卷二。大迦叶从禅定起，众中手牵阿难出，言今清净众中，结集经藏，汝结未尽，不应住此。是时阿难惭耻悲泣，而自念言，我二十五年，随侍世尊，供给左右，未曾得如是苦恼。佛实大德，慈悲含忍。念已，白大迦叶言，我能有力，久可得道。但诸佛法，阿罗汉者不得供给左右使令。以是故，我留残结，不尽断耳。大迦叶言，汝更有罪。佛意不欲听女人出家，以汝殷勤劝请，佛听为道。以是故，佛之正法五百岁而衰微，是汝突吉罗罪。
按： 释迦之门，初未许女人出家学道，及阿难请，而佛许之。是佛终不以重男轻女为然也。而大迦叶犹以此为阿难罪。
卷三。复次，是中有富那罗等六师，自言我是一切智人，与佛为对。及长爪梵志婆蹉姓拘迦那大等，皆外道大论议师。及长者尸利崛多，提婆达多，阿闇世等，是佛怨家，不信佛法，各怀妒嫉。有是人辈故，佛多住此。譬如毒草生处，近边必有良药。又如偈说：
譬如狮子，百兽之王，为小虫吼，为众所笑。若在虎狼，猛兽之中，奋迅大吼，智人所可。
诸论议狮如猛虎，在此众中无所畏。大智慧人多见闻，在此众中最第一。
以是大智多闻人，皆在王舍城故，佛多住王舍城。
按： 佛必与外道大论议师或怨家同处，此佛法之所以成其无上。毒草生处，必有良药，此义深远。大智慧人，必不因邪宗竞煽，异论嚣张，而为避人避世避地之计，如吾国隐逸之所为。隐逸者存退怯心，将孤陋自甘，其道不广。且使人间世遍植毒草，而良药将绝种也。
卷四。复次，如虚空，性常清净。人谓阴曀为不净。诸法亦如是，性常清净。淫、欲、瞋、恚等曀故，人谓为不净。
按： 阴曀本无损于虚空之本净。淫、欲、瞋、恚等曀，实无损于心性本净。学者但务去曀而已。孟子性善之旨，与般若根本不异。
卷六。复次，无量清净，有二种。一者，实有量，而于不能量者谓之无量。譬如海水，如恒河沙等，人不能量，名为无量。于诸佛菩萨，非为无量。菩萨无量清净智，亦复如是。于诸天、人及声闻、辟支佛所不能量，名为无量智。菩萨得无生道时， 惑染永尽，证见真常，是得无生道。 诸结使断故， 结者，谓一切惑染，使人锢蔽，如结缚不可解，故名为结。使者，谓人皆为诸惑染所役使，而不得自在，故复名使。佛氏所云惑染，儒者谓之己私，或私欲私意等等。 得清净智。问曰：若尔时已断诸结，成佛时复何所断？答曰：是清净有二种：一者，得佛时，余结都尽，得实清净。 结未尽时，不可得实清净智。 二者，菩萨舍肉身，得法身时，断诸结清净。譬如一灯，能除诸闇，得有所作。更有大灯，倍复明了。佛及菩萨断诸结使，亦复如是。菩萨所断，虽曰已断，于佛所断，犹为未尽。是名得无量清净智故，于诸法中意无挂碍。
按： 菩萨舍肉身云云，不必谓舍离此肉身也。于此肉身无有染着，便说为舍。孟子所云践形，正符此义。
卷七。诸菩萨禅定心调， 以禅定力，令心调和，不为结使之所扰故。 清净智慧方便力故，能生种种诸三昧。 三昧者，正定义。 何等为三昧？善心一处住，不动，是名三昧。 心离惑染，名善。心不随境迁流，名一处住。恒照恒寂，名不动。
问曰：多有坐法，佛何以故，唯用结跏趺坐？答曰：诸坐法中结跏趺坐最安稳，不疲极，此是坐禅人坐法。摄持手足，心亦不散。 中略。 复次，佛教弟子应如是坐。有外道辈，或常翘足求道，或常立，或荷足。如是狂狷，心没邪海，形不安稳。以是故，佛教弟子结跏趺直身坐。何以故？直身，心易正故。其身直坐，则心不懒。端心正意，系念在前。若心驰散，摄之令还。 孟子云收放心。 欲入三昧故，种种驰念皆亦摄之。如此系念，入三昧王三昧。云何名三昧王三昧？是三昧于诸三昧中最第一自在，能缘无量诸法。如诸人中，王第一，王中转轮圣王第一，一切天上天下佛第一。此三昧亦如是，于诸三昧中最第一。
卷九。如佛欲入涅槃时，语诸比丘，从今日应依法不依人，应依义不依语，应依智不依识，应依了义经不依未了义。依法者，法有十二部。 十二部经。 应随此法，不应随人。 传法之人，不必得佛法，故不应随之，而当于十二部经中直探法要。 依义者，义中无诤好恶罪福虚实故。 无字一气贯下。 语以得义，义非语也。如人以指指月，以示惑者，惑者视指而不视月。人语之言，我以指指月，令汝知之，汝何看指而不视月。此亦如是，语为义指，语非义也。以是故，不应依语。依智者，智能筹量分别善恶。 阳明云“知善知恶是良知”，义与此通。 识常求乐，不入正要。 识者，妄识，非正智故。妄识常贪着物欲，故云常求乐，此非真乐也。 是故言不应依识。依了义经者，有一切智人，佛第一。一切诸经书中，佛法每一。一切众中，比丘僧第一。如是等，是了义经。 下略。
按： 四依义最重要。余经所说，与此微有出入，兹不及检。
卷九。又法身佛，常放光明，常说法。而以罪故，不见不闻。譬如日出，盲者不见；雷霆震地，聋者不闻。如是法身常放光明，常说法，众生有无量劫罪垢厚重，不见不闻。
按： 法身佛者，犹云宇宙本体。克就其在人言之，即《论语》所言仁，孟子所云本心，宋儒云德性之知，阳明云良知，吾《新论》云性智，皆指目此也。佛家亦谓之法性心。 参考《新论》《明宗》章。
又言，九十一劫，三劫有佛，余劫皆空无佛，甚可怜愍。佛为此重罪不种见佛善根人，说言佛世难值。 中略 佛出世时，其人不见。如说舍卫城中九亿家，三亿家眼见佛，三亿家耳闻有佛而眼不见，三亿家不闻不见。佛在舍卫二十五年，而此众生不闻不见，何况远者？复次，佛与阿难入舍卫城乞食，是时有一贫老母立在道头。阿难白佛，此人可愍，佛应当度。佛语阿难，是无因缘。 无有见佛善根也。 阿难言，佛往近之，此人见佛，相好光明，发欢喜心，为作因缘。佛往近之，回身背佛。佛从四边往，便四面背佛，仰面上向。佛从上来，低头下向。佛从地出，两手覆眼，不肯视佛。佛语阿难，复欲作何因缘？有如是人，无度因缘，不得见佛。以是故，佛言阿难，佛难得值，如优昙波罗树华，譬如雨水虽多，处处易得，饿鬼常渴，不能得饮。
按： 末世学子，不肯求正知正见，不肯亲近善知识，皆舍卫城中道头贫老母也。虽有佛法雨，饿鬼卒不饮，哀哉！
卷十。复次，诸佛恭敬法故，供养于法，以法为师。何以故？三世诸佛，皆以诸法实相为师。
按： 此言诸法实相者，即前云法身佛是。师不待外求，求诸己而已。实相即真己也。是为清净智，万化自此兴，万善自此出，舍此将何师？孟子谓曹交曰：“子归而求之，有余师。”亦此意。
如佛在时，有一盲比丘，眼无所见，而以手缝衣。时针衽脱，便言谁爱福德，为我衽针。是时佛到其所，语比丘，我是爱福德人，为汝衽来。是比丘识佛声，疾起着衣礼佛足，白佛言，佛功德已满，云何爱福德？佛报言，我虽功德已满，我深知功德因，功德果，功德力。今我于一切众生中，得最第一，由此功德，是故我爱。佛为此比丘赞功德已，次为随意说法。是比丘得法眼净，肉眼更明。复次，佛虽功德已满，更无所须，为教化弟子故，语之言，我尚作功德，汝云何不作？如技家百岁老公而舞，有人呵之言，老公年已百岁，何用是舞？公答：我不须舞，但欲教子孙故耳。
按： 佛为教弟子作功德故，而赞功德，作功德。此意深远极矣！人生不作功德，便日趋于恶，可不畏哉？
佛辟支，佛阿罗汉，一切诸贤圣，皆一心敬慎。魔若魔民， 凡奸恶之徒，导人于恶，及社会风习之敝，与学术思想之浮乱，足以陷溺人者，皆魔也。 及内身结使，种种先世罪报，皆是贼。近此诸贼故，应一心敬慎。譬如人贼中行，不自慎护，为贼所得。以是故，言一心敬慎，以游彼界。复次，以人心多散，如狂如醉。一心敬慎，则是诸功德初门。摄心得禅，便得实智慧；得实智慧，便得解脱；得解脱，便得尽苦。如是事，皆从一心得。
按： 程朱发明孔门居敬之旨，与此相会。
复次，乐处生人，多不勇猛，不聪明，少智慧。 中略。 是娑婆世界中，是乐因缘少。有三恶道，老、病、死。土地自活法难。 中略。 以是智慧利根，譬如利刀，着好饮食中，刀便生垢。饮食虽好，而与刀不相宜。若以石磨之，脂灰莹治，垢除刀利。是菩萨亦如是，生杂世界中，利智难近。如人少小勤苦，多有所能，亦多有所堪。又如养马不乘，则无所任。
如《说阿婆檀那经》中，佛在祗洹住，晡时经行，舍利弗从佛经行。是时有鹰逐鸽，鸽飞来佛边住。佛经行过之，影覆鸽上。鸽身安稳，怖畏即除，不复作声。后舍利弗影到，鸽便作声，颤怖如初。舍利弗白佛言，佛及我身，俱无三毒， 贪、瞋、痴曰三毒。 以何因缘，佛影覆鸽，鸽便无声，不复恐怖？我影覆上，鸽便作声，颤栗如初？佛言：汝三毒习气未尽。 舍利弗虽三毒不现起，而有微细习气潜藏，舍利弗不自察识也。 以是故，汝影覆时，恐怖不除。
按： 儒者以天地万物为一体，佛言众生同体，理实如是。古今来见得此理者，亦非无其人。然虽见此理，而不得使物与我无间者，则三毒习气未尽耳。有一分毒习在，即物不得无猜于我。可畏也哉！毒习尽，而后鸽不见佛之非己也。同体之实，于此始显。
