说一切法无自性?唯识家说：这是以三性三无性说的：一、相无性，是约遍计执说的，因这是假名安立，不是白相安立，所以说为相无自性三一、生无自性，是约依他起说的，因这是缘生法，凡是缘生法，就不是自然生，所以说为生无自性。三、胜义无自性，是对圆成实说的，因这是一切法的胜义谛，是无自性之所显的，所以说为胜义无自性。解深密经无自性相品说：‘胜义生!当知我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性：所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性’。依三无性，说一切法皆无自性，可见佛说一切法无自性，是随众生的根性而约秘密意趣说的。由于学者所站的立场不同，因而彼此的观点自然有别。现在再从两家所依佛说的教规，看看他们如何分别了不了义。
在如来所说的圣教中，明白有教规可为我们所依的，有解深密经与大乘妙智经，而且在这两部经中，都是以三时教为教规的。解深密经的三时教是：一、我空法有教，是对小乘众生根机说的；二、万法皆空教，是对三乘众生根机说的；三、唯识中道教，是对五乘众生根机说的。前二时教是不了义，唯第三时是真了义。大乘妙智经的三时教是：一、心境俱有教，就是小乘敌；二、境空心有教，就是唯识教；三、心境俱空教，就是中观教。前二时教是不了义，唯第三时是真了义。深密与妙智两经所说的了义与不了义，刚刚是极端相反的，我们又以什么为标准而加以取舍?这实在是个困惑的问题，现我给子诸位一个简单的取舍标准。
佛在每部经中，都说到方便与真爵，然不论所说的方便是怎样的多，如其所发挥的中心思想理论，已达于究竟彻底的程度，这一定是了义言教，反之，所说的方便尽管是很少的，如其所论说的义理，并不怎么究竟透彻，当知是为不了义教。对这了不了义的教规，果真有个彻底认识，那你就可读经而不为其所惑了。
子三 破共生
计从共生亦非理 俱犯已说众过故 此非世间非真实 各生未成况共生
明法无我，主要是破四生，四生分为四宗，在别破四宗中，上来已破自生与他生，而在这一破斥中，他生破得最为详细，自生破得较为简略，现在破共生尤为简单，只有一个颂文。这自圣龙树以来，都是如此的，因为共生不出自他，自生他生既各破斥，共生当然亦即不得成立。
共生论者，在印度是以尼乾子外道为主，他坚执一切法的生起，是白他相共而生。以有情的生命说：一个生命的出生，尼乾子认为是自他合作的结晶。谓有情有个命根为本体，从此通前通后的命根而生，是为自生；复须善恶业及父母等的因缘方生，是为他生；如是自他相共，于是一个活泼泼的生命，出生到这世间来了。以外界的万物说：花瓶或花盆，是由泥成的，这是世间的事实，且为人所共知的，是为自生；泥自己不能变成瓶盆：是由陶师制造而成的，名为他生。瓶盆之所以成为瓶盆，实由自他相共而生。尼干干外道说：自生确有自生的过失，他生亦有他生的过失，单自不生，独他不生，所以我主张有情无情的一切法，皆是自他二因共生，因而也就不犯如上自生他生的一切过失。
现在对这共生论者加以破斥道：“计从共生亦非理”，为什么?“俱犯巳说众过故”。在你以为没有过失，其实自他生的种种过失，在你共生论上全部俱有。菩提道次第广论说：‘以前正理即能破彼：谓自生分，以破自生正理而破；从他生分，以破他生正理而破’。因为他所说的共生，并未超出自他的范围，从自生的一分，有自生的众过，从他生的一分，有他生的众过，可见你所说的共生，犯有自他生的诸过。在总破四生文中，我们曾经说到：凡是自他相共而生的，必先自他双方有生的可能性，然后和合起来才可说有共生，如自他各别没有生的可能性，自他相共又怎么能生?如一粒沙不能出油，千万粒沙合起来，当然同样不会出油的。是以你所说的共生之理，不但不合出世间的真实道理，亦复不合世间的世俗道理，所以说“此非世间非真实”。从真实道理观察，说共生不可得，固然是还可以；从世间方面观察，亦说共生不可得，似乎不与事实相符，因为现见世间诸法，二者和合共生的，如稻种为自，阳光水土等是他，不过自是主要的成份，他是一般的助缘而已。就世间的缘生法说，自他和合未尝不可，现在我们所破的，是破自他共生的自性，如有实自性，自他共生即不可能，所以你不能以缘生法而说自性生，自性生与缘生法，是有很大出入的。说自性生，我就要破，说缘生法，则我不否认。自他“各”自而“生”，尚且皆“未”得“成”，何“况共生”?当然更不得成了，所以你说共生，在佛法立场看来，同样是不合道理的。
子四 破无因生
丑一 通破
若计无因而有生 一切恒从一切生 世间为求果实故 不应多门收集种
众生无因应无取 犹如空花色与香 繁华世间有可取 知世有因如自心
破四生妄计，前已破了自、他、共的三生，现在破最后无因生，即破自然外道。印度有一部分世间的学者，为宇宙万有诸法扰昏了头脑，找不出宇宙万有生起的原因，于是在他们的观念中，认为诸法所以有这种种差别，根本就是自然如此的，何必找出他的原因。如莲藕是又粗又硬的，而莲办却是又柔又软的，试问究由何人把它作成这样的?从来不曾见到有人这样作过，莲藕之所以如此粗硬，是自然而然如此粗硬的，莲办之所以如此柔软，是自然而然如此柔软的，没有任何因由使它这样。又如一朵花的组织，精微细密得难以思议，或如一个最小的动物，其结构的细密，也是无法宣说的。如是动植物类，乃至宇宙人生的奥妙，说不出它的所以，只好一切归于自然。这种无因而自然说，如仅用在对宇宙方面的说明，还不至于成大问题，如引用到人生起源方面的说明，势必走上无因无果的邪径，则为患就大下，因为一切无因而自然有，那世间的智愚贤不肯，就无善恶因果的关系，人类的向上向善，亦即毫无意义与价值可言了。
为此，中观家针对这个加以破斥道：“若计”诸法“无因而有生”，那你不免就犯下面的几大过失：
一、“一切从一切生”，这话怎讲?如鸡生蛋，鸡是能生的因，蛋是所生的果，其间明白具有因果的关系，若如无因论者所说，蛋虽是由鸡生出来的，但蛋不以鸡为能生因，果然如是，那应不但鸡能生蛋，其余石头木头以及一切都应能生蛋，为什么?鸡望于蛋不是蛋的因，鸡能生蛋，石等一切法望蛋不是蛋的因，理应如鸡亦能生蛋。这样，一从一切生，一切可以生一切，是则世间一切紊乱，那还成什么话说?你无因论者承不承认石等能生蛋?当然不能承认的，因这完全违背世间现实的。石不能生蛋而鸡能生蛋，足见两者之间，有著因果关系，你怎么说无因而生?
二、一切“恒” 一切时生，这话怎讲?如诸法生起，各有其时间性，有的是在这个时候生的，有的是在那个时候生的。试看教室后面的杜鹃花还没有开，为什么？因杜鹃花开的时间还没有到；再看教室前面的茶花已经盛开，为什么？因茶花开的时间已经来临。其他如我国说的：桃花在春天开，荷花在夏天开，桂花在秋天开，梅花在冬天开，所谓花开四季，风送飘香，各各有其一定时间的。若如无因论者所说，诸法自然而有，则梅花应于夏天吐蕊，荷花应于冬天散香，甚至时时刻刻，都有万花开放，可是事实不然，不论那法生起，都有其时间性，当其时间未至决不能生起的，你怎么说无因而生?
三、“世间为求果实故，不应多门收集种”，这两句颂的意思是：世间的果实，是有很多的，如谷、麦、豆等，都是果实。站在农人的立场来讲，如希望获得这些果实，必须多方面的收集这些种子，并且将这种子，播种到肥田里去，经过一个相当时期，自然收获丰富果实。若如无因论者所说，诸法自然而有，是则应即随时随地而有，既不须要多门(方面)收集种子，更不须要辛勤劳动，自然而然的获得丰富果实，所谓不劳而获才对，但事实不是如此，农夫多方寻求优良品种，并且不断辛勤耕耘，然后始有果实收获，你怎么说无因而生?
