第一节 如来藏学在佛教中的地位

如来藏tatha^gata-garbha,如来界──如来性tatha^gata-dha^tu,佛性──佛界 buddha-dha^tu等,这一类名词,在意义上虽有多少的差别,然作为成佛的可能性,众生与佛的本性不二来说,有着一致的意义。在印度,如来藏说的兴起,约在西元三世纪,从初期大乘而进入后期大乘佛教的阶段。在西元四、五世纪中,非常的兴盛;有关(广义的)如来藏说的经典,也纷纷流传出来。如来藏说,以后期大乘经为主,在论师们──印度的大乘论师,中观Madhyamaka 与瑜伽Yoga二家,都说如来藏说是不了义的,以中观及唯识的「密意」去解说他。其实,这一思想系,有独到的立场,主要是众生与佛有共同的体性;依此为宗本,说明依此而有生死、众生,依此而有究竟解脱、如来。如『不增不减经』(大正一六‧四六七中)说:

「舍利弗!即此法身,过于恒沙无边烦恼所缠,从无始世来,随顺世间,波浪漂流,往来 生死,名为众生。舍利弗!即此法身,厌离世间生死苦恼,弃舍一切诸有欲求,行十波罗 [P2] 蜜,摄八万四千法门,修菩提行,名为菩萨。复次,舍利弗!即此法身,离一切世间烦恼 使缠,过一切苦,离一切烦恼垢,得清净,住于彼岸清净法中,到一切众生所愿(见)之 地;于一切境界中,究竟通达,更无胜者;离一切障,离一切碍,于一切法中得自在力, 名为如来应正遍知」。

『不增不减经』所说的法身dharma-ka^ya,也是如来藏的别名。从这立论的宗依来说,与中观家「以有空义故,一切法得成」不同;也与瑜伽家依虚妄分别的阿赖耶a^laya识为「所知依」不同。如来藏说有独到的立场,富有「真我论」的特色。由于如来藏说以经典为主,所以重论的学派,如西藏学者,只承认大乘的「中观见」与「唯识见」,而不承认「藏性见」的存在。

中国佛教是重经的,所以有「经富论贫」的评语。如来藏、佛性法门,传到重经的中国来,受到中国佛教高度的赞扬。如贤首宗立五教、三宗,三宗是『法相宗」、「破相宗」、「法性宗」。如来藏说是五教中的终教,与顿教、圆教,都是「显性」的「法性宗」,只是「显性」的理论与方法,多少不同而已。禅宗是从「如来(藏)禅」来的,所以阐扬这一法门的『楞严经』与『起信论』,虽有「疑伪」的传说,却受到贤首宗与禅宗的尊重。天台宗的四明法智,论定如来藏缘起说为「别理随缘」,「据理,随缘未为圆极」(1)。但同时的孤山智圆,就引用『起信论』 [P3] ,推重为圆极的法门。宋末以来,中国佛教倾向于融会,如来藏说也就成为大乘的通量。明末智旭是接近天台学的,以为如来藏随缘,是「圆极一乘」(2)。近代太虚大师,晚年讲『中国佛学』,首列一表,以「佛性」来贯通众生与佛,这样说:「是众生与佛相通的心法。……由此,我们可以看出佛、心、众生的不同,同时又可以看出众生、心、佛的相通」(3)。大师早年所作的『佛藏择法眼图』,『如来藏心迷悟图』,都是以如来藏、佛性为宗本,来说明或融贯一切的(4)。如来藏说,可说是中国佛学的主流!依此去观察,如贤首宗说「性起」,禅宗说「性生」,天台宗说「性具」,在说明上当然不同,但都是以「性」──「如来(界)性」、「法(界)性」为宗本的。这一法门,经中国佛教学者的融会发挥,与原义有了相当的距离,但确乎是中国佛教的主流,在中观、唯识以外,表示其独到的立场与见解。

注【1-001】『四明尊者教行录』卷二(大正四六‧八七一下)。

注【1-002】『大乘起信论裂网疏』卷一(大正四四‧四二二下)。

注【1-003】『中国佛学』(太虚大师全书第一编五三九)。

注【1-004】『佛藏择法眼图』(太虚大师全书第一编三一七)。『如来藏心迷悟图』(太虚大师全书第七编一七二三)

第二节 与如来藏有关的经论

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有关如来藏tatha^gata-garbha学的经典,在佛教史上,属于大乘佛教的后期,以为「一切法空」是不了义的,以真常──真常我、真常心为主的法门。宣说如来藏等的经论,在中国译经史上,从西元三世纪末起,到七世纪止,译出的为数不少。思想上,前后也多少不同。主要的教典,有:

1.『如来兴显经』,三卷,晋太康八年(西元二八七),竺法护Dharmaraks!a译,是晋译『华严经』的『宝王如来性起品』,唐译『华严经』的『如来出现品』的初译本。经中说破微尘出大千经,及「斯众生类,愚騃乃尔!不能分别如来圣慧世尊普入」(1),即「一切众生皆有如来智慧德相」的如来藏说。