卷十一。问曰：般若波罗蜜 波罗蜜有六种，《般若》其一也。详吾著《佛家名相通释》部甲。般若者，智慧义。 是何等法？答曰：有人言，无漏慧根，是般若波罗蜜相。 无漏者，极明净而无杂染之谓。凡夫知见，悉杂妄情，非无漏慧根也。 何以故一切慧中第一慧是名般若波罗蜜？无漏慧根是第一，以是故，无漏慧根名般若波罗蜜。问曰：若菩萨未断结，云何得行无漏慧？答曰：菩萨虽未断结，行相似无漏般若波罗蜜， 相似者，未断结故，非真无漏慧，但似之而已。如阴曀未消，虽有光相，而非真阳光也。但吾人于一切法行观察与思择时，能以如理作意，避免邪谬执着，则亦近于无漏慧。但以结未尽故，非明睿自然，故云相似无漏法耳，如理作意。见《深密》等经，《瑜伽》等论。 是故得名行无漏般若波罗蜜。
复有人言，菩萨有漏无漏智慧，总名般若波罗蜜。何以故？菩萨观涅槃， 涅槃者，惑染尽净，真常寂静相。菩萨犹未亲得此真寂体，但修此观。行佛道。佛道，清净离染。菩萨修行一切净法。 以是事故，菩萨智慧应是无漏。以未断结使，事未成办故，应名有漏。
卷十三。若人求大善利，当坚持戒。如惜重宝，如护身命。何以故？譬如大地，一切万物有形之类，皆依地而住。戒亦如是，戒为一切善法住处。复次，譬如无足欲行，无翅欲飞，无船欲渡，是不可得。若无戒，欲求好果，亦复如是。若人弃舍此戒，虽山居苦行，食果服药，与禽兽无异。
若慈愍众生故，为度众生故，亦知戒实相故，心不倚着，如此持戒，将来至佛道。
按： 此云戒实相，义极深广。《论语》言不违仁工夫，造次颠沛必于是。孟子言收放心，言勿忘勿助。宋明诸师言涵养本原，言操存与保任，言慎独。此皆于实相而不舍其戒也。一息无戒，便违实相。
持戒之人，寿终之时，刀风解身，筋脉断绝，自知持戒清净，心不怖畏。
卷十六。问曰：云何名精进相？答曰：于事心能，起发无难，志意坚强，心无疲倦，所作究竟，如是等，名精进相。复次，如佛所说精进相者，身心不息故。譬如释迦文尼佛，先世曾作贾客主，将诸贾人入险难处。是中有罗刹鬼，以手遮之言，汝住莫动，不听汝去。贾客主即以右拳击之，拳即着鬼，挽不可离。复以左拳击之，亦不可离。以右足蹴之，足复黏着。复以左足蹴之，亦复如是。以头冲之，头即复着。鬼问言：汝今如是，欲作何等？心休息未？答言：虽复五事被系，我心终不为汝伏也，当以精进力与汝相击，要不懈退。鬼时欢喜，心念此人胆力极大。即语之云：汝精进力大，必不休息，放汝令去。行者如是，于善法中，初夜，中夜，后夜，诵经坐禅，求诸法实相，不为结使所覆，身心不懈，是名精进相。
按： 此中所云，以精进力求诸法实相，于此可见佛法宗趣。近日僧徒居士竟谓佛法不许有本体，因持邪见，以毁《新论》。若辈直以佛氏同诸空见外道。无知至此，亦可哀矣！ 实相即本体之异语。
复次，菩萨精进，不为财利富贵力势，亦不为身，亦不自为以求涅槃，但为佛道，利益众生。如是相，名为菩萨精进波罗蜜。复次，菩萨精进修行一切善法，大悲为首。
按： 为私利而勤力者，正是惑染结使，非精进也。精进为利益众生，大悲为首，此与儒者言智仁勇三德，义相和会。仁者以万物为一体，即大悲所由起；智者不惑，即无自为之私；勇者刚悍不退，正是精进相。
问曰：诸法实相，无为无作，精进有为有作相，云何以实相为首？答曰：虽知诸法实相，无为无作，以本愿大悲，欲度众生故，于无作中，以精进力，度脱一切。
按： 佛氏谈本体， 一云实相。 只是无为无作，不许说无为而无不为。《新论》驳其折体用为二， 详中卷《功能章》。 岂曰横诬？《论语》赞天道不言而时行物生。天道亦本体之名。不言者，形容其冲寂也，亦含无为无作意义。然时行物生，则无为而有为，无作而有作矣。佛氏于本体，只见是无为无作，却不悟是无为而为，无作而作。此是儒佛天坏悬隔处。良由佛氏在求度脱，故其证体，偏滞于寂耳。《新论》所以不得不作也。
卷十七。问曰：菩萨法，以度一切众生为事，何以故闲坐林泽，静默山间，独善其身，弃舍众生？答曰：菩萨身虽远离众生，心常不舍，静处求定，获得实智慧，以度一切。譬如服药将身，权息众务，气力平健，则修业如故。菩萨晏寂，亦复如是，以禅定力，服智慧药，得神通力，还在众生，或在父母妻子，或师徒宗长，或天或人，下至畜生，种种语言，方便开导。 中略。 如经中说，转轮圣王，以十善教民，后世皆生天上，世世利益众生，令得快乐。此乐无常，还复受若。菩萨因此，发大悲心，欲以常乐涅槃，利益众生。此常乐涅槃，从实智慧生。实智慧，从一心禅定生。譬如燃灯，灯虽能燃，在大风中，不能为用，若置之密室，其用乃全。散心中智慧亦如是， 散心者，谓凡夫未曾习定，其意识总是散乱的，故名散心。 若无禅定静室， 禅定，譬犹静室也。 虽有智慧，其用不全。得禅定，则实智慧生。以是故，菩萨虽离众生，远在静处，求得禅定，以禅定清净故，智慧亦净，譬如油炷净故，其明亦净。以是故，欲得净智慧者，行此禅定。复次，若求世间近事，不能专心，则事业不成。何况甚深佛道，而不用禅定？禅定，名摄诸乱心。 乱心，亦云散心。 乱心轻飘，甚于鸿毛。驰散不停，驶过疾风。不可制止，剧如弥猴。暂现转灭，甚于掣电。心相如是，不可禁止，若欲制之，非禅不定。
按： 禅宗实通般若。其摄心归寂，即深得此中义。明儒如聂双江、罗念庵，得力处亦在此。
声闻禅中，慈悲薄，于诸法中，不能以利智，贯达诸法实相，独善其身，断诸佛种。菩萨禅中无此事，欲集一切诸佛法故，于诸禅中，不忘众生。乃至昆虫，常加慈念。如释迦文尼佛，本为螺髻仙人，名尚阇黎，常行第四禅，出入息断，在一树下坐，兀然不动。鸟见如此，谓之为木，即于其髻中生卵。是菩萨从禅，觉知顶上有鸟卵，即自思惟，若我起动，鸟母必不复来，鸟母不来，鸟卵必坏。即还入禅。至鸟子飞去，尔乃起。
按： 声闻不能以利智，贯达诸法实相，所以独善其身，断诸佛种。菩萨以净智慧，深穷诸法实相，即知众生本吾一体，故兴悲愿，不忍独善也。儒者上达天道， 天道，即目宇宙本体。与佛言实相，所指则同。 便悟天地万物皆吾一体，而恻隐发于不容已。两家根底不必异，但佛氏视世间为生死海，为火宅，为苦聚，必欲与众生同度脱。儒者不毁世间，故说形色即天性， 天道在人，亦云天性。形色云者，自吾身以至万物，皆天道之散着。日新而不用其故，即不必以世界为生死海乃至苦聚也。 而尽其位育参赞之功， 《中庸》演《大易》之旨，曰位天地，育万物，曰与天地参，曰赞天地之化育，其义宏远广大，深微至极。 无所谓度脱也。儒佛同于穷至实相，同以万物或众生为一体，而两家人生观不同。故一则于实相，但体会空寂，而求度脱。 佛家。 一则于实相，体会其空寂而生生不息之健。 《中庸》言无声无臭，亦空寂义。然空寂故生生，则与佛氏只见为空寂者迥异。宜详究《新唯识论》。 两家毕竟殊涂也。释迦前世为螺髻仙人时，不忍坏鸟卵，充此一念，而誓愿度尽无量无边众生。孟子教齐王推不忍一牛之心，而保四海之民。皆由贯达实相，而同体之仁，自不容已。学不至此，终是小知私智，而人类免于自毁难矣。《新论》盛张体用，融摄儒佛，而冥契真极。学者所宜尽心。
问曰：应说禅波罗蜜，何以但说禅？答曰：禅是波罗蜜之本。得是禅已，怜愍众生内心中有种种禅定妙乐，而不知求。乃在外法不净苦中求乐。如是观已，生大悲心，立宏誓愿，我当令众生皆得禅定内乐，离不净乐。 中略。 为调心故入禅。以智慧方便，还生欲界，度脱一切众生。是时禅，名为波罗蜜。复次，菩萨入深禅定，一切天人不能知其心所依，所缘，见闻觉知法，中心不动。如《毗摩罗诘经》中为舍利弗说晏坐法，不依身，不依心，不依三界。于三界中，不得身心，是为晏坐。若人闻禅定乐，胜于人天乐，便舍欲乐，求禅定。是为自求乐利，不足奇也。菩萨则不然。但为众生故，令慈悲心净，不舍众生。菩萨禅，禅中皆发大悲心。禅有极妙内乐，而众生舍之，而求外乐。譬如大富盲人，多有伏藏，不知不见，而行乞求。智者愍之，其人自有妙物，不能知见，而从他乞。众生亦如是，心中自有种种禅定乐，而不知发，反求外乐。复次，菩萨知诸法实相，故入禅，中心安隐，不着味。 隐读稳。 诸余外道虽入禅定，心不安隐，不知诸法实相，故着禅味。