四、再就众生界说，众生的种类，真是千差万别的，不说九种十类，单以人类来说，亦有各各不同，假定如你无因论者所说，“众生”是自然“无因”而有，则一切众生都“应”一样的，“无”有差别相可“取”。“犹如空花”，是无因而生的，没有“色与香”可取。从因而生的花，本具有色香的，如茶花，有红色的，有白色的，如兰花，有清香的，有幽香的。无因而有的空花，本即不可得，还有什么色香可取？然而众生不如空花，“繁华世间”，仍然是“有”种种差别“可取”的。如贫富、智愚、贤不肯，乃至畜类的飞禽走兽种种差别。所谓繁华世间，正是指这差别不同的众生说的。众生为什么会有差别?依佛法的因果律说，是由各自的前因不同而来，所谓有如是因必有如是果，你怎么说无因而生?
“如自心者”，这是举喻破。如以自心分别青黄等的色像，必有青黄等色像可取，不是无因而生青黄等色像的。再如你执无因而有的一念心，是因宗派的所见而生起的；又如你见各种事物的一念心，是因所见的事物而生起的。这样说来，你及一切人们，所有起心动念，都各有其原因，怎么可说一切无因而有?由上种种分别，证知无因论者，所说自然有的理论，是绝对不能成立的。没有这个知见的，不要生起这知见，有了这个知见的，应速放弃这知见。
丑二 别破
汝论所说大种性 汝心所缘且非有 汝意对此尚愚闱 何能正知于他世
破他世时汝自体 于所知性成倒见 由具彼见同依身 如计大种有性时
大种非有前已说 由前总破自他生 共生及从无因生 故无未说诸大种
佛经中常常说到顺世外道，而且子以不留情的痛斥，这就是现代所说的唯物论者。他认为宇宙万有的真实体，是从精微分子而成的物质，而这精微分子，是由物质性的四大种性所成，所以亦名极微论者。唯物论者说：心和精神的作用，都是由物质而产生的，即不外是精征的物质。在精密的物质结合基础上，产生精神作用的唯物思想，与希腊唯物论创始者德谋赫里特所说的道理，是很相似的。如他说：形状和大小不同的无数微分子(即原子)，是构成一切事物的元素，所谓灵魂和心，亦不外是从最精微最轻妙的火气一样的微分子而成立的。这种说法，与世间一般人的常识观念很接近，随顺世间的观念而说，易为世人之所接受，所以特别为其立名顺世外道。
凡是主张唯物说的，不论古今中外学者，必然的只重视现实，不承认三世因果之说，近于无因有果的无因论者，因而特别在此子以破斥。我们常说：佛法对于什么论，容或承认其所说，就是不承认唯物论说。事实唯物论说，是不能成立的，因从严密的科学立场来看，纯粹唯物论，完全是不能说明精神现象的。一个不可否定的事实，即意识的心理现象和机械的唯物现象，在本质上是完全不同的，听以绝对不能从物质作用里抽出精神作用来。物质作用，无论怎样巧妙的发达，亦还是物质作用，即最单纯的感觉，亦不会从那里产生出来的道理。唯物者虽要主张物质是具有思惟力的，但思惟的活动和物质的作用，是完全不同的，所以虽可说和物质作用结合著，但决不能断定那就是物质作用的活动。若说物能产出心来，正和说无能产出有来一样。是以，唯物论者对精神现象的独自性，完全是盲目的。对现象的精神独自性，尚且盲目无知，对三世因果的循璟性，当然更无从认识，因而现在不得不针对他的无知，子以正确的启示。
“汝论所说大种性”，就是顺世外道论典中所论说的四大种性。四大种，就是地水火风，彼等认为这是实有自性的，且为“汝心”之“所缘”。其实彼心是不是真正能缘到大种性，实在是个很大问题。因凡为人所能缘得到的，只是众多极做的组合相，而各自独立的极微本相，吾人肉眼根本是缘不到的，你既从来没有缘到过大种性，而就贸然的主张唯物无心，这怎么能够说是认识诸法的真相产再说，汝心所缘的大种性，不管是极徽的组合相，抑或是极徽的独立体，如前破诸法有自性时，已经说明其自性不可得，所以说所缘“且非有”。非有自性的四大种，以“汝”心“意”去缘他时，不能了达他是缘生无性无常。你想想看：“对此”现实世间所见的、“尚”且“愚”昧昏“合”的弄不清楚，“何能正知于他世”?他世，就是过去未来世，这是最极做细的境界，不是凡夫认识所能体会得到的，认识尚且成为问题，怎能正确了知他世的有无?
唯物论者有这么一个观念：看得见的东西，就承认它是有，看不见的东西，就不认为是有，如前生与后世，都是不可现见的，所以不承认他世有。他们纯以感官用事，感官所能感觉到的即有，感官所感觉不到的即无。其实万有存在与否，不能纯凭感官的觉知，超感官的事理还多得很。清辨论师破唯物论者说：你不能以现见所不能得的，就以为是没有，因为辨别宇宙一切的有无，不可以可见为基础的，如以可见为基础，那一定是很大错误。
且以他世来说：所谓他世，在现在是没有的，你当然不能见有，不能现见，只可说是见不到，不能说是没有。同时要知道的，所谓他世，不是物理的现象，你的唯物理论，只能用在物质的范围以内，超过物质范围以外去的，你就不能用物质的尺度来衡量。纯以物理现象的感官，不能证知精神的活动，以为精神没有，这已是一大错误，从而说他世不可得，怎能合乎道理?
再说，我且问你：你之所谓没有他世，是因未见而说他世没有？抑是见无他世而说他世没有?不管你以什么原因说他世无，如果真的没有他世，那就根本不能为你所见，因为无的东西，不是现量所缘的境界。或你以为：他世有无，不是现见知其如此的，而是从此量的推论中，得知他世的无有。假定这样说，那你就是自相矛盾，因在你的思想理论体系中，只承认现量为能立，不容许有比量的。对于任何一法的认识，不外现比二量，现汝顺世外道，在现比二量中，既都无从了知他世没有，而说他世是无，当然是依你所未见而说的了。你所未见就说他世没有，他人若见而说他世是有，那你又怎么办?所以他世的有没有，不能以你一人之见为标准的。
更进一步的破斥说：“汝破他世”无有“时”的见解，是从“汝”生命“自体”中所发出的，但所发出的这个见解，“于所知”的境界“性”上，因为没有正确认识，所以“成”为颠“倒”错乱之“见”。怎么知道?如你前计大种有实自性之见，是从你这生命自体上发出的，非有计有，因而肯定的说你那见解是颠倒见；现在你说没有他世之见，亦是从你这生命自体上发出的，非无计无，当然如计大种实有自性见，是颠倒错误的，不能成立为理由，所以说“由具彼见同依身，如计大种有性时”。现依颂文立量如下：
汝破他世时见于所知性是颠倒见－－宗
由具彼见同依身故－－因
如汝计大种有性时见－－喻此量可破一切自性见者，即凡执有自性的，就可以这量破。
唯物论者据此量而反诘日：立量的正规，喻要立敌共许，才能成所立宗，现在你说计大种有自性是颠倒见，这在我根本是不承认的，因而你所举喻，有不共许之过，喻既不能共许，何能成立汝宗?