2.『大哀经』,八卷,晋元康元年(西元二九一),竺法护译出,与北凉昙无谶Dharmaraks!a 所译的,『大方等大集经』的『璎珞品』、『陀罗尼自在王菩萨经』,为同本异译。专论如来藏法门的『宝性论』,就是依本经而造论的。在『大哀经』中,有无垢宝珠喻,及初说「无常苦空非身(我)」,「后乃达空、无相、(无)愿」,「次得成于不退转(*轮)」(2)。这是三时教:初说声闻教,次说空相应教,后说不退菩提*轮。『大哀经』的三时教,与『解深密经』的三时教说,第三时的意趣不同。

3.『大方等如来藏经』,一卷,「晋惠、怀时(西元二九0──三一一),沙门法炬译出」 [P5] (3)。这部经已经佚失,现存有晋元熙二年(西元四0六),佛陀跋陀罗Buddhabhadra的译本,也名『大方等如来藏经』。经中以九种譬喻,来说明如来藏,是一部通俗的如来藏说。

4.『大般泥洹经』,六卷,晋义熙年(西元四一七──四一八)法显所译。这部经,传说与宋智猛在凉州译出的二十卷本『泥洹经』,是同本异译。『六卷泥洹记』与『二十卷泥洹记』,一致说经本是从中天竺华氏城Pa^t!aliputra婆罗门处得来的(4)。昙无谶所译的『大般涅槃经』前十卷,从『寿命品』第一,到『一切大众所问品』第五,也是这部经的异译。依『大般涅槃经记』,昙无谶所译的前十卷,经本是智猛从印度取来,而留在高昌的(5)?

5.『大般涅槃经』,四十卷,从北凉玄始十年(西元四二一)十月起,昙无谶在姑臧译出。先译前十卷,与法显的『大般泥洹经』同本异译。由于经本不完全,昙无谶回到西方去寻求,在于阗又得到经本,再回姑臧译出(6)。传说虽略有出入,前十卷与后来续译的部分,成立的时代有先后,解说也有点不同,这是无可疑的!

6.『大云经』,或名『无想经』,昙无谶所译。现存『大方等无想经』六卷,分三十七健度。别有『大云无想经卷九』,一卷。『大云经』中,说到了「常乐我净」与「佛性」。

7.『大法鼓经』,二卷,宋元嘉中(西元四四0前后),求那跋陀罗Gun!abhadra译。

8.『央掘魔罗经』,四卷,宋元嘉中,求那跋陀罗译。『大正藏』编入「阿含部」,是很不 [P6] 妥当的。

9.『胜鬘师子吼一乘大方便方广经』,二卷,宋元嘉十三年(西元四三六),求那跋陀罗初译。唐神龙二年到先天二年间(西元七0六──七一三),菩提流志Bodhiruci重译,编为『大宝积经』第四十八『胜鬘夫人会』。

10『楞伽阿跋多罗宝经』,四卷,宋元嘉二十年(西元四四三),求那跋陀罗初译。异译有二本:一、元魏菩提流支Bodhiruci在延昌二年(西元五一三)译,名『入楞伽经』,十卷。二、唐实叉难陀S/iks!a^nanda在长安四年(西元七0四)译,名『大乘入楞伽经』,七卷。魏译与唐译本,比宋译本增多了序起中的「请佛」、「问答」,及末后的「偈颂」。

11『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』,失译,一卷,见『三藏记集』的『新集续撰失译杂经录』(7),是道安所没有见到的。隋『历代三宝纪』以来,作为后汉安世高所译,是不足信的!依所用的译语,应是西晋以前所译的。隋开皇十五年(西元五九五),阇那崛多Jn~a^nagupta 重译,名『入法界体性经』,一卷。

12『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』,二卷,元魏景明二年(西元五0一),昙摩流支 Dharmaruci初译。梁天监五年、普通元年间(西元五0六──五二0),僧伽婆罗 Sam!ghavarman等再译,名『度一切诸佛境界智严经』,一卷。赵宋法护Dharmapa^la等,在大 [P7] 中祥符三年(西元一0一0)后,译为『大乘入诸佛境界光明庄严经』,五卷。

13『不增不减经』,一卷,元魏孝昌元年(西元五二五),菩提流支译。

14『无上依经』,二卷,陈永定二年(西元五五八),真谛Parama$rtha译,有的说是梁代所译的。『无上依经』分六品,『校量功德品』第一,与失译的『未曾有经』,唐玄奘译的『甚希有经』,是同本异译。