按： 此云菩萨以智慧方便，还生欲界， 佛说有三界，曰欲界，有饮食等欲故，即人类与动物等所生长之世界是也。曰色界，有微妙色故。曰无色界，微妙色相，亦不可得故。后二界，则诸天所生之处也。 度脱一切众生，则知大乘不舍众生，不舍世间，只为一切众生未度脱故。非其人生观果与吾儒同也。《新论》不主出世，而于佛法可融会处，未尝不融会之。但佛氏根本精神在出世，则不可任意曲解，而矫乱佛法，以从我也。《新论》于百家之学，主张析其异，而会其通。盖言天下之至赜，而不可乱也。若不务析异，而云会通，则混乱而已。菩萨怜悯众生内心中有种种禅定妙乐，而不知求，此是佛法与儒者同证心源处。《论语》《雍也》篇：“子曰：‘智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。’”此章，从来解者，无不一误。智者仁者，非谓智人仁人，乃即一心之德，而分仁智二方面以言之耳。吾心周流无滞，是智德之相，有似于水。无滞即乐，故云智者乐水。吾心安定不迁，是仁德之相，有似于山，不迁即乐， 智之仁，不随境迁。如贫而不忧，富而不淫，遇威武而不屈之类，即恒大自在而至乐。 故曰仁者乐山。从智之方面言，周流无滞是动相，故曰智者动。然此云动者，非与静反之谓，乃即静即动也。庄生云：“尸居而龙见，渊默而雷声。”故谓之动也。 尸居渊默，静也。龙见雷声，动也。 从仁之方面言，安定不迁是静相。故曰仁者静。然此云静者，非与动反之谓，乃即动即静也。阳明云，喧天动地，元是蓦天寂地，故谓之静也。又结以智者乐，仁者寿，此亦不可分作两片看去。上已云智者乐水，仁者乐山，则心之仁智两方面，皆是乐相。而此以乐说属智，岂谓仁上无乐义乎？盖于智上言乐，则仁之为乐不待言。寿字义深，非延年之谓，乃真常义也。《老子》云，死而不亡者寿，与此“寿”字同。人生诚能超情累而证真常，则形虽死，而真常之体，岂有亡乎？真常之谓寿。此章仁智分言，殆以仁为心之体，智为心之用。 孔子以仁为心之体，细玩《大易》《论语》可见。《新论》下卷《明心章》可参考。 体用本不二， 如沤与大海水，不可离而二之。 而体为用源。 如大海水为沤之源。 故于仁体，显真常义。真常即无待，无外。故至乐足于中，圆满无亏欠。佛说涅槃，常乐二德居首， 涅槃为真如之别名，亦即心体之名。 与此章可互证。周子教学者寻孔颜乐处，与智论所说菩萨悲众生有极妙内乐，舍之不求，而求外乐，同一用心。明儒王东崖，亦于此有得。
菩萨观一切法，若乱若定，皆是不二相。余人于乱求定。
卷十八。问曰：何以独称般若波罗蜜为摩诃，而不称五波罗蜜？答曰：摩诃，此言大，般若言慧，波罗蜜，言到彼岸。以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧边，穷尽其极故，名到彼岸。
问曰：云何名般若波罗蜜？答曰：诸菩萨从初发心，求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗蜜。问曰：若尔者，不应名为波罗蜜，何以故？未到智慧边故。 言菩萨惑尚未尽，未到智慧边。 答曰：佛所得智慧，是实波罗蜜。因是波罗蜜故。 因者，菩萨初发心，求一切种智，此时虽未到智慧边，而已是波罗蜜之因。 菩萨所行，亦名波罗蜜。因中说果故。 举因，即已赅果。 是般若波罗蜜，在佛心中变名为一切种智。菩萨行智慧，求度彼岸，故名波罗蜜。佛已度彼岸，故名一切种智。问曰：佛一切诸烦恼及习已断， 佛书所云烦恼，含义深远至极。人生一切惑，总名烦恼。儒者所云己私，或人欲等，皆惑也，烦恼也。亦云杂染，或染污。亦名为障。习者，即烦恼之余习，极深细而不易察识者。 智慧眼净，应如实得诸法实相。诸法实相，即是波若波罗蜜。菩萨未尽诸漏，慧眼未净，云何能得诸法实相？答曰：此义后品中当广说，今但略说。如人入海，有始入者，有尽其源底者，深浅虽异，俱名为入。佛、菩萨亦如是。佛则穷尽其底。菩萨未断诸烦恼习，势力少故，不能深入，如后品中说。譬喻，如人于暗室燃灯，照诸器物，皆悉分了。更有大灯，益复明审。则知后灯所破之闇，与前灯合住。前灯虽与闇共住，而亦能照物。若前灯无闇，则后灯无所增益。诸佛菩萨智慧亦如是。菩萨智慧虽与烦恼习合，而能得诸法实相，亦如前灯亦能照物。佛智慧尽诸烦恼习，亦得诸法实相，如后灯倍复明了。问曰：云何是诸法实相？答曰：众人各各说诸法实相，自以为是。此中实相者，不可破坏，常住不异，无能作者。如后品中，佛语须菩提，若菩萨观一切法，非常非无常，非苦非乐，非我非无我，非有非无等，亦不作是观。是名菩萨行般若波罗蜜。是义舍一切观，灭一切言语，离诸心行，从本已来，不生不灭，如涅槃相。一切诸法相亦如是，是名诸法实相。
按： 此中云，佛一切烦恼习断，智慧眼净，如实得诸法实相。 如实者，如其实而知之，无迷谬也。 诸法实相，即是般若波罗蜜。此佛法究竟处也。学佛者如不知趣向乎此，将以杂乱之心习，而谈空谈有，说玄说妙，毕竟不悟空如何空，有如何有，玄如何玄，妙如何妙。昧厥本原，徒增痴闇。长劫沦溺，云胡可救？至如菩萨智慧，与烦恼习合，譬犹暗室燃灯，虽照诸器物，而此灯犹与暗共住，非极明了。 极字注意。 则哲学家信任理智，而忽于修养者，诚当痛切反省。 余原拟作《量论》时申说此旨。
《赞般若波罗蜜偈》。般若波罗蜜，实法不颠倒，念想观已除，言语法亦灭。无量众罪除，清净心常一。如是尊妙人，则能见般若。如虚空无染，无戏无文字， 无戏，谓无戏论也。 若能如是观，是即为见佛。若如法观佛，般若及涅槃，是相一相，其实无有异。 中略。 般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。若人得般若，议论心皆灭。譬如日出时，朝露一时失。 中略。 若人得般若，则为般若主。 孔子言人能宏道，亦此意。 般若中不着，何况于余法？般若无所来，亦复无所去。智者一切处，求之不能得。若不见般若，是则为被缚。若人见般若，是亦名被缚。 真见般若者，真与般若为一，而见相不存矣。若有见相存焉，即此见成妄，非真见也。故亦名被缚。 若人见般若，是则得解脱。若不见般若，是亦得解脱。是事为希有，甚深有大名。譬如幻化物，见而不可见。 中略。 言说为世俗，怜愍一切故，假名说诸法，虽说而不说。般若波罗蜜，譬如大火炎，四边不可取，无取亦不取。一切取已舍，是名不可取。不可取而取，是即名为取。
求佛道者，从初发心作愿，愿我作佛度脱众生，得一切佛法。行六波罗蜜，破魔军众，及诸烦恼。得一切智，成佛道。乃至入无余涅槃，随本愿行。从是中间所有智慧，总相，别相，一切尽知，是名佛道智慧。
复次，《佛说梵网经》中六十二见，若有人言神常，世间亦常，是为邪见。若言神无常，世间无常，是亦邪见。神及世间常，亦无常，神及世间非常，亦非非常，皆是邪见。以是故，知诸法皆空，是为实。问曰：若言神常，应是邪见。何以故？神性无故。 言神之自性是无有。既无有神，何可言神是常耶？ 若言世间常，亦应是邪见。何以故？世间实皆无常。颠倒故，言为常。若言神无常，亦应是邪见。何以故？神性无故，不应言无常。若言世间无常，不应是邪见。何以故？一切有为法性，实皆无常。答曰：若一切法，实皆无常，佛云何说，世间无常，是名邪见。是故可知，非实是无常。问曰：佛处处说观有为法无常，苦、空、无我，令人得道， 佛说有为法是无常，是苦，是空，是无我。 云何言无常堕邪见？答曰：佛处处说无常，处处说不灭，如摩诃男释主，来至佛所，白佛言，是迦毗罗，人众殷多，我或值奔车逸马狂象斗人时，便失念佛心。是时自念，我今若死，当生何处？佛告摩诃男，汝勿怖，勿畏，汝是时不生恶趣，必至善处。譬如树常东向曲，若有斫者，必当东倒。善人亦如是，若身坏死时，善心意识，长夜以信、戒、闻、施、慧熏心故， 闻，谓所闻善教。施，谓一向所行布施功德。 必得利益，上生天上。 以上，皆佛语。 若一切法，念念生灭无常，佛云何言诸功德熏心故，必得上生？以是故，知非无常性。 以佛语，证世间非无常。 问曰：若无常不实，佛何以说无常？ 问意，如无常之言非实，佛何故处处亦说无常耶？ 答曰：佛随众生所应而说法。佛破常颠倒故，说无常。 众生妄执一切法皆是常，此即颠倒见，故佛与之说无常，以对治其执常的颠倒。 以人不知，不信后世故，说心去后世，上生天上，罪福业因缘，百千万劫不失。是对治悉檀，非第一义悉檀。 对治悉檀，但随众生所迷，而对治之。此非究竟义。第一义悉檀，则理绝言诠。常与无常等见，于此不容安立。 诸法实相，非常，非无常。 谈至诸法实相，即是第一义悉檀。于此，则常与无常，俱不容说。 佛亦处处说诸法空。 此云空者，空无之谓。 诸法空中，亦无无常。 已说诸法空无，还可于空无中，更说无常乎？ 以是故，说世是无常，是邪见。是故名为法空。
按： 此言世间非是无常者，一、由会诸法入实相，即于世间，不作世间相想，于此，不应计是常，亦不应计是无常。二、由明诸法无自性故，说诸法皆空，此即世间相本空，何容更说无常？然此二义，实是一义。说诸法空者，将令人空诸法相，以会入实相耳。余谓，空宗本有二谛义：曰真谛，曰俗谛。即俗诠真，则即于万物，而皆见为一真显现，应说世间相常住。 此即说世间是常，固无过。 依真起俗，即依诸行，迁流不住， 诸行，即心物之通名。 说世间无常。于义无失， 依诸行，假名世间。迁流不住，是无常义。 言匪一端，义各有当。又如佛说，树常东向曲，斫时必当东倒。善人临终，信、戒、闻、施、慧，一向熏心，必得利益，此足发人深省。恶业重者，死时怖畏心重。横渠存顺殁宁之言，亦符斯旨。
诸利昌至佛所，问佛言，一究竟道，为众多究竟道？佛言：一究竟道，无众多也。梵志言，佛说一道，诸外道师各各有究竟道，是为众多非一。
佛言，是虽名有众多，皆非实道。何以故？一切皆以邪见着故。不名究竟道。