月称论主回答说：你根本没有了解我前面的所破，要知“大种非有”自性的道理，我在二刚”面“已”经详细“说”过了，你没有子以注意罢了。前面根本没有说到大种，何以说是已经详细说过?“由前总破自”生、“他生、共生及从无因生”，就等于说了大种自性不可得。这话怎讲？因对诸法所有一切计执，总不出于上面所说四生，而四生的一一生，既已一一的破尽，破尽四生的自性生，就等于说一切法无自性，而你所计的四大种性，亦在一切法之内，当然也是无自性的，“故”我“无’有“未”破汝所“说”的“诸大种”有自性，是以也就没有你所说的喻不共许之过。
自性生的四生不可得，前面已为一一点破，而所破的重心，在自生与他生，共生及无因生，是说得很简略的。在破自他生中，尤以破他生为主，因为自生自的妄计，除了某一部分学者，世人还是很少生起这个观念的，但他生就不同了，现见世间有许多法，好像是从他生的，所以生起这个妄计的，也就特别多，甚至如佛法的唯识学者，亦执有他生，是以对这他生的妄计，必须子以彻底的摧毁。因为如此，所以在破他生中，先是泛破他生，其次别破唯识。果真了解自性生的四生不生，就可通达一切法无生了。
壬二 显缘生正观
癸一 略示
子一 法本离自性
由无自他共无因 故说诸法离自性
自性有者，总以为诸法是有自性的；自性空者，则认为诸法本来无自性，是以自性有与自性空的思想，从来就是敌体相反的。自性空者，为了还于诸法自性本空，所以运用种种方法勘破自性有，而最能显示自性不可得，就是上面的破四生。这两句颂，与中观论破四门不生的一颂，恰好可以对起来说的：“由无自”生，即中论颂的“诸法不自生”；由无“他”生，即中论颂的‘亦不从他生’；由无“共”生，即中论颂的‘不共’生；由无“无因”生，即中论颂的气不无因’生；因为四生不生，“故说诸法离自性”，即中观论的‘是故知无生’。诸法本来是离自性的，现在还他一个无自性，正好显示诸法的本来面目，并不是中观家故意唱反调，宣说无自性空。唯有从无自性空中，才能显示一切法的缘生，缘生是不属前四生的，所以没有如上四生所说的种种过失。
如是依于破自性生的道理，就能获得一切法无自性的了解，且亦易于获得通达一切法性空中观。如有说云：‘若法是缘起，其自性寂灭’。所谓自性，就是自体、自在的意思。中观论颂讲记说：‘自性有三义：一、自有，就是自体真实是这样的，这违反了因缘和合生的正见。二、独；一，不见相互的依存性，以为是个体的、对立的。三、常住，不见前后的演变，以为是常的，否则是断的。自性三义，依本论观有无品初二颂建立。由有即一而三、三而一的根本错误，使我们生起种种的执著。世间的宗教、哲学等理论，不承认一切空，终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的，缘起是无自性的，就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起，如幻如化，才能成立无常而非断灭的；无独立自体的存在，而不是机械式的种种对立的；非有不生而能随缘幻有幻生的’。若法是有自性的，就不应当说他是缘+起的，若说法是缘起的，就不应当说他是自性自在的。因为诸法是缘起的，所以诸法本离自性，离自性义即是空义。
子二 愚痴颠倒现
世有厚痴同稠云 故诸境性颠倒现 如由翳力倒执发 二月雀翎蜂蝇等
如是无智由痴过 以种种慧观有为
诸法无自性空，要为离实有性，不是一点作用没有的，假定认为没有一点作用，是即毁谤如幻的染净缘起，不但成颠倒见，且有断常过失，如欲远离这个过失，就当信受无性如幻的染净缘起。
自性有者在此提出责难说：诸法若真如幻如化无实自性，为什么众生见有诸法而且执为实有自性? ；
中观家答覆说：众生见有诸法，你就认为是实有自性吗？这想法是错误的。“世”间众生，由于无始以来，“有”著浓“厚”的愚“痴”，盖覆著自己的本有智慧光明，如“同”密密层层的“稠云”，遮蔽著晴朗的天空，使其日光不能照射到大地上来。因为这样的原“故”，所以在“诸境”界之上，似有自“性”相的“颠倒”显“现”。在自性相上再加执著，便成自性见，不说在执著时，即使不执著时，亦自然的有实自性的感觉。
因无明而有自性见的生起，“如由”眼“翳”的“力”量，于本明净的虚空中，或颠“倒”的“执”著所见的毛“发”，或颠倒的执著所见的第二一月”，或颠倒的执著所见的“雀翎”，或颠倒的执著所见的蜜“蜂”，或颠倒的执著所见的苍“蝇”，或颠倒的执著所见的空花乱坠“等”：这一切，都是非有而见有的。“如是”世间“无智”的凡夫，以无明愚“痴”的“过”患，再加“以种种”不正确的颠倒错乱的智“慧”，所以对于所“观”的缘生“有为”之法，本来是无自性的、而妄见为有自性。无自性中见有自性，犹如无空华中见有空华一样，都是不真实的。因此，众生虽见诸法是有，但无碍于缘起无性。于缘起上增益自性，说为诸法有实自陆，是由于不如实了知缘起幻有的愚痴之力，而缘起法的本身，并不是真的有实自性，无性缘起还是无性缘起。所以以缘起因，成立诸法无性，是为最极希有的善巧方便，不容吾人有所怀疑的。设若诸法真的是有自性的，以佛及诸弟子所有的智慧，应当见到自性是个什么样子，但事实上，大智如佛陀，从来就没有见到过自性，可见自性是绝对不可得的。
子三 达空即解脱
说痴起业无痴减 唯使无智者了达 慧日破除诸冥闇 智者达空即解脱
有人又这样的责难说：你说缘生就是无自性，无自性是即显示一切法空，但佛为众生说十二因缘教时，旨在令诸众生通达无我，而聋闻缘觉行者依之而修，确也只能了达我空，你为什么依缘起法说一切法无自性空子是不是有违佛陀的圣敌?
中观家答曰：你根本没有了解佛说十二因缘的真义。佛“说”从“痴起业”，是即说的无明缘行、行缘识等；佛说“无痴灭”，是即说的无明灭则行灭、行灭则识灭等。前者是缘起的流转门，后者是缘起的还灭门。众生的流转生死，是由于业感，而业是从烦恼生的，烦恼中以无明为本，所以痴即成为生死的根源。前面说过：众生无始以来所造的行业，真是多如山积，但要求了生死，不一定要完全灭了才有可能，只要没有无明烦恼的滋润，其业自然就不会再感生死苦果丁。
佛说缘起的流转与还灭，本在显示一切法的无自性空，但由于众生根性不同，
一分钝根有情，由于智慧不够，不能即我空而达法空，所以说“唯使无智者了达”我空，但你不能说世间众生皆是钝根，假使利根锐智的人，以其智“慧”之“日”，“破除诸”有一切无明“冥合”，如太阳的光明出来，照破大地的黑合一样，不再执诸法有其实在自性，就可进达法空，得到究竟解脱，所以说“智者达空即解脱”。总之，惑业尽了，即得解脱。
由尽何法惑业乃尽?如有论说：‘业惑从分别，分别从戏论，戏论以空灭’。惑业是从妄想分别来的，妄想分别足从颠倒戏论来的，所以要断惑业，先当除去妄想分别，欲除妄想分别，先当扑灭颠倒戏论，而能扑灭颠倒戏论的，唯有空性。显句论说：世间的一切戏论，皆以空来扑灭，即观一切法的无自性空，就能灭除种种戏论。众生所以生起种种戏论，病在缘于诸法实有自性。如从没有见过石女之女的诸贪欲者，决不会生起缘彼的戏论，戏论不起，对于彼境，自然不起非理分别，非理分别不生，则从贪著我及我所萨迦耶见以为根本钓诸烦恼聚，也就不会生起，无诸顷隅，也就不造诸业，不造诸业，当然生死永寂，不复再于生死中流转。