邪见破诸法令空。观空人，知诸法真空。 一切物本不实在，故云真空。 不破不坏。 非起意破坏诸法而空之也，故异邪见。 复次，邪见人，言诸法皆空，无所有，取诸法空相，戏论。观空人知诸法空，不取相， 不取着空相。 不戏论。
按： 不戏论者，凡任意相猜度，以构成一种理论，而实不应真理者，谓之戏论。观空人明知，如世间妄情所执一切物，本来非有。其心如理而住，既不着物，亦不起心分别，谓一切皆空，而堕空见，是谓不戏论。此乃菩萨境界，非凡愚所能了。
复次，邪见人虽口说一切空，然于爱处生爱， 此言爱者，贪义。爱处，如名利声色权势等。 瞋处生瞋， 瞋处，如遇人不合己私意者。 慢处生慢，痴处生痴，自诳其身。如佛弟子实知空，心不动，一切结使生处不复生。 结使，即上云贪、瞋、痴等惑。是结缚自心，故云结。人之身心，实为诸结所役使，故结亦名使。 譬如虚空，烟火不能染，大雨不能湿。如是观空，种种烦恼不复着其心。
复次，观真空人，先有无量布施，持戒，禅定，其心柔软，诸结使薄，然后得真空。邪见中无此事，但欲以忆想分别，邪心取空。
按： 牺牲一己，以利众生，积极作诸功德，皆布施事。持戒则严以自律，禅定则心离沉掉， 心不昏沉，不掉举，是定相。 三毒不行，故心柔软。 贪、瞋、痴名三毒，此万恶之源。众生怀三毒，其心刚很，杀机所由炽。观空人克治三毒，故心柔软。 如此修行不懈，方许入空观。今僧俗初涉《中论》，漫谈空教，全不反己，作实修工夫，丧身地狱，可哀也哉！
无智人闻空解脱门，不行诸功德，但欲得空，是为邪见，断诸善根。
菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜，虽知诸法一相，亦能知一切法种种相。虽知诸法种种相，亦能知一切法一相。菩萨如是智慧，名为般若波罗蜜。
色等法， 色，即物之异名。等字，所包括无限。除色以外法，皆等之一言所摄。 非以空故空， 非由人于色等作空想，故色等空也。 从本以来常自空。色等法，非以智慧不及故，无所得，从本以来常自无所得。
无所得有二种：一者，世间欲有所求，不如意，是无所得。二者，诸法实相中，决定相不可得故，名无所得。
卷十九。菩萨虽久住生死中，亦应知实道，非实道，是世间，是涅槃。知是己，立大愿，众生可愍，我当拔出，着无为处。以是实法，行诸波罗蜜，能到佛道。菩萨虽学，虽知是法，未具足六波罗蜜故，不取证。如佛说，譬如仰射空中，箭箭相拄，不令落地。菩萨摩诃萨亦如是。以般若波罗蜜箭，射三解脱门空中。 解脱门有三，而空解脱门其一也。由入空而得解脱，曰空解脱。门有二义：曰所由义，曰类义。 复以方便箭，射般若前，令不堕涅槃地。复次，若如汝所说，菩萨久住生死中，应受种种身心苦恼，若不得实智，云何能忍是事？以是故，菩萨摩诃萨求是道品实智时，以般若波罗蜜力故，能转世间为道果涅槃。 修道为因，而得涅槃。涅槃即名道果。 何以故？三界世间皆从和合生，和合生者无有自性。 此云和合生，即后来唐奘师所译为缘生。奘译精当。“和合生”一词，欠妥。 无自性故，是则为空。空故不可取。不可取相，是涅槃。以是故，说菩萨摩诃萨以不住法， 生死涅槃，两不住着，是名不住法。 住般若波罗蜜中。不生故，应具足四念处。 不生，谓不由烦恼而生。四念处后详。 复次，声闻辟支佛法中，不说世间即是涅槃。何以故？智慧不深入诸法故。菩萨法中，说世间即是涅槃。智慧深入诸法故。如佛告须菩提，色即是空，空即是色，受想行识即是空，空即是受想行识。空即是涅槃，涅槃即是空。《中论》中亦说，涅槃不异世间，世间不异涅槃。涅槃际，世间际，一际无有异故。菩萨摩诃萨得是实相故，不厌世间，不乐涅槃。三十七品是实智之地。 三十七品，皆修行法。详《智论》卷十九及余论籍中。文繁，此不述。
按： 大乘法，说世间即是涅槃，似已倾向儒家之人生观与世界观，然出发点不同，自须有辨。儒者直从乾道流行， 乾道，即谓本体。 万物各正性命处，见形色即天性。 万物各得大正之道，即所谓乾道者，以为其性命。故一一物，皆是乾道，无有虚妄。形色即天性，本孟子。与佛言世间即涅槃，义相合会。 佛氏却以十二缘生，说人生。 详《佛家名相通释》部甲。 明人生始于迷闇， 即无明。 沦溺生死海， 所谓流转。 纯大苦聚。故小乘不说世间即是涅槃。大乘不舍众生故， 吃紧。 以般若波罗蜜力，转世间为涅槃。即以智慧力，观诸法空，空故不可取。不可取相，是涅槃。此则运智慧力，从世间之本为迷闇所堕之阱，或流转之苦海中，而转化为涅槃。 覆玩前抄论文。其转化之几，即由智慧力，于世间，观是缘生法故，无有自性。无自性即空。空故不可取云云。 后来无着世亲兄弟《唯识论》，共境随心转之大义，实与此通。此等转化观，以视儒者直下透澈乾道流行，即识得一一物莫非乾道显现，人生本不由迷闇而生，亦无所谓生死苦海，世间即一诚，又何须转？ 儒家“诚”字，含义深广无边。略言之，真实义，美善义，照明义，皆其所。 具佛氏根底，究与儒宗不似也。
《新论》始援佛入儒。
众生心种种不同， 此中心者，谓妄心。 结使亦种种，所乐所解法亦种种。佛法虽一实一相，为众生故，于十二部经，八万四千法聚，分别说。若不尔，初转法轮，说四谛则足，不须余法。 中略。 譬如药师，不得以一药治众病。众病不同，药亦不一。佛亦如是，随众生心病种种，以众药治之。或说一法度众生，如佛告一比丘，非汝物莫取。比丘言，知已，世尊。佛言，云何知？比丘言，诸法，非我物不应取。 钝根众生，只教以不妄取，纳于善道。 或以二法，度众生，定及慧。或以三法，戒、定、慧。或以四法，四念处。复次，诸菩萨摩诃萨信力大故，为度一切众生故，是中佛为一时说三十七品。若说异法道门，十想等皆摄在三十七品中。是三十七品，众药和合，足疗一切众生病。是故不用多说。是三十七品，十法为根本。何等十？信、戒、思惟、精进、念、定、慧。
问曰：何等是四念处？答曰：身念处、受、心、法念处，是为四念处。观四法，四种。 四法者，一身，二受，三心，四法。四种者，一不净，二苦，三无常，四无我。 观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。是四法，虽各有四种，身，应多观不净；受，多观苦，心，多观无常；法，多观无我。何以故？凡夫人未入道时，是四法中邪行，起四颠倒。诸不净法中，净颠倒， 于不净而计为净，是净颠倒。 苦中乐颠倒，无常中常颠倒，无我中我颠倒。破是四颠倒故，说是四念处。破净倒故，说身念处。破乐倒故，说受念处。破常倒故，说心念处。破我倒故，说法念处。以是故说四，不少不多。 受者，领纳义，即是情感。凡夫妄情逐种种乐。实则，于苦，而计为乐，是名乐倒。佛令人观受唯是苦，以救其倒。心者，念念生灭，故令人于此观无常。法者，心物诸有为法，乃至无为法，通名为法。于法，观无有我，所以破我执。身，不待释。于身观不净，所以对治诸欲。
观身五种不净相。何等五？一者，生处不净。二者，种子不净。三者，自性不净。四者，自相不净。五者，究竟不净。云何名生处不净？头足腹脊胁肋，诸不争物和合，名为女身。内有生藏熟藏，屎尿不净。外有烦恼业因缘风，吹识种，令入二藏中间，若八月，若九月，如在屎坑中。如偈说：是身为臭秽，不从华开生，亦不从瞻卜，又不出宝山，是名生处不净。种子不净者，父母以妄想，邪忆念风，吹淫欲火故，肉髓膏流，热变为精，宿业行因缘，识种子在赤白精中住，是名身种。 此中以识喻如种子，非谓识有种子也。宜参考《稻竿》等经。 如偈说：是身种不净，非余妙宝物，不由净白生，但由尿道出，是名种子不净。自性不净者，从足至顶，四边薄皮，其中所有，不净充满，饰以衣服，澡浴华香，食以上馔，众味肴膳，经宿之间，皆为不净。假令衣以天衣，食以天食，以身性故，卒为不净，何况人衣食？如偈说：地水火风质，能变除不净，倾海净此身，不能令香洁，是名自性不净。自相不净者，是身九孔，常流不净，眼流眵泪，耳出结矃，鼻中洟流，口出涎吐，厕道水道，常出屎尿，及诸毛孔，汗流不净。如偈说：种种不净物，充满于身内，常流出不止，如漏囊盛物，是名自相不争。究竟不净者，是身若投火则为灰，若虫食则为屎，在地则腐坏为土，在水则膀胀烂坏，或为水虫所食。一切死尸中，人身最不净。不净法，九想中当广说。如偈说：审谛观此身，终必归死处，难御口反复，背恩如小人，是名究竟不净。是身从生至终，常有不净，甚可患厌。行者， 谓修行之人。 思惟是身，虽复不净，若稍有常者犹差。而复无常。虽复不净无常，有少乐者犹差。而复大苦。是身是众苦生处，如水从地生，风从空出，火因木有。是身如是内外诸苦，皆从身出。内苦，名老病死等。外苦，名刀杖，寒热，饥渴等。有此身故，有是苦。 中略。 身实无我。何以故？不自在故。譬如病风之人，不能俯仰行来，病咽塞者，不能语言。以是故，知身不自在。如人有物，随意取用，身不得尔，不自在故，审知无我。行者思惟是身，如是不净，无常，苦，空，无我，有如是等无量过患，如是等种种观身，是名身念处。 后略。