生死解脱，要由无性空见乃得成办，所以在圣龙树的诸论典中，明显的宣说声闻独觉，亦证一切诸法无性。所以通达一切法无性正见，为解脱生死的最胜方便，假使没有这个正见，更无其余方便，可得生死解脱。话虽这么说，但由于行者，对此空性正见，长时修与不长时修的因缘，在断惑证空方面，就有了很大差别：如二乘行者，断除了烦恼，通达了我空，解脱了生死，从此便为满足，不愿再作长时的修习，所以不能断诸所知障，证法性空；而菩萨行者，唯断烦恼，自脘生死，不以为足，为利有情，欲求成佛，更作长时期的修习，如是断所知障，通达法无我。由此可知：声闻独觉，不是不能证法无我，只是未能长时期的圆满修习，假使本此现见的缘起性，再进一步的去修习，没有不能通达法无我的。自性见是生死根本，非空去自性见，生死不得解决，而众生所执的自性，不出上面说的四生，四生不可得，即是自性室，空就是解脱。所以中观说的无自性空，是结合业感缘起说的，尽管在说诸法空，但决不破坏缘起因果。
癸二 广明
子一 遮外疑难
丑一 叙难
若谓诸法真实无 则彼应如石女儿 于名言中亦非有 故彼定应自性有
自性有者对自性空的论说，始终是不能同意的，所以想出种种办法，反对自性空说，而最有力的反对论调，是说自性空者，破坏世出世间，为了建立世出世间，不得不肯定的说自性有。现在他们本其所见，来责难性空者曰：“若”如你中观家所“谓诸法”是于“真实(胜义谛)”中“无”有的话，则在世俗名言中，亦应同样的没有。为什么？因“彼应如”毕竟无的“石女儿”，不但于胜义中没有，即“于”世俗“名言中，亦”同样足“非有”的。石女儿于二谛中无，这是大家所共同承认的，诸法如真无有自性，当然如石女儿于二谛中无。可是这么一来，世出世间都被你破坏了，那还得了!然而从事实看，诸法于名言中是有的，并不如石女儿的不可得，因是之“故”，所以我认为“彼”诸法“定应自性有”的，不能如你中观家所说一切法无自性空。
在这里我们应注意的一事，就是举喻要慎重。中观家说自性空，虽常举喻来显示，但不论是六喻、八喻、十喻，从没有用过石女儿做譬喻，都是用梦幻等喻，以显示诸法无自性的。现在自性有者，以石女儿的譬喻来难，确实是个很重要的难题，因石女儿这东西，与龟毛冤角一样，根本是没有的，无自性的诸法，假使真如石女儿一样的无有，那就要确实落于断灭空的过失。方广道人说一切法空，如龟毛兔角，圣龙树就说他是破坏一切法的。
梦幻等法，虽是虚假不实，但其背后还有个假相在。如于梦中梦见有角的人，不用说，这是颠倒梦想，在我们这世间，从没有一个人，头上是有角的。人头有角，虽非事实，但人与角是世间的事实，因曾见到过人及角，所以在睡梦中，不知不觉的，颠倒错乱的，梦见人头有角。所做好了的表象，虽不是实有的，但其要素，是从实有的经验而来。以中观家说：梦中的人角，是因缘幻起，根本是无实其事的。若说梦事有自性，试问这梦是从人来还是从角来？不从人来，不从角来，两俱不可得，所以无实性。进一步说，不但梦是无实自性的，即所经验的人角，也是无实自性的。于此显出中观与唯识的思想纷歧：中观认为一切法是因缘生的，缘生无性，当体即空，不需要一个实有的东西，即在无自性的缘起上，便可建立一切法了；唯识认为诸法的建立，一定要在万有中，找出一个实有的东西来为其所依，否则，诸法是建立不起来的。实有论者与性空论者，一直在诤论不休，根本原因就在此。
丑二 造难
寅一 外计不定
有眩翳者所见境 彼毛发等皆不生 汝且与彼而辩诤 后责无明眩翳者
若见梦境寻香城 阳焰幻事影像等 既同不生非有性 汝云何见应非理
此于真实虽无生 然不同于石女儿 非是世间所见境 故汝所言不决定
外人有难，必须要将其难遣除，否则，无异承认自己失败，遣除外人对自己的责难，才能显示自己的无谬。现在先从譬喻说起：“有眩翳者所见境”，这是指的两种人：眩是头脑晕眩的人，有这种病的，经常感到天旋地转。翳是眼睛有病的人，有这种病的，经常见到空中乱相。眩翳，通俗的说，就是头晕眼花。有此病态的人，所见的境界，就是上面说的空中毛发雀翎等相。现来讨论一下：毛发等相是不是有生?随眩翳所现的毛发等相，根本是不生的，所以说“彼毛发等皆不生”。同过头来观察你所说的石女儿，是不是有生的?不用说，同样是不生的。站在同是不生的立场，毛发等相与石女儿，可说是平等平等的。但有眩翳病患的人，一向只见毛发等相，从来没有见过石女儿。如此，“汝”自性有者不妨“且与彼”、眩翳者，先行“辩诤” 一下，问问眩翳者，为什么只见空中的毛发等相而不见石女儿?如果这个问题诤论清楚，而且你已得到胜利，然“后”再去“责”问为“无明眩翳”所惑的众生：喂!山河大地与石女儿，同样是不生法，你们这班无明所惑的众生，为什么只见山河大地而不见石女儿?反过来说：你若不见石女儿，理应也不见山河大地。但事实上，眩翳者与无明者，都是不见石女儿的，若问为什么不见，实没有理由可说，不见就是不见，因为这是根本没有的东西。在此我们应当知道：虽同样的是不生法，但彼此间有著不同：石女儿的不生，是毕竟无的，所以不论从什么角度去观察，都不可得；山河等的不生，是无自性生，因缘的幻生还是有的，不是毕竟无的，所以从世俗的立场观察，仍然是有所得的。毕竟无与非毕竟无，有著很大的悬殊，不可相提并论。
“若见梦境寻香城”等，这是用其他的譬喻再为说明：梦境，就是梦中所见的种种忧喜苦乐境界。寻香城，就是干阔婆城，在两个地方可以出现：一在广阔无垠的沙漠中所出现的琼台楼阁，一在一望无际大海之上所出现的海市蜃楼，有的是在早上太阳出时出现，有的是在晚间太阳落时出现，都是虚假不真实的，你如以为是实有的，那是绝大的错误。“阳焰”，如上所说，是水蒸气的蒸发所幻现的池水。“幻事”，如玩魔术的所幻现出来的老鼠兔子。“影像”，是于照镜时所见到的自己影像。“等”是等于其他这一类的譬喻。如是所见的种种，“既”与石女儿“同”样是“不生乙法，同样是“非有”自“性”的，“汝云何”只“见”这种种幻化不实的东西，而不见于石女儿?石女儿是不生非有性，梦境等是不生非有性，在这意义上，彼此是平等的，可是，现在一见一不见，在道理上说来，怎么合乎道理？所以说“应非理”。
为什么要这样说?因他所举‘真实无故’的因，是犯有不定过的。现在先解释颂文，然后出其不定过。谓，“此”宇宙万有，在“真实”胜义谛中，“虽”则是“无”有自性“生”，“然不同于石女儿”，因为石女儿，“非是世间所见境”，而万有诸法，却是世间所见境。说得明白一点：石女儿在世俗真实中，都是没有的，诸法唯于胜义无而世俗有，“故汝所言”真实无者名言亦无的这话，是有“不决定”之失的：如真实无的，在名言中，不一定都是无的，有的是无，如石女儿，有的是有，如因缘生法。其不决定的过失，如下两量可知：
无自性破坏一切法－－宗
真 实 无 故－－因
如 石 女 儿——喻自性有者说：假定如你中观家说一切法无自性，那你是就破坏了世间的一切法，为什么?因你说一切法在真实胜义中是没有的，胜义谛不可得，世俗谛当亦不可得，如石女儿于真实名言中的无有。中观家利用他所举的理由，复立一量，以显示他的不决定。量曰：
无自性不破坏一切法－－宗
真 实 无 故－－因
如 毛 发 等——喻我说诸法无自性，并不如你所见，是破坏一切法的，什么理由？因于胜义谛中，虽一切法无自性空，但在世俗谛中，我从来没有否定一切法的存在。如毛发等相，虽是真实无的，但不无假相显现。所以你说真实无故的这个理由，犯有不决定的过失：即你用真实无故的因，成立无自性破坏一切法的宗；而我用真实无故的因，成立无自性不破坏一切法的宗，是以成不决定。现在我还可以问你：所谓真实无故的这个因，究竟是能成立你的宗呢?抑或是能成立我的宗呢?你说你能成立，我说我能成立，这么一来，就很难决定谁对谁不对了。
寅二 自宗无失
如石女儿自性生 真实世间均非有 如是诸法自性生 世间真实皆悉无
故佛宣说一切法 本寂静离自性生 复是自性般涅槃 以是知生恒非有
如说瓶等真实无 世间共许亦容有 应一切法皆如是 故不同于石女儿
外计既有不决定过，当即显示自宗无失。“如石女儿”，上面曾经说过，根本是莫须有的东西，莫须有的东西，自然说不上“自性生”。若有说其自性生，我们不妨就从真实与世间两方面来观察，姐在任何一方面观察到它有，当然就不能说它是无，但实际上，从胜义方面观察也好，从世俗方面观察也好，自性生的石女儿，都是不可得的，所以说“真实世间均非有”。
“如是”观察吓诸法自性生”，如石女儿一样的，不论是在“世间”，不论是在“真实”，“皆悉”是“无”有的。自性生的诸法无有，虽如石女儿于二谛无，但无自性的缘起幻生，并不是没有，这又不同石女儿的毕竟无。以你所说的石女儿，比作你所执的自性有，是最恰当不过的。可是这样，诸法皆如石女儿不生，世出世间一切诸法，真的就不能成立了，所以你说诸法不真实而有自性，反而是彻底的破坏一切法了。
自性生的诸法，于二谛中无有，是“故佛”在般若会上，“宣说一切”诸“法一，皆无自性，不生不灭，“本”来“寂静”，“离自性生”，“复”说“是自性般涅槃”，“以是”了“知”自性“生”的这东西，绝对是“恒”时“非有”的。所谓本来寂静，因为‘烦恼现起，有扰乱骚动的作用，使身心不得安宁寂静，小乘经中所以说要永断烦恼，就因他是精神界中不安定的反动份子，现在说他是本来寂静的，还要断个什么’?所谓自性涅槃，因为‘有生死的相貌，当然要知他的生来死去，找出他的苦痛根源，诸法木来是不生不灭的，还要遍知个什么呢’？一部六百卷的大般若经，虽反复的说了很多，但实不出这儿说的几句，如真了解这几句的意趣，则对佛说的般若，也就思过其半。诸法若如自性有者所说，是自性生、自性灭，那就不得名为不生不灭，本来寂静，自性涅槃。 ，
一切法恒非有，照你这样的讲，世间应该不见一法才对，为什么现见万有诸法的存在?“如说瓶”盆瓦钵“等”，这是色法，凡是粗显的色法，都由很多的极徽集聚而成的，极微聚的集合体，不但大乘学者知其假有而不执为真实，就是小乘学者，亦承认瓶等是假非实，而不妄执其为实有的，他们执为实有的，在色法方面，是各自独立的个别极微，在精神方面，是变化不居的刹那灭等。普通说到有无，大都分为两截，即承认一部分有，而否认一部分是无，现在以否认的一部分，破其承认为有的一部分。集聚而成的瓶等，在“真实”胜义谛中，虽则是“无”有的，但在“世间共许”的立场上，因为人人都说有瓶有盆等，所以“亦容”许其是名言“有”。不但瓶等是如此的，“应”知宇宙万有“一切”诸“法”，悉“皆如是”于世俗名言中有，于真实胜义中无，“故不同于”你所说钓“石女儿”，于真实胜义中无，于世俗名言中亦非有。
子二 显自正观
丑一 显缘起离分别
诸法非是无因生 非由自在等因生 非自他生非共生 故知唯是依缘生
由说诸法依缘生 非诸分别能观察 是故以此缘起理 能破一切恶见网
有性乃生诸分别 已观自性咸非有 无性彼等即不生 譬如无薪则无火
外来疑难既遮，自家正观应显。宇宙间的万有“诸法”，如上以四生观察，既“非是无因生”，亦“非由自在等”邪“因生”，当然更“非自”生、非“他生、非共生”。如是等因皆不能生，“故知唯是依”于无自性的“缘生”。
四生与缘生的意义，在上都巳说过，于此所要特别一说的，是自在等因生。太虚大师全书第十二编宗体论中说：
“世间有种学说，谓世间的一切事物，皆由一种能创造主宰的神所创造出来的。以为万物的产生，都由原因，这原因就是创造神。这神在万物未有之前，先已存在。若问这神以何为因，则无所因，谓神不从因生，祗为生万物之因。这创造的神，无始无终，无所不在，无所不知，无所不能。神是全知全能，不但创造一切事物，吾人的一切苦乐等等，亦由他所主宰。被它所创造所主宰的万物，是无常、无我、不自在、不美善、不真实的；能创造能主宰的神，是常住、自在、美善、真实、清净微妙的。所以创造主宰的神，是真、善、美的”。
‘先有神，后有宇宙一切物，而一切物由神所创造主宰；这在佛法中论明真实性时，必要首先否认。彻底证明无创造主宰的神，那才是宇宙事事物物的真实性’。
‘承认有创造主宰的，在印度教派中，纷说不一：有说大梵天的，有说大自在天的，有说那罗延天的；近来公认这三神为三位一体，以大梵天为创造主，以那罗延天为保护神，以大自在天为破坏者。信奉这三种天神的，或有偏重于大梵天，或有偏重于那罗延天，或有偏重于大自在天，或三种神平行信奉。现在新婆罗门教，因此成了许多的派别。或说：这三种神，是在世界作用之幻的方面说；唯一的只是真的大梵。然不论真的、幻的，而于现在事实上不能给子证明。印度教所信奉的神，与现在西洋基督教等所信奉的上帝虽不尽同，但信神为一创造主宰全知全能的，却是相同。这种以神为全知全能的造物主，在佛教是绝对否认的’。
否定自在等因生，在圣龙树的十二门论中，有很详尽的破斥，现本其意义，略为破斥如下：
如说大自在天创造万物，众生亦应为大自在天之所创造，但事实上，我们认为众生不是大自在天所创造的，因为其性相违；如牛所生子还是牛，若众生是从大自在天生者，所有一切众生，皆应似自在天，因为是自在天之子的原故。再说，若众生是自在天之所创造的，自在天当护其子，理应给与他们的快乐，不应给与他们的痛苦，然而事实并不如此，自行苦乐因缘而自受报，所以非自在天作。还有，若说宇宙万有是大自在天所创造的话、那它究竟是住在什么地方而创造万物的?且这所住的地方，是自在天自己所造的?为是其他的大力者所造的？若是自在天自己所造的＼那他又是住在什么地方造这住处的？若住其余的地方造的，这其余的地方，又是谁创造起来的?如是这样追究下去，不免犯有无穷之过。若是其他的大力者所创造的，那就有了两个自在者，这是绝对不可的。所以世间万物不足自在造的。其次，万物若真是自在之所创造的，那在最初造的时候，就应已经定型，如所造的羊应永远是羊，而所造的人亦应永远是人，然而不然，楞严经说：‘人死为羊，羊死为人’，一切众生，都是随业受报，有种种的演化，所以证知万物不是大自在天之所创造的。
气根据十二门论的破斥，观察创造主宰的神，毕竟是不可得的。所以神为一切事物的根本原因，亦是一切事物的究竟归宿处，更是一切善恶行为的标准；以及所谓承奉上帝的意志就是善的，违背上帝的意志就是恶的，一切都要以上帚的意志为意志，上帝的行动为行动；不依上帝而行，纵行万善，亦不能生天等等的神话，都是无稽之谈二逗于佛经论中，破斥的处所甚多。十二门论的破斥，虽就大自在天破，但亦可通破所余的创造神说’。