按： 四念处，自释迦以此施教，小乘迄大乘空有二宗，相承修习。本论《智论》说四念处，文义繁广。兹节抄身念处一段，以见其概。佛氏以世间为浊恶，为苦聚，为火宅。因立大愿，众生可愍，我当拔出，着无为处。 立大愿至此，系智论卷十九，《释初品》中三十七品文。前已抄及。 余尝谓其为反人生的思想，而佛教徒每欲曲解顺俗，自乱本宗，诚可惜也。佛家初发心，必毁责人生，作种种厌离想， 此不可胜引。 而以清净法身为蕲向。 法身，即诸法本体，亦云实相。此是清净真常，纯善无染，离诸系缚，具足至乐，亦云涅槃。 若出世信念真切，竭诚修行，以趣寂灭， 行，去声。 虽非人道之常，而能脱离尘世一切系缚与浊恶，吾犹当尊之为独往之人。如其未能出世，而徒闻佛说人生如何丑陋不堪，世间如何浊恶可怖，即丧失人道尊严崇高之美感，与现实生活之乐趣，而复不能自拔于生死海，贪处生贪，瞋处生瞋，痴处生痴，人生堕没之惨，未有甚于斯也。儒者之学，即人道而显天德，克治小己之私，而实体夫所以生之理，万物皆以一诚，而成始成终。 一诚者，即万物所以生之理，即一切物之本体。真实无妄，纯善无垢，清净照明，生生不容已，故谓之诚。凡物皆禀一诚之理而生，自其始生，以至终尽，皆实现此诚。故曰：诚者物之终始。 何所谓不净？何所谓无常、苦、空？何所谓不自在？其见为不净、无常、苦、空、不自在者，皆由滞于分形，而迷执小己，缘此，忽起妄情， 执小己故，忽起妄情。妄情无根，故云忽起。 拣别秽净、苦乐、常无常等。若乃即形而识性， 性者，一诚之理，众形所由之以成也。形成而各独。性则遍在众形，不随形而有分也。 则一诚周遍， 周遍者，无定在而无所不在。 夐然绝待，浑全而无畛， 不可分故。 明净而无染， 明者灵明，无迷闇故。《中庸》云：“诚则明矣，明则诚矣。”其义甚深。净者清净，本无垢染。 德盛化神，生生而不容已，新新而不匮竭。实证乎此者，小己之相泯，形气之累亡，则不净、无常、苦空等妄见，何自而起乎？总之，滞形而迷性，则物皆相待，而善恶、好丑，一切不齐。即形而识性，则至诚无对，显成大用，其善恶、好丑乃至一切不齐之情，皆于性分上无预也。“梃与楹，厉与西施，殊诡谲怪，道通为一”，庄生盖就性分言之耳。知此，则不净等观，将以遗形，而实已有滞形之患，何如圣人直示人以践形之功乎？ 践形，参看《语要》卷一。 践形，则形即性也。不净、无常、苦、空等观不起，即无滞形之患可知。《易系传》曰：“天下之动，贞夫一者也。”一、谓绝对，即宇宙本体之称。克就吾人言之，亦名为性。动者变义。万变不齐，实皆一理之显。 一理，即谓绝对之体。 故从一理观之，则物虽万变，而莫不正固，故言贞也。若不明体用，不了形与性之分， 性者，即以本体之在人而言。形则依用上立名。详玩《新论》。 而但曰从宇宙某一部分着眼， 某一部分者，如某人，或某一事物。 是善是恶，是好是坏，是长是短，如此等类，皆有可说。若从宇宙整体着眼，则善恶、好坏、长短等等差别，都不容分。何以故？克就整体言，则各部分互相对待之相已泯，尧桀失其名， 克就整体言，则部分之见已不存，何有尧与桀之名乎？以下准知。 厉与西施亡其称，屎尿华香泯其畔，丈尺分寸去其衡， 衡者衡量。克就整体言，即不析为部分以相衡量也。 是故庄生高言齐物也云云。为是说者、实堕虚妄，无有理据。 理据者，必见真理，方可据依，故云理据。 须知所云宇宙整体一词，但是现象界各部分之总名。此总名，只是虚名。何以故？若离各部分，别无整体可得故。如说米聚，离一一粒，无聚可得故。故知总名是虚名。整体已是虚名，而又于虚名之上，更言遗一切差别相，是妄上添妄也。吾言宇宙本体，则非即现象界各部分，而综合为整体以言之，乃谓一一现象， 即一一部分。 皆是本体现为。譬如众沤，皆是大海水现为。 众沤，喻一一现象。大海水，喻本体。 识得本体，则知不净、无常、苦空等观，皆缘滞于形而昧其性，始有一切差别相。 性即本体。 若见性，则无一切差别相可得。尧桀异其善恶，厉西施异其好丑，自形界言， 形界，即谓现象界。 无可泯其异也。自性体言，尧桀厉西施同一性体，元无异相。一一现象或一一物之不齐，原于本体之流行，而成为各个物。各个物不免有拘于形，而未易显发其性。此则流行中，缘成形各别。于是形与形互相待，无端而有种种差别相起。 如善恶净不净等。 要未可以形而后有之种种差别相，遂妄臆为性体上所本有。即以善恶而论，桀之恶行，既非性体上有此恶根，即尧之善行，虽云顺性而发，然性体虽备万理，亦自其具有无限之可能而言，要非预贮若干固定的善之格式，以发为尧之善行也。故尧之善行，仍是尧之随事顺性而发。谓此善行之亦， 注意“迹”字。 为性体上所本有，则大谬不然。善恶如是。净不净，常无常，苦乐等等差别相，皆于性分上不容施设。应如理思。 性体清净，无有不净。然世间之所谓净，与不净相对得名。此非性体上所固有。性体无形无象，夐然绝待，不可计为无常。性体显成大用，流行不息，亦不可计为常。性体离苦。然世间妄情所计之乐，与苦相对得名，亦非性体上所有。性体无所谓不自在，故不容于此作无我计。性体无作意故，又非妄识可相应故，复不容于此计为我。据此，世间一切差别相，不可于性分上施设。如理云云者，如其理之实然而起思。不妄猜想。即思与理默契，云如理思。此“思”字义深。 庄子齐物之论，俗学亦多误解。或复有言，佛家不净、无常、苦空等观，所以訾形，正欲对治惑染，方可见性耳，非是滞于形也。答曰：此说吾非不知。然訾形以尊性，舍此以趣彼，终有裂痕在，何得云不滞于形乎？即形而识性，不訾形而性尽。尽性即践形，何须求性而訾形？性即形也，形即性也。一直向上，本自圆成，浩然无碍。至矣儒宗，《新论》所为援佛以同归也。
八圣道分中，正思唯者。菩萨于诸法空，无所得，住如是正见中，观正思唯相。 空者，诸法本空，非以空故空，无所得。见前。 知一切思惟，皆是邪思唯。 一切思唯，皆于诸法空，无所得中，而妄执有寔法，虚妄分别，故是邪思唯。 乃至思唯涅槃，思唯佛，皆亦如是。 思涅槃，思佛，仍有分别相故。 何以故？断一切思唯分别，是名正思唯。诸思唯分别，皆从不实，虚诳，颠倒故，有分别。思唯相皆无，菩萨住如是正思唯中，不见是正是邪，过诸思惟分别， 超过俗所谓思想或分别的境界。 是为正思惟。一切思惟分别，皆悉生等。悉平等故，心不着，如是等，名为菩萨正思唯相。 此所说思唯，实即证量。
卷二十。三昧如王。 三昧者，定义。 智慧如大臣。
智慧若不住定中，则是狂慧，多堕邪疑，无所能作。若住定中，则能破诸烦恼，得诸法实相。
如佛说，我坐道场时，智慧不可得，空拳诳小儿，以度于一切。
如《网明菩萨经》中，说菩萨处众生中，行三十二种悲，渐渐增广，转成大悲。大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若波罗蜜之母，诸佛之祖母。
菩萨以大悲心故，得般若波罗蜜。得般若波罗蜜故，得作佛。
复次，佛定众具足。 定分浅深，与大小等境，故云定众。 问曰：持戒，以身口业清净故，可知。智慧以分别说法，能除众疑故，可知。定者，余人修定，尚不可知，何况于佛？云何得知？答曰：大智慧具足故，当知禅定必具足。譬如见莲华大，必知池亦深大。又如灯明大者，必知酥油亦多。亦以佛神通变化力无量无比故，知禅定力亦具足。亦如见果大故，知因亦必大。复次，有时佛自为人说，我禅定相甚深。如经中说，佛在阿头摩国林树下坐，入禅定。是时大雨，雷电霹雳。有四特牛，耕者二人，闻声怖死。须臾便晴。佛起经行。有一居士礼佛足已，随从佛后，白佛言：世尊，向者雷电霹雳，有四特牛，耕者二人，闻声怖死，世尊闻否？佛言不闻。居士言，佛时睡耶？佛言不睡。曰：入无心想定耶？佛言不也，我有心想，但入定耳。居士言：未曾有也。诸佛禅定，大为甚深，有心想在，禅定如是，大声觉而不闻。
卷二十二。问曰：何等是佛法印？答曰：佛法印有三种：一者，一切有为法，念念生灭，皆无常。二者，一切法无我。三者，寂灭涅槃。行者知三界皆是有为生灭作法， 作法者，犹云托因缘而生起的东西。托因缘故，非实在的，缘生义。《新论》及《佛家名相通释》皆可考。 先有今无，今有后无，念念生灭，相续相似生故，可得见知。 如前一瞬之笔，确已灭，后一瞬之笔，乃此瞬顿生，与前瞬笔，相续相似。吾人见知，谓是故物。笔如是，一切物皆尔。 如流水、灯炎、长风，相似相续故，人以为一。 如流水，后水本非前水，但相似相续生故，人见前后水为一。灯炎、长风皆可例知。 众生于无常法中，常颠倒故， 众生于无常法，而起计常的颠倒。 谓去者常住。 谓已灭去者，为常住不灭，是大谬误。 是名一切作法无常印。 此第一印，后来译籍，皆云诸行无常。 一切法无我。诸法内无主，无作者，无知，无见，无生者，无造业者，一切法皆属因缘。 如稻禾，以谷种为因，以水土、人工、岁月、阳光、空气、肥料等等为增上缘，而稻禾始生。故稻禾本无实物。稻禾如是，一切法皆然。 属因缘故，不自在。不自在故，无我。我相不可得故，如《破我品》中说，是名无我印。 此第二印。 问曰：何以故？但作法无常，一切法无我。 无我，则通一切法。无常唯是作法。 答曰：不作法， 即不生不灭法。 无因无缘故，不生不灭。不生不灭故，不名为无常。复次，不作法中，不生心着颠倒。 不生不灭法，人无于此生心执着而陷于颠倒者。 以是故，不说是无常，可说言无我。有人说，神是常，遍知相。 谓神是常，是遍知，此即外道所谓神我也。 以是故，说一切法中无我。 所以破外道等之迷执。 寂灭者是涅槃、三毒三衰火灭故， 贪、瞋、痴三者，名为三毒，是万恶之根。此三毒火，使人堕没，亦名三衰火。 断灭三毒，即证真故。名为寂灭印。 此第三印。后来译诸经论者，于第三印，皆译云，涅槃寂静。后译为妥。大乘涅槃，为真如之异名，即一切法实体。诸惑永灭，寂静真体始显，故云涅槃寂静。 问曰：寂灭印中，何以但一法，不多说。 一法，谓涅槃。 答曰：初印中说五众。 五众即五蕴。参看《佛家名相通释》 二印中，说一切法皆无我。第三印中，说二印果，是名寂灭印。 此中果者，谓前二印，是入寂灭印之因。而寂灭印，则是前二印所得之果。故三法印，究归一印，曰涅槃寂静。 一切作法无常，则破我所，外五欲等。 我之所有，曰我所。外五欲，谓色声等五尘，是我所欲故，亦名外五欲。 若说无我，破内我法。 众生皆执有内自我。今说一切法无我，即内我之执已破。 我，我所破故，是名寂灭涅槃。 说无常，即五尘皆不实，是我所执破。说无我，即我执破。我及我所之执都破，即寂静的真体呈现，故云是名寂灭涅槃。 行者 犹言修行人。 观作法无常，便生厌世苦。 观无常故，起厌苦想。此其所以趣入反人生的路向。 既知厌苦，存着观主，谓能作是观。 观主者，谓众生妄自计云，如我观作法无常，必内有能观之主，此观主，即我是也。如无我，谁作是无常观。故知有观主。易言之，即有我。众生妄为此计。 以是故，有第二法印，知一切无我。于五众 即五蕴。 十二人 亦云十二处。 十八界十二因缘中，内外分别推求，观主不可得。不可得故，是一切法无我。 五蕴至十二因缘，均须参看《佛家名相通释》。 作是知已，不作戏论， 无虚妄分别故。 无所依止， 我执空故，我所执亦空。我及我所俱空故，荡然无物为依止也。 但归于灭。 一切惑灭，一切虚妄分别所执之相都灭，现前即是寂然真体。 以是故，说寂灭涅槃印。
问曰：《摩诃衍》中说诸法不生不灭，一相，所谓无相，此中云何说一切有为作法无常，名为法印？二法云何不相违？答曰：观无常，即是观空因缘。 此云因缘者，由义。言观空，必由观无常而入也。 如观色，念念无常，即知为空。 观色无常故，即知色法空无，本非有实色存在故。 过去色灭坏不可见故，无色相。未来色不生，无作无用，不可见故，无色相。现在色亦无住， 不曾留住也。 不可见，不可分别知故，无色相。 过现未三世，均无色相。 无色相，即是空。空即是无生无灭。无生无灭，及生灭，其实是一。说有广略。
问曰：过去未来色，不可见故，无色相。现在色住时可见， 住时者，住而未灭时。俗计现在色尚住，故可见。 云何言无色相？答曰：现在色亦无住时，如四念处中说。若法，后见坏相， 法者，犹言物。他处仿此。坏，犹言灭。 当知初生时坏相，以随逐微细故，不识。 俗计凡物生已必住，后乃见其灭。殊不知，物初生时，即便坏灭，实无住时。但前灭后生，相似相续，随逐流转。生灭之相，至极微细，故不识其初生便灭耳。 复次，生灭相，常随作法， 言凡是作法，必是才生即灭。 无有住时。 吃紧。 若有住时，则无生灭。以是故，现在色无有住。 才生即灭，实无一刹那暂住，其诡怪如此。现在色既不住，故知现在亦无色相。
复次，有为法无常。念念生灭故，皆属因缘，无有自在。无有自在故，无我无相。无我无相故，心不着。无相不着故，即是寂灭涅槃。以是故，摩诃法中虽说一切法不生不灭，一相，所谓无相。无相，即寂灭涅槃。
按： 三法印，本由大乘提出，用为抵拒小乘力攻大乘非佛说之唯一武器。大乘经典，托于佛说，而小乘否认之。大乘必有义据，以折其口。故以三法印，印定大小各所传承，或所推演者，凡合此三印，即是佛法。有违此三印者，即非佛法。《智论》卷二十二有云：一切有为法无常，一切法无我，寂灭涅槃，是名佛法义。是三印，一切论议师所不能坏。虽种种多有所说，亦无能转诸法性者。如冷相，无能转令热。诸法性不可坏。假使人能伤虚空，是诸法印，如法不可坏。圣人知是三种法印，于一切依止邪见，各斗诤处，得离。譬如有目人，见群盲诤种种色相，愍而笑之，不与共诤。据此，可知三印，实总括大小各宗派法义，而得其同条共贯，约说此三，以是息斗诤。亦以是见佛家思想之发展为一全整体系，盖至纷而不可乱也。又复当知，虽有三印，要归于一，即第三涅槃寂静。《智论》云第三印中，说二印果，是名寂灭印。 已抄见前。 故知前二印，趣入第三。佛家显体， 显者显示，体谓实体。 究归于寂， 寂者寂静。 不涉生化，此其究竟宗趣，须认清也。 只见本体为寂静的，而不悟其亦是生生化化，刚健而不可穷屈的。 《新论》融般若之空， 佛氏彰空寂，自般若而深妙极矣。 与《易》之健以动， 《易旡妄》卦象曰：健以动。全经可蔽以此言。健动即生化不测。 而显即寂即生，始救偏于趣寂之失。又《论》云， 此云论者，即《智论》。后仿此。 观无常，即是观空因缘。 亦抄见前。 佛家根本精神，要在出世，于此可见。夫无常者，言凡物刹那刹那，才生即灭，都不暂住，是以说为无常。无常本法尔如是。 法尔，犹言自然。一切物无常，本自然如是，非有使之成为如是者，更非本不如是，只由吾人意想其如是者。故曰法尔如是。 而佛家观无常，乃由之以观空， 《论》云；观无常，即是观空因缘。此中因缘者，由义。谓观无常，而即由之以入法空观也。法空观者，谓观一切法皆空故，无所有故。 故其最后归诸寂静， 第三寂灭印。 此为出世思想必然之趣向。大乘创始者为空宗，其根底无甚异于小乘。但以大悲不舍众生故，首明无住涅槃。又其穷高极远，小空无此境界，此其所以为大也。故三法印虽为调和小宗而设，实则大小根源，终始不二。故可以三印止诤也。大空之后， 大乘空宗，省言大空。 复兴大有， 大乘有宗，省言大有。 仍奉持三法印。然其于无常法，诠以缘生， 《智论》言作法属因缘者，即缘生义，似未译好。吾《新论》叙缘生义空有二宗不同处，宜参考。 复立种子为因，则已变缘生说为构造论。《新论》评判甚详，此不赘述。由有宗在宇宙论方面的见地核之，则一切作法， 《智论》译作法，即大乘有宗所云依他法，或缘生法。他者，缘义。依他，谓依托众缘而起，实与缘生一词不异。可考《佛家名相通释》。大有虽说缘生，而实成构造论，其特异空宗者唯此耳。 虽是无常，而未始非有。 空宗缘生是遮诠，有宗讲成构造论，便是表诠。表诠即明其为有而非空。详玩《新论》语体本中卷。 此视空宗，固已大变。然在修行方面，其修法空观时，则于作法无常，仍是观空，究非全变。至第三印，大有大空，亦复同归。此三印所以为大小诸宗所莫能外也。《新论》依本体流行，说为翕辟成变。 即克就流行，而说为一翕一辟，成其变化。 复明翕辟，皆刹那顿现，无暂时住。以此见真体成用，新新而不用其故，进进而未尝有穷，德盛化神，富有无极。神哉神哉。由大用流行，无有如世间所计实物故，亦可云空。 即空世俗妄计之实物。 然而，即流行识本体，一切真实，又如实非空。此视印度佛氏于无常法观空意义，完全变更。斯乃如理如量， 如理者，如其理实，而无妄分别。如量者，量即知义。称实而知，无谬误故。 不以厌苦度脱之情，猜卜真理故也。此吾《新论》所为与印度诸佛异也。
又论云：如观色念念无常，即知为空。至后结云，空，即是无生无灭。无生无灭，及生灭，其实是一。 已抄如前，可覆看。 此在其入观时，生灭与无生灭，固融而为一，然其显法性时， 法性，犹云一切物的实体。 却止说无为。 无生无灭。 其于缘生法， 此《论》译作法，即生灭。 亦不说是由无为法所现。 如不肯说众沤是大海水所现。 则生灭与无生灭，元是二片。只于生灭法即 无常法。 观空，而后见为一，固未明其所以为一也。核以《新论》体用不二之旨，实不相似。
有圣功德成就，而威仪语言不似善人。有威仪语言似善人，而圣功德不成就。有威仪语言不似善人，圣功德未成就。有威仪语言似如善人，而圣功德成就。汝云何不念是言，而欲称量于僧？
复次，是戒，一切善法之所住处，譬如百谷药水，依地而生。持戒清净，能生长诸深禅定，实相智慧，亦是出家人之初门，一切出家人之所依仗，到涅槃之初因缘。
按： 佛家说戒，与儒家敬义相通。但彼则仗戒以求出世道，儒者无所谓出世，要必有敬，而后日进于善。