宇宙间万有诸法的现象，虽有各式各样的不同，但以佛法的缘起正观看来，都是众缘和合产生的假相上，所安立的一种假名，求其实有自性，绝对是不可得。因此，承认是依缘生，就不能说有自性，说有自性即非缘生，一面承认缘生，一面说有自性，是矛盾不通的。
“由”于宣“说诸法”是“依”因“缘”和合而“生”，而此缘生之理，甚深最甚深，难通达最难通达，不是一般人所能意会得到的，因为一般人一想到生或一说到生，不期然的就会转念到自性生的四生上去，因此，这是“非诸分别”所“能观察”到的。所谓分别，就是中观论八不所不的八种分别，或者是自他分别，不管你用那种去分别观察，要想观察到缘生之理，是绝对不可能的，因为这非凡情实有的自性生灭及一异等的境界。“是故”若能真正通达理解了缘起，便可“从此缘起一之“理”，而“破一切恶见”之“网”。网是罗网，一只鸟或一条鱼，一旦投入了罗网，要想从网中跳出来，那是很难很难的。一切恶见，犹如罗网。进入恶见网中，同样是不易出来的。我们常说，见即思想，有思想的，当然不是常人。从现实世间看，凡有思想的人，大都有这么一个观念，即总认为自己的思想见解是对的，从不肯承认自己思想见解的错误，有时明知自己的见是不正确的，但为了保持学者的地位以及在群众中的声威，仍不肯放弃错误的思想见解，所以落入恶见网中，要想冲破见网而出，的确是件不容易的事。现在不管你愿不愿意跳出恶见之网，我且运用缘起正观的利刀，割破你的恶见之网，让你自由自在的出来，重行走上真理之途，如仍不肯出来，邀游真理之宫，是即显示你不愿在真理面前低头，一个不愿在真理面前低头的人，那还有什么话说。
中观论观因缘品开宗明义的说：‘能说是因缘，善灭诸戏论’；最后观邪见品于结论中亦说：‘悉断一切见，我今稽首礼’；还有其他论中说：‘能灭诸计执，是故我归礼’；乃至有说：‘聪睿通达缘起法，毕竟不依诸边见’；证知缘起的通达，是断恶见的要因。只要自性有的因缘生被否定了，自然就可深刻的通达诸法无自性空。所以善说八不的因缘，是能灭除一切戏论的。中观论颂讲记说：‘一、八不的缘起说，能灭除种种的烦恼戏论，种种不合理的谬论，不见真实而起的妄执。二、因种种戏论的灭除，就是自性的彻底破斥，能证得诸法的寂灭。出离生死的戏论海，走入寂灭的涅槃城’。所以众生的一切分别妄执，都要由缘起正观来遣除，而且亦唯缘起正观，始能遣除分别妄执，如以其他的方法，未必真的能够遣除。
在此有人这样问道：为什么唯有缘起正观，始能远离戏论分别？要知所有戏论分别，都从实有自性而来，因为执有实“有”自飞性”，“乃生诸”种颠倒“分别”，若自性有的妄执没有，一切分别自然无从生起。上来依于缘起正理，“已观”一切法的“自性成”皆“非有”，因为“无”有诸法自“性”，“彼等”分别所依的基础，即被根本铲除，没有所依，你的分别从何而生?所依的基础消灭了，一切分别也“即不生”，这是一定的道理。“譬如无薪则无火”，薪是引发火的原因，有薪才会有火，无薪火从何得?火喻分别，薪喻自性。一切分别由自性来，自性为缘起理所破，当然无有一切分别。无分别，不是什么都不分别，是不起自性见的分别，自性见是无明的根源，无明为生死的根本，没有自性见，不但不起戏论分别，即无明亦永灭，而生死亦永寂。可见自性见的有无，关系生命的解脱与否，吾人不得不以缘起正观，观破自性见的妄计。
丑二 观缘起得解脱
寅一 立宗
异生皆被分别缚 能灭分别即解脱 智者说灭诸分别 即是观察所得果
生死的根源是自性分别，“异生”无始以来，包围在分别见中，“皆被分别”之所系“缚”，不得自在解脱。这条系缚众生的分别绳索，是很牢固而不易割断的，吾人若欲跳出苦海，首先就得割断分别绳索，而能割断这一分别绳索的，则无过于缘起正观，在缘起正观中，观察诸法自性不可得，即“能减”戏论“分别”，灭除戏论分别，不再起贪嗔等的烦恼，造种种的罪恶之业，“即”得生死“解脱”。登地以上的大菩萨，如圣龙树这些“智者”们，“说灭诸分别，即是观察所”欲证“得”之“果”，因此不得不宣说缘生真理。于此可以知道：所谓得解脱，必定要智慧，没有智慧，是不能得解脱的。佛教所谓无分别，不是如木石般的无知。如无寻无伺二禅以上的有情，还有无想天中的有情，都是无分别的，若以无分别为解脱，这些有情，岂不早就了生脱死?何至于还在生死中流转?所以佛法说的无分别，实在是含有最高深的智慧的，而这高深的智慧，乃从缘起正观中来。
寅二 遣疑
论中观察非好诤 为解脱故显真理 若由解释真实义 他宗破坏亦无咎
上说破除分别即得解脱，似乎是说一切无分别的，于是有人对此发生责难说：你中观家口口声声说无分别’别人对于诸法一加分别，而你立刻就加破斥，说这不对，说那不对，破你破他，甚而至于还说这是了义，那是不了义，试问这不是分别是什么?你中观家满肚皮的分别，还要人家不分别，这怎么能使人信服?
中观家遣除这个疑难说：你们根本没有了解无分别的真义，所谓无分别，不是对什么都不分别的意思，而是要不起自性见的妄分别而已，义理的分别，在初学者说，还是免不了的，因为这是抉破分别执著的根本，而且是趋向无分别的前方便，怎能说是全无分别?若说一开始就什么都不分别，那不是寻求真理，简直是一蹋糊涂。
诸法真理的通达，是要种种方法显示的，因此不得不作种种的论辩。性空者的“论”典“中”，不论是圣龙树的中观论，不论是月称的人中论，以及其他种种发挥毕竟空的论典，所作种种的“观察”、论辩、分别、破斥、责难，并“非”是为了“好”与人“诤”，换句话说，不是为了诤论而诤论的，是“为解脱故”而“显”示“真理”的，而显示真理亦即是为了解脱的。所谓真理愈辩愈明，这是世间一般学者的看法，世间学者，为了真理，尚说愈辩愈明，何况佛法?佛法是要为众生开辟出一条解脱大道来的，对于真理怎能不加辨别?真理不辨别清楚，又怎能令众生得解脱？如是，“若由解释”诸法的“真实义”，而我即使把“他宗”他派都“破坏”难倒，是“亦无”有什么过“咎”的。因我把各宗各派的错误指出来，在道理上讲，不但不能说我不对，且应感谢我才对。
诤论不是不好的事，问题在看是为什么而诤论：若为名闻利养诤论不休，那我劝你最好息诤；若为显扬诸法的真理，指示众生的解脱大道，那你不妨尽量的去诤。不徙这些正当观念出发，徒逞一时快意，或别有用心而诤，是即不是佛教徒所当用的诤论手段。显示正理，正显而邪自摧，如太阳光的出现，从来不说我要破除大地的黑暗，但当太阳光从地平线上露出睑来的时候，大地上的一切黑暗自然消灭。所以佛教各宗学者，摧邪显正，纯是以求真理为出发点的，决无丝毫破坏他宗的意思在内，不过真理之光放射出来时，一切恶见异论自然受到摧折，是即不能有怪真理的显示者了。
寅三 结成
若于自见起爱著 及嗔他见即分别 是故若能除贪嗔 观察速当得解脱
自宗显示真理而有的分别，是极正确的分别，不是错乱的分别，所以对于自己的思想见解，不会生起不必要的爱著。“若于自”己的“见”解生“起爱著”之心，无疑的，他所有的分别，是虚妄的分别。世间学者，总认为自己的思想理论是对的，因而坚固的爱著己见，不肯随便的放弃己见；至于他人的思想理论，不管是合不合理的，只要与我的见解不同，我就要反对他、破坏他、批评他，甚至诽谤他，这全是从嗔心出发的，所以说“及嗔他见”。对于真理的追求，本不应有成见在胸，如果预存成见，那就不能辨别是理非理，则你所有分别，亦“即”成为颠倒不真实的虚妄“分别”。因此，研究学问，采求真理，绝对不能有门户之见，有了门户之见，必然爱自嗔他。“是故若能”排除门户之见，于自宗“除贪”而不起爱著，于他宗除“嗔”而不诽谤，一切以真理为依归，平心静气的分别一切，合乎真理的，不管是谁的思想见解，我都接受，不合真理的，任你说得怎样高深玄妙，我都要否定，唯有如此依于真理“观察”，始能“速当得解脱”。以真理为依，这是对的，然此一真理，彼亦一真理，各以自己所说为真理，那又怎么办?真理只有一个，不容有彼此的，即凡具有普遍性、永恒性、必然性的，方可说是真理，否则，不论怎么说，只可说是相似真理，不得谓为究竟真理。不过寻求真理，总是有立有破的，但不宜出于爱自嗔他的态度，若意存打倒别人，而以为唯我独尊，是不得算是为真理而辩诤的。佛法的无分别与无诤论，是统一而不是对立的。唯有无分别才可做到无诤论，唯有无诤论才可达到无分别。是以我们认为：分别观察真理，要以服从真理的态度为出发点，不以贪嗔而爱自僧他的态度为立脚点，始能获得身心的解脱。
辛二 明人无我
王一 总示
慧见烦恼诸过患 皆从萨迦耶见生 由了知我是彼境 故瑜伽师先破我
上文依论广明二空，分两大段：第一是明法无我，从‘彼非彼生岂从他’起，至‘观察速当得解脱’止，对法无我的道理，可谓详细的说明；第二是明人无我，即是此颂以下所要讲的。人法二无我，是佛法所常说的，普通都是先说人无我后说法无我，本论则是先明法无我后明人无我，前面曾经说过，因为人浅法深，通达了法无我，必通达人无我，所以特作如此先后说明。
慧是代表有智慧的人，最高有智者，当然是佛陀，如以现前地通达空性说，六地菩萨是有智慧者，如以圣龙树发扬空义说，龙树大士是有智慧者。总之，诸有智“慧”的圣者，在胜义的观察中，明白的“见”到“烦恼”所有的动乱的“过患”，当知这里说的过患，就是生死大患，以及与生死以俱来的忧悲苦恼等。吾人之所以随生死以漂沉，病根就在烦恼，假使没有烦恼，就不会随生死而漂沉了。但再进一步的追究，所谓烦恼过患，又是从什么地方来的?颂文告诉我们：“皆从萨迦耶见生”。萨迦耶见，就是身见，亦名我见，以执著有个实有自我为主的，唯识学上说为俱生我执。
萨迦耶见于五蕴身心上执有自我，与一般说的补特伽罗我有所不同：补特伽罗我，是对一一众生而说的人我见，萨迦耶见的我执，则是唯在个人身心上所引起的。因为于自身心上执有一个实在自我的关系，所以众生的一切活动，都以自我为中心，为出发点：假定迎面而来的事物，对我是有利益的，我就满心欢喜的子以接纳，并且对它生起坚固的贪著，可见贪烦恼是从萨迦耶见所引生起来的。假定迎面而来的事物，不但对我无益，且有相当损害，于是想方设法的避免它，如果到了避免不了，就对它生起猛烈的嗔恚，可见嗔烦恼亦是从萨迦耶见所引生起来的。其他如自己有地位、有权势、有金钱，对人生起侨慢心来；或者自己百事不如人，对人生起嫉妒心来……这一切烦恼，无不是以萨迦耶见为中心而引发出来的心理活动。
萨迦耶见虽是生死的根本，但在心心所法的活动中，它是心所法之一。凡是心所法，必有其所缘，萨迦耶见是以我为所缘对象的。“由”于“了知我是彼”萨迦耶见的所缘“境”，“故”修现行的“瑜伽师”，为了迫使萨迦耶见不再生起，为使生死大事获得彻底解决，特尽全力的“先破我”执，假定我执不破，生死问题固然不得解决，萨迦耶见亦复无以扑灭。如果了达我无自性，不再对它生起执著，萨迦耶见失去凭藉，自然不会再行生起。
观空，当然以观一切法空为主，但必远离萨迦耶见，为解决生死的前提，如了达法空而萨迦耶见不去，是不一定能了生死的，反之，如小乘行人，虽然只讲无我，因断萨迦耶见，离去自我身心的我执，生死倒真的解脱了。在佛教学派中，大乘如唯识，小乘如有部，始终不愧是无我论者，彻底否定萨迦耶见所执的那个我，所谓是我无法有的。中观家对我法是融贯的，在五蕴身心的统一性上所幻现的假我，虽则是主张有的，但为生死根本的萨迦耶见，同样是要彻底摧毁而子以否定的，而且这是中观家的重心所在，所以现在来明人无我。
壬二 法说
癸一 遮离蕴我
子一 叙计
外计受者常法我 无德无作非作者 依彼少分差别义 诸外道类成多派
为生死根本的我见，在所破的我执中，虽是所要破的主要对象，但这与生俱来的俱生我执，亦即是所谓先天性的我执，且是不加分别而为一切有情，一切凡人所共同自然直觉到的，自有、常有、独有的自我而起的我见。除了这个俱生我执所要击破外，还有分别推论而建立的分别我执，亦即是所谓后天经验学习而引起的我执，同样是要子以彻底摧毁的。以下所遮的即蕴我、离蕴我等，都是属这分别我执。
中观论讲记观法品开头说：“我是主宰义，主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配统治，自由区分一切的意思。妄执有我，就以自我为世间的中心，一切的一切，都以自我的评价为标准；以自己的意见去决定他。我见的扩展而投射到外面，称之为神，以为是世间的支配者，创造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化为宇宙的实体－－物质或精神。这是自己完成的，永恒常存的；不是宇宙为一绝对的实体，即想像为无限差别的多元，各各独立的。这些是佛经所常据以破斥的我”。依此而论，分别我执，还是本于俱生我执而来；俱生我执是一切众生所共有的，分别我执乃是一般宗教者、哲学者所有的思想执著，而这在佛法的体系中，是要彻底子以扫荡的。佛法在印度思想十的根本特点，可说完全在此。
印度是个宗教、哲学特盛的国家，因而对于我的思想派别也就特多。但佛出世时的印度，学者对于我的观念，大体有三派差别：一是我与身一的一派，亦即所谓即蕴是我派；二是我与身异的一派，亦即所谓离蕴是我派；三是我即身、身即我的一派，亦即所谓梵我同一派。杂含一〇、二七二经对这三派思想，曾作简单的介绍说：‘三见者：有一种见，如是说：命则是身。复有如足见：命异身异。又作如是说：色－－受、想、行、识－－是我者，无二无别，常存不变’。经中说的身，是指五蕴和合的身；命即生命自体，亦即是我。‘命则是身’，是即蕴是我的第一派；‘命异身异’，是离蕴是我的第二派；‘色是我者……’，是即梵我同一的第三派。这三派的我执思想，在当时最具影响力而又最为普遍流行的，要算离蕴计我的一派。这一派，包含数论、胜论的主要思想流。现在本颂所破的主要对象，是建立二元论的数论派，其他与此思想相近的学派，略而未论。
数论所以得名为数论，唯识述记卷一曾这样介绍说：‘梵云僧伽，此云数，即智慧数，数度诸法，根本立名；从数起论，名为数论；论能生数，亦名数论；其造数论及学数论，名数论者’。这派学者，有一部重要论典，就是金七十论，论中所论说的，就是他们有名的二十五谛，以此说明宇宙万有开展的情形。现在先列一表如下：