汝不闻佛说，四事虽小而不可轻。太子虽小，当为国王，是不可轻。蛇子虽小，毒能杀人，亦不可轻。小火虽微，能烧山野，又不可轻也。沙弥虽小，得圣神通，人心。 言心，即摄一切心所法。 世智者，名为假智，圣人于实法中知， 圣人无虚妄分别，于实理、实事，称实而知。如口饮水，冷暖亲知，非同猜度。 凡夫人但假名中知， 世间通用语言，及各种学术中所有术语及理论与其概念等，皆是假名。凡夫人但于假名中生解，是非因之蜂起。 以是故，名假智，如栋梁椽壁名为屋，但知其事，不知实义， 知有栋梁等等名为屋之一事而已。此屋实有否，乃至栋梁椽壁为实有否，凡夫人皆不知也。 是名世智。复次，苦智，名知苦相实不生。 云何名苦智？以知苦相实不生故，遂名苦智。观苦相虚妄，如浮云实不生，故可断苦。 集智，名知一切法离，无有和合。 和合，谓一切法皆依托众缘而起。译和合，欠精。然缘亦非实，则缘生只是假说。一切法各各不相知，故云离。正明无实众缘会合，即缘生为假，可知。集智，知缘生不实，则众苦之因已除。 灭智，名知诸法常寂灭，如涅槃。 涅槃寂灭。若知诸法缘生无实，即诸法本来寂灭，犹如涅槃。 道智，名知一切法常清净，无正无邪。 邪正，相待之词。若知一切法常清净相，即本无邪。既无邪，则正之名亦不立。常清净相者，由以道智观一切法实相，故是常清净相。若世智，于一切法作一一物事想，而起着，即邪正纷然矣。 尽智，名知一切法无所有。 观一切法皆空故。 无生智，名知一切法不实不定故不生。 观一切法，非实在故，云不实。非固定故，云不定。既不实不定，即诸法未尝生也。 如实智者，十种智所不能知，以如实智故能知。十智各各相， 各各有其相状。 各各缘， 缘者思解。各各有其思解。 各各别异，各各有观法， 各各有其所观法。 是如实智中无相，无缘，无别，灭诸观法， 所观相已遗故。 亦不有观。 能观相已不存故。 十智中有法眼、慧眼。如实智中唯有佛眼。十智，阿罗汉，辟支佛，菩萨共有。如实智，唯独佛有。所以者何？独佛有不诳法。以是故，如实智独佛有。复次，十智，入如实智中，失本名字，唯有一实智。譬如十方诸流水，皆入大海，舍本名字，但入大海。知如是等种种分别十一智义，此中略说。
按： 十一智，但因方面不同，或浅深异度而分。及修养成熟，唯一实智。《论》有明文，深可玩味。但智之来源，此中未说。应知，智即实相，非由后起。由惑障故，本智未显。必经修养，智渐显发。如明镜蒙垢，其明若晦，垢去明生，还依本有，非外铄也。或问：尽智，知一切法无所有，此殆出世法，作如是观，似非正智。答曰：出世思想，自是佛家人生态度有失当处。然以毁尽智，则不可。众生坚执有物质宇宙。自物理学日益进步，已破除实质的观念。菩萨尽智，观照更深，并电子或能力等相，亦复遣除。一切法毕竟无所有，理实如是，何庸妄执？儒者无所谓出世。然《易》《系传》曰：神无方， 无方所。 易无体。 无形体。 易即神也， 变易之谓神。 神即易也。 神化之谓变易。 无方无体，乃无滞而神，无碍而易。理无不备，德无不全，所以为众妙之门也。执有之迷情，不可以体神居易，是自绝于真理也。 体神，则我即神也。居易，则我即易也。斯义深微，焉得解人而与之言。起。 无觉有观法者，禅中间，观相应法。 此禅定位，介乎初与第三之间，故云中间。此时粗动相之觉不起，只有微细之观，与禅定心相叶合，故云观相应。 若善，若无记。 禅中间，则其不善之习，已被抑伏。故唯有善与无记观相应法。 无觉无观法者，离觉观法，一切色心不相应行及无为法。 离者离去。谓一切觉观不复起故，皆已离故。色心至无为法，此等名相，繁广极矣。参考《佛家名相通释》。“离”字吃紧。第三禅位，定力已深，觉观永离，即于一切色法心法以至无为法，皆不起觉观。大定之境，炯然恒寂故。问曰：于无为法，亦不起觉观何耶？答曰：观无为法时，心上必变似无为法之相，以为所观。此心便与无为法为二。有对峙故，非大定也。大定只是炯然恒寂。寂即定义。恒者，无不定时。炯然者，圆明貌。虽澄寂至极，不起觉观，而非无知故。
有觉有观地者。欲界未到地梵世。无觉无观地者，禅中间，善修是地，作大梵王。无觉无观地者云云。
按： 有人问云：禅定必离觉观，是唯出世法所必修，吾人不取出世思想，何须用是？答曰：不然。出世为另一问题，而禅定工夫，确为人生所不可少。《大学》“知止而后能定”一节，何尝不是禅定境界？定静安虑，功候浅深，亦自井然。《论语》“仁者乐山”，山者，澄定至极，绝无摇动，此大定之相也。人生如全失禅定，即其生活浮昏，如浮尘野马，飘荡空中，全无人性，是可哀之极也。原夫无对之真，显为大用流行，于是而人得天以生焉。 天者，本体之名，即无对之真也。得者，人皆得天以生，即天在人也。 故人生真性，本来无对，本来清净圆明。但吾人若不能于流行中识取本来真性，而把握着清净圆明之本然，以立于无对，则人生将堕落而失去根蒂，飘如陌上尘。古诗所以致嘅，非偶然也。把握之功，即是禅定。精神凝敛，由有觉有观，至无觉有观，极于无觉无观，炯然恒寂，则无声无臭之天，当下即是。 天者，本体之名。 即流行识主宰，即相对是绝对，斯乃天人合一之道也。 “合一”之词勿泥。实则即人即天，非以此合彼也。 或复问曰：三细觉非必不善，何可以为妨碍禅定而绝之乎？答曰：吾人终日总须有修定一段时间。当入定时，必须以渐伏除觉观。 如初禅犹未能伏除，中间以往，渐次伏尽。 若出定时，则循理之觉观，自不须伏除。如对亲里，对国家，凡属人生职分所当尽者，日用间顺理行去，虽起觉观，而顺理即无扰动相。若关社会政治等大问题，以及一切格物穷理之事， 格物之格，量度义。见《读经示要》第一讲。 此因吾心本与天地万物一体周通，当顺其自然之神用扩充去，万不宜遏绝。《孟子》所谓“万物皆备于我”，此内外融一，实际理地也。老庄反知，便无端斥物于心外，将本来周通者而隔绝之。佛家小乘自利，亦是此弊。大乘知不舍众生，勤学五明， 五明，除内明外，皆一切知识之学。 超过小师，然究以度脱出世为归宿，与吾儒作用，似有合而实不合。犹幸其似有合，终贤于小师之绝不类也。《新论》明体用不二，以定宗极。然后大乘可儒，儒亦可融大乘。惜哉今之人，无 云信根。下精进根等准知。 精进根力故，勤行，不退不转。念根力故，不令不善法入，摄诸善法。 念者，忆持义。依信根力能大受故，而起精进根。依精进力故，起念根。常忆持善法而广摄之，不使不善得入。 定根力故，心散五欲中，能摄实相中。 依念根起定根。先时心散乱，迷逐五欲中，今能将向外逐欲之散乱心，收敛不散，而一心摄入实相中。按孟子称文王“望道而未之见”，其所云道，犹此言实相。虽儒者对于道之领会，与佛氏对于实相之领会不必全同，而二名皆为宇宙本体之目，则不异也。文王求至于道，若望之而未见，盖一心趣求乎道，积诚不纷。与此云摄实相中亦相似也。 慧根力故，于佛智慧中，少多得义味，不可坏。 依定根起慧根，散乱心起，必失慧故。 五果所依意根，必与受俱，若喜，若乐，若舍。 信等五根，同依意根而发。空宗尚未说八识，其所云意，即是第六意识。意根，谓过去意，即前念己灭去之意识。现在识起，必依前念识为意根。受者，领纳义。喜受，乐受，舍受，与此五根相应合。舍受，即不苦不乐受。若苦受，决不与此五根相应。是根五根。 入菩萨位。是名未知欲知根。
按： 《论》云：菩萨以信根力故，能受。学者宜念念服膺此语。孔子曰：君子可大受，而不可小知也。小人可小知，而不可大受也。其所以不可大受者，实由缺乏信根故耳。信根深厚，即心无浑浊，生命力充实，趣向远大，不安卑近，虚怀纳善，无有滞碍，勤求真理，荡尽俗情。此其所以可大受也。吾国学子最缺乏信根，所宜自省。
卷二十四。譬如释迦牟尼佛，若先不行六年苦行，而呵言，但苦行，非道者，无人信受。以是故，自行苦行，过于余人。成佛时，呵是苦行道， 苦行道，只修诸苦行，而不求解悟。佛欲救彼，先自修苦行，而后呵之。 人皆信受。是故六波罗蜜后，次第行声闻法。 六波罗蜜是大乘法。声闻是小乘。菩萨欲度小乘，须学彼法故。 复次，此非但是声闻法。是法中，和合不舍众生意，具足一切佛法。 此处吃紧。于小乘法中将大乘不舍众生意贯入其间，便是佛法。吾于此有无限感触。西洋哲学裕于智，而缺乏吾孔子之仁，释氏之大悲。《新论》归极于生生之仁，以此。 以不可得空了智故，名菩萨法。 声闻法中，如谈有者，固未得空智。即谈空者，亦未荡尽一切执。故声闻法中，不可得空智。菩萨虽以不舍众生意和合之，而犹是菩萨法，不得名佛法。由此可见，大乘特别注重空智，以视小乘度脱思想，不独无变更，而且更进步。只因众生未度，故不舍之而遽求之。此乃大乘所以成其大耳。 问曰：若菩萨具足三十七品诸法者，云何不入声闻法位？答曰：具足者，具足观知，而不取证。 菩萨修声闻法，只对彼法，具足观知而已，而不取证小乘之果。果者，声闻便以修此法，而自视为已成道，谓之证果。菩萨则不然。 了了观知，故名具足。