于中，自性与神我是永恒不变的，大等二十三谛是变易不息的，因有自性与神我的合作，始有中间二十三谛的产生，所以这是二元论的。自性是物质的本质，神我是精神的本体，一动一静，很有点近于中国所说的乾坤。就这二元的关系说：神我只是永远的受用者，并不是造作一切的作者，真能直接造作大等二十三谛诸法的，是自性。因为神我虽有智的作用，但无活动作用；自性虽有活动作用，然不能生为其活动之源的动机。为使自性有活动的是神我；为使活动之机实现的是自性，它们两者闾的合作，如前所说，恰如陂者与盲者。所生的大等二十三谛，虽是变易无常的，能生的自性神我，却是常住不变的。所生二十三谛，虽是变易的，但不是减的，因皆实有，无灭坏法，是转变无常，非生灭无常，初从自性转变而生，后变坏时还归自性。数论虽自认为大等万有诸法是实有的，但以佛法的观点来透视，只见到它的虚假，而不见它的真实，因为是由众多条件组合成的，如军林等，是很多各自独立分子集合而成，是假非实，其道理是一样的。成唯识论卷一，有详细的破斥二逗里不再多说。
数论所说的自性与神我，在佛法中都不容许其存在的。关于自性，在前明法无我中，已子破斥；现在明人无我，则专以其神我为所破的对象。“外”道数论所“计”的神我，约有五个特色：一是“受者”，受是受用的意思，即能受用苦乐等。二是“常法”，即常住不变的意思，因通三世恒有而不变易的。三是“无德”，这是对自性说的，自性具有三德以创造万物，神我因不能创造宇宙万有，所以也就不具忧喜合的三德。四是“无作”，作是造作的意思，神我遍一切处而无所不在，所以无作。五是“非作者”，作者主要是站在造业的立场讲，神我只能受用，不能造业，所以非作者。
数论的思想，不是印度思想的主流，是为救婆罗门二兀论思想之弊而崛起的。主流派的婆罗门教思想，是梵我二兀论的。印度之佛教说：‘彼辈采宇宙之本元而立梵，采个人之本体而立我，又从而融合之。然一之则一解脱而一切解脱，异之则梵我一体之说不成。其说现象也，谓自本净之梵我，起迷妄苦迫之世间。无论共解说为如形之与影，如水之与波，或如父与子，然以本净为迷妄之因，终无以自圆其矛盾。若以迷妄与净我同为无始之存在，则陷入二元失去本宗矣。使果为二元也，真妄又如何联系以构成流转?真我曾无所异，又如何离妄而独存’?传统的思想，有著这么多的问题，不得解决，因此有数论二元论的思想出现。从此以后，“依彼”数论“少分差别”不同的意“义”，在印度思想界中，所有“诸外道类”，便分“成”了很“多”的“派”别。如胜论外道，计我有德，是作者等。虽说彼此思想稍有出入，大体不出二兀论与二元论。而主常住、自在、离蕴我的，可以皆同此破。所以只要击破数论外道的神我，其余一切类似这个我执的，皆可不攻而自破了。
子二 破执
丑一 破我不生执
如石女儿不生故 彼所计我皆非有 此亦非是我执依 不许世俗中有此
由于彼彼诸论中 外道所计我差别 自许不生因尽破 故彼差别皆非有
如上所说，神我是永恒而不变易的，现在不妨先来问彼：你所说的神我，是生法还是不生法？假定说是生法，那就不应说它是常；假定承认是常，自然是不生法。好了，“如石女儿不生故”，不生的石女儿，不论在世俗胜义中，都是没有的，你神我亦是不生的，当然如石女儿是没有的了，所以说“彼所计我皆非有”。现据颂文，立因明量如下：
彼所计我皆非有——宗
以不生故——因
如石女儿－－喻
数论听了这话，当然不肯立即承认神我非有，所以即刻转救说：我所立的神我，不能说没有，因为这是众生我执之所依的，假使真的没有神我，众生依于什么而起我执?现在告诉他说：“此”神我“亦非是”一般众生的“我执”所“依”。众生具有我执二这是事实，但他是依如幻如化的五蕴假相而起的妄执，并非足以你所说的神我为所依的。如幻如化的假我，在胜义谛中虽不许有，在世俗谛中是承认其存在的。可是你所说的神我，不但胜义谛中，没有其存在的痕迹，即在世俗谛中，亦是根本不可得的，所以说“不许世俗中有此”神我。因凡世俗中承认其有的，一定有其如幻如化的德相可得，如大家眼前明白所见的讲桌，假相宛然存在，这才可以认为世俗有。你的神我，不是现实有的东西，怎么可以说为世俗有?神我之有，尚且是个问题，如何能为众生我执所依？所以你虽挽救，仍然挽救不了神我非有。
“由于彼彼”外道所著的“诸论”典“中”，各个“外道所计”的“我差别”，如所计的受者我、非受者我、作者我、非作者我，以及其他种种不同的我执，因为大同小异的关系，所以不需逐一破斥，只用“自许不生因”的这个理由，就可“尽破”种种差别我执了。不生因为什么有这样大的功用？因外道所执种种我，都认为是常住的，常住的必然是不生的，不生而说是有，当然就成问题。如我是有的，你所计的我不是我所计的我，我所计的我不是他所计的我，这样方可说有我的差别，我若不生，如龟毛兔角，根本不可得，那还有什么差别可说?所以颂说“故彼差别皆非有”。这样，从他们所执的中心下手破，使他们无法逃避所犯的过失，问题白易解决，否则，反而愈破头绪愈乱。
丑二 破离蕴无我
是故离蕴无异我 离蕴无我可取故 不许为世我执依 不了亦起我见故
有生傍生经多劫 彼亦未见常不生 然犹见彼有我执 故离五蕴全无我
从现实世间方面来看，要说明我之所以为我，必须以五蕴来说明我的存在，如离开五蕴，要说明我相，事实是做不到的。中观论讲记观法品说：‘不以五阴为我相，那我就不是物质的，也不是精神的，非见闻觉知的，那所说的离蕴我，究竟是什么呢’?“是故”当知：“离”了五“蕴”之相，是“无”有“异”体之“我”的。为什么?因“离”五“蕴”之外，“无”有“我”这东西“可取故” 。不但如此，同时我亦“不许”汝所说的神我，“为世”间一切众生的“我执”所“依”。为什么?因世间的众生，特别是现实的人类，根本就“不了”知有个什么具有种种条件的神我，但他们同样的“亦”生“起我见”，执著有个实有自我，可见你所说的神我，不是现实世间人们的我执所依。
神我论者又这样救说：现在不知有神我的人们，是现在的事，但他过去曾经习知有神我的，所以现在虽然不知，仍然依于神我而起我执。因而进一步的破道：这是休想像中以为如此，事实并不如此，要知有我执的，不是人类一份众生所独有的，而是六道一切众生所共有的，如“有生”于“傍生”的众生，“经”过“多劫”长时间的沉沦，“彼”等在这长时间中，从来“亦未”曾“见”过像你所说的“常”住的“不生”的神我，“然”而“犹见彼”诸傍生“有我执”。怎么知道？因现见畜类，皆贪生而怕死。如在我人身上吸血的一只蚊虫，当你要去拍死它时，它就警觉的立刻飞去，以避生命的伤亡，证知它是有我执的，其他一切有精神活动的生命，只要危及到它们的生命生存，它们总是尽最大的努力，为生存而挣扎的，证知它们是有我执的。假定如你所说的，现在有我执的，是由过去曾经习知有神我的，则经多劫沉沦的傍生，不说过去未曾习知，就是曾经习知过的，可说早就已经忘失，但为什么皆执有我？当知所有执我众生，都是依于如幻的五蕴而起执的，是“故”若“离五蕴全无”有“我”执的。
众生所共有的我执，是俱生我执，外道所建立的神我，是分别我执；分别我执虽说亦是由俱生我执而来的，但这要在知识程度高的人中，才会有这思想产生。我们所谓印度外道，都是具有高度知识和丰富思想的学者，所以他们从分别推论中，巧立种种不同我说。本于缘起正观，破了外道神我，只是破除他们邪思惟所有的分别我执，而深藏在他们内心与生俱来的俱生我执，并还没有破掉。分别我执破了，生死并未解决，因这不是生死根本，只不过是思想上的错乱。为一切众生所普遍具有的我执，是生死根本，唯有破除这个我执，生死才得解脱。从料正思想错误方面来说，古今中外所有一切邪恶思想，我们都应本于缘起正观以破除，从生死解脱方面来说，我们更要破除众生无始来的俱生我执。