佛分别筹量，可度者为说法，不可度者为作因缘。譬如良医，知病可治不可治。声闻辟支佛 小乘。 所知少。少故，或不应度者欲度，应度而不度。行善人，或临死时，不善心生，是因缘故，亦生恶处。问曰：临死时，少许时心，云何能胜终身行力？答曰：是心虽时顷少，而心力猛利，如火如毒，虽少能成大事。是垂死时心，决定益智慧故，于诸法中得自在。如大国主，于臣民大众中得自在。
按： 十种力，文字太繁，未抄。学者欲知，可检《论》本卷二十四。有力，故能增益智慧。此义宜深玩。佛法求无上智慧，归本十力，此与《易》言“天行健，君子自强不息”，《论语》“吾未见刚者”之叹，同一意思。
卷二下五。复次，闻狮子吼者，除离欲人，余者皆怖畏。 离欲之人，其心常无恐怖，故闻狮子吼亦不怖。余者，谓未离欲人。凡夫心常恐怖，故闻大兽声即怖。佛狮子吼，求涅槃，佛说法声极猛利故，极大故，喻如狮子吼。令人求涅槃，故是大声。离欲人不离欲人皆怖。不离欲人，希得涅槃，离欲人犹未得涅槃，故皆怖。 狮子吼者，善人不善人皆怖。 善人虽向善，而未至离欲境地，故怖心难除。 佛狮子吼者，但善人怖，复次，狮子吼，一切时怖。佛狮子吼虽小， 佛之声自不如狮子吼声大。 怖畏众生，示世间罪恶，令不乐世间生。观涅槃功德利益，能除世间种种怖畏。闭恶趣，开善道，能令人到涅槃城。
按： 佛狮子吼，但善人怖。不善人惑染障重，虽闻佛狮子吼，亦无所怖。孟子曰：不仁者而可与言哉？安其危，利其灾，乐其所以亡者。众生长夜颠倒，向善者少，不善者多。此大乘所以大悲不住涅槃，而曾子以任重道远自誓也。佛狮子吼，怖畏众生，示世间罪恶，令不乐世间生。大乘犹是出世思想，于斯可证。
卷二十六。无异想者，佛于一切众生无分别，无远近异想。是贵可为说，是贱不可为说。如日出，普照万物。佛大悲光明，一切怜愍，等度。 等度者，平等而度也。 恭敬者，不恭敬者，怨亲，贵贱，一切悉等。如除粪人名尼陀，佛化度之，得大阿罗汉。亦如德护居士，火坑毒饭，欲以害佛，即于其日，除其三毒，灭邪见火。如是等，无有异想。复次，佛于舍利弗、弥勒菩萨等，顺佛法行，亦不爱。提婆达多，富罗那，外道六师邪见等，亦不憎。是为佛于无量阿僧祗劫修，熏心故。 佛以积劫修行，善熏心故。 是众生中宝，如真金不可令异。复次，佛种种因缘赞善法，种种因缘呵不善法，亦于善于恶，心无增减。 真理自在天地间。善法兴时，于真理无所增；恶法兴时，于真理无所减。故佛心于善虽赞，于恶虽呵，而实无增减想。 但为度众生故，有是分别，是为无有异想。复次，如《一切不行经》中说，佛观一切众生如己身，所作已办，无始，无中，无终。是名无异想。
无不定心者，定，名一心不乱。乱心中不能得见实事，如水波荡，不得见面。如风中灯，不得好照。以是故，说佛无不定心。 中略。 无不定心者，有种种义。定，名常摄心善法中住。佛于诸法实相中定，不退不失，是名无不定心。
按： 佛法于诸法实相中定，犹孔门所谓不违仁也。仁者，心之本体。由儒者言之，诸法实相即是修精进，乃至得阿褥多罗三藐三菩提，何况余道？以是义故，佛精进无减，病时犹尚不息，何况不病？复次，佛为度众生故，舍甚深禅定乐。种种身， 如现作人或畜等身。 种种语言，种种方便力，度脱众生。或时过恶险道，或时食恶食，或时受寒热，或时值邪难问，恶口骂詈，忍受不厌。佛世尊虽于诸法中自在，而行是事不生懈怠。如佛度众生已，于萨罗林中双树下卧，梵志须跋陀语阿难：我闻一切智人， 佛号为一切智人。 今夜当灭度，我欲见佛。阿难止之言：佛为众生广说法，疲极。佛遥闻之，告阿难：听须跋陀入，是我末后弟子。须跋陀得入，问佛所疑。佛随意说法，断疑，得道，先佛入无余涅槃。诸比丘白佛言：世尊，甚为希有，乃至末后 谓临终时。 怜愍外道梵志而共语言。佛言：我非但今世末后度，先世未得道时，亦末后度。乃往过去无量阿僧祗劫，有大林树，多诸禽兽。野火来烧，三边俱起，唯有一边，而隔一水。众兽穷逼，逃命无地。我尔时为大身多力鹿，以前脚跨一岸，以后脚踞一岸，令众兽蹈脊上而渡，皮肉尽坏，以慈愍力，忍之至死。最后一兔来，气力已竭，自强努力，忍令得过。过已，脊折，堕水而死。如是久有，非但今也。前得度者，今诸弟子，最后一兔，须跋陀是。佛世世乐行精进，今犹不息，是故言精进无减。 有人难言，佛先世为鹿事，此未足信。余曰：轮回问题，未可以理智解决，信者自信，不信者无可强。然汝于此，不须疑佛有无先世为鹿事，当信佛度众生悲愿，决不徒托空言。又有人言，佛先世为鹿，只是示现为鹿身耳，与众生堕轮回者自不同。余曰：依教义自如是。但轮回之事如无有，则佛亦无先世可说也。众生有轮回，故可随俗说佛有先世。 复次，佛智慧，以一切功德，持戒，禅定等助成故，慧无减。 佛智慧，与凡夫所有知识不同者，即在其作诸功德以破小己之执，而涵养智慧，持戒修定，以收摄精神，而引发智慧。否则亦无由显发真实智慧也。 复次，世世求一切经书，世俗法，佛法，粗细，善不善，悉皆学知故，慧无减。 佛无所不学，与孔子博学工夫亦同。 复次，从十方无量诸佛所，闻法，读诵，思惟，修习，问难故，慧无减。 闻己必读。又不止于读也，必自用思惟。又不专恃思也，必修习而见诸实践。犹不自是也，更与人问难，使众理昭晰。 复次，为一切众生故，为增益一切善法故，破一切处无明故，慧无减。 凡夫学问知识，稍有造就，后渐减退，而佛广大智慧，终无有减。观上述种种无减之由，则圣虽天纵，要亦先难后获。且世俗法，与粗细，善不善，悉皆学知。是佛法所以异于世间宗教也。学者宜知。 复次，是智慧，实知诸法相， 此中诸法相，谓一切法实相，犹云万物之本体。 不生不灭，不净不垢，无作无行。不分别是智非智，知诸法一等。 唐奘师译经，于此等处，每译云平等一味，犹云无差别相。 清净如虚空，无染无着。不以二法故，得入不二入法相。 不二入法相，是实相。摄万理归一理，绝待，故云不二入。染净真俗等等，皆二法也。若会得不二入法相，则纯净无染。即染相不存，而净相亦氓。一真无对，即欲谛不立，而真谛废诠。故二法都亡。孟子云“夫道一而已矣”，焉得有二？如其有二，则未可得不二入法相也。 不二入法相，无量无边。以是故，慧无减。蜜，即是无所有，空。佛或说有法，为教化众生故，久后皆当入无所有法藏中。
按： 佛家虽说有法，久后皆当入无所有法藏中。此为出世思想必然之归宿。吾国玄奘大师西度，值有教正盛，如日中天。奘师亦尽得有宗之传，印人尊之为大乘天。然奘师晚年，归心大般若。基师承其业，于《唯识述记》中，虽多辟清辨，然卒亦曰，清辨有言，应当修学。 似见《唯识别抄》。此语确明记无误。 印度佛家本旨，唐贤犹谨守不失。后来谈三教合一者，遂于三家根本精神，及其思想体系，都不穷究，而轻为肤乱之谈，甚可厌恶。昔人言合一，实是拉杂，不可妄附融通之业。余于《破破新唯识论》中，已有辨正。学者宜知。
卷二十七。大慈，与一切众生乐；大悲，拔一切众生苦。 中略。 大慈，遍满十方三世众生，乃至昆虫，慈彻骨髓，心不舍离。
复次，为引导众生故，菩萨分别说是种种道，所谓世间道，出世间道等。问曰：云何菩萨住一相无相中，而分别说是世间，是出世间道？答曰：世间名，但从颠倒忆想虚诳二法生。如幻如梦，如转火轮。凡夫人强以为世间。是世间，皆从虚妄中来，今亦虚妄，本亦虚妄。其实，无生无作，但从内外六情六尘和合因缘生。随凡夫所著故，为说世间。是世间种种邪见罗网，如乱丝相着，常往来生死中。如是知世间。 以上明世间只是虚妄相。 何等是出世间道？如实知世间，即是出世间道。所以者何？智者求世间，出世间二事不可得。若不可得，当知假名为世间与出世间。但为破世间故，说出世间。 故非离世间而别有一境，名为出世间也。 世间相，即是出世间，更无所复有。 破世间虚妄相故，说出世间。故知世间相，即是出世间。 所以者何？世间不可得， 虚妄相故，无实世间可得。 是世间出世间相常空。 世间相，虚妄无实，是常空也。破世间故，说出世间。而实无有出世间相，亦是常空。 世间法定相不可得故。 虚妄法，何有定相？ 如是，行者不得世间，亦不着出世间。若不得世间，亦不着出世间，爱慢破故，不共世间诤。何以故行者久知世间空，无所有，虚诳故，不作忆想分别？ 前云世间相不实，但从六情六尘和合因缘生云云。六情，谓六识。眼识至意识为六识。六尘，谓色声香味触法为六尘，亦云六境。此言六境为缘，而引生六识。六识复以六境为所缘，而有分别。即由识分别境故，幻现世间相。此识与境才起，即便谢灭，而有余习潜存。后念现起，名为忆想。此忆想妄现世间相，不应理实，故云颠倒。由颠倒忆想故，说世间是虚诳法。今知是虚诳，亦不作忆想分别，则世间与出世间相本空，昭然甚明。 世间名五众。 五众即五蕴。唐译诸经论，并作五蕴，甚谛。 五众相假。 五蕴都无定相。 今十方诸佛求之亦不可得。无来处，无住处，亦无去处。若不得五众来住去相，即是出世间。 五众来住去相，都不可得，是五众相本空。世间即五众之名。今五众相空，即是世间相空。世间相空故，即是出世间。 行者尔时观是世间，出世间，实不可见。 本来空故，何所可见？