15『胜天王般若波罗蜜经』,七卷,陈天嘉六年(西元五六五),月婆首那Upas/u^nya 译。唐显庆五年、龙朔二年间(西元六六0──六六三),唐玄奘所译『大般若波罗蜜多经』 「第六分」,八卷(当大经五六六──五七三卷),就是『胜天王般若经』的再译。本经是『宝云经』、『无上依经』等纂集所成的(8)。

16『大乘密严经』,三卷,唐永隆、垂拱元年间(西元六八0──六八五),地婆诃罗 Diva^kara译。唐永泰元年(西元七六五),不空Amoghavajra再译,也名为『大乘密严经』,三卷。

属于如来藏说的论典,有:

1.『究竟一乘宝性论』,四卷,元魏正始五年(西元五0八)来华的,勒那摩提Ratnamati 所译。这部论,有本颂,解释──偈颂及长行,没有标明造论者的名字。汉译以外,现存有梵 [P8] 本与藏译本。依中国古人的传说,『宝性论』是坚慧Sa^ramati菩萨造的。但西藏传说:偈颂是弥勒Maitreya造,释论是无着Asan%ga造的。对于本论的作者,近代有不同的见解。真谛的『婆薮盘豆法师传』说:世亲Vasubandhu造三宝性论(9)。「三宝性」就是「宝性」,所以『梵汉对照究竟一乘宝性论研究』,推定为坚慧造本颂,世亲造释论(10)。

2.『佛性论』,四卷,真谛于陈代译出。论初,破斥外道、小乘、大乘空执,立三性、三无 性;以下部分,与『究竟一乘宝性论』释,大致相合。传为世亲造,恐未必是。

3.『大乘法界无差别论』,二卷,坚意菩萨造。现存有二本‧一、五言的二十四颂,分为十二义,别别解释,这是贤首疏所依的论本。二、总举七言的二十四颂,然后分十二义解释。论义相同,都说是唐提云般若所译。然『开元释教录』所记,指五言颂本说。

『究竟一乘宝性论』,『佛性论』,『大乘法界无差别论』,与『无上依经』,意义都非常接近。这是西元四世纪末,论师将当时流行的如来藏经典,分为十门(或十二义)而作贯摄的论集。这还是如来藏说(没有引用『楞伽经』),不是「如来藏缘起」说。大概与『宝性论』同时,传出了『楞伽经』,立「如来藏藏识」tatha^gatagarbha-a^layavijn~a^na,如来藏与藏识合流,于是又有『大乘起信论』那样的论典。『起信论』与『楞严经』,有「疑伪」的传说,所以不加论列。 [P9]

注【2-001】『如来兴显经』卷三(大正一0‧六0七下)。

注【2-002】『大哀经』卷六(大正一三‧四三九中──下)。

注【2-003】『出三藏记集』卷二(大正五五‧九下──一0上)。

注【2-004】『出三藏记集』卷八(大正五五‧六0中)。

注【2-005】『出三藏记集』卷八(大正五五‧六0上)。

注【2-006】『出三藏记集』卷一四(大正五五‧一0三上)。

注【2-007】『出三藏记集』卷四(大正五五‧三0中)。

注【2-008】拙作『初期大乘佛教之起源与开展』(六一0──六一二)。

注【2-009】『婆薮盘豆法师传』(大正五0‧一九一上)。

注【2-010】中村瑞隆『梵汉对照究竟一乘宝性论研究』序说(五八──六一)。

第三节 如来藏的名称与意义

如来藏tatha^gata-garbha说,是「后期大乘」(经)的主流,经「初期大乘」的演化而来。「佛法」而演化为「大乘佛法」,根本的原因,是「佛涅槃后,佛弟子对佛的永恒怀念」。佛功德──如来光明智慧庄严与净土庄严,菩萨的自利行与利他行,都在这一愿求下开展出来。 [P10] 十方一切佛的功德庄严──理想中的佛陀,从菩萨行的实践中实现出来,就是成佛。「初期大乘」中,广说十方佛与十方净土,一切法本来不生,无量数大劫修菩萨行,向普偏、广大、悠久、甚深而无限的展延。这样的佛陀,穷深极广,成佛是不太容易的吧!这应该是佛弟子所迫切关怀的。「佛法」,原本是直从众生身心,引导修行而证入的。「从博返约」,「后期大乘」的如来藏说,也就以「初期大乘」所阐明的,穷深极广的如来光明智慧庄严,直从众生身心中点出。一切众生有如来藏(或佛性),不但一切众生可以成佛,也提贡了顿入、易成的法门;「即心是佛」,「即身成佛」等法门,由此而发展起来。

『宝性论』说:「依如来藏有四种义,依四种义有四种名」,四名是:法身dharmaka^ya 、如来tatha^gata、圣谛a^rya-satya、涅槃nirva^n!a(1)。『胜鬘夫人经』说:「如来藏者,是法界藏,是法身藏,出世间藏,性清净藏」(2)。从如来藏的立场,贯摄经中的不同名义,可以理解这一思想系的源流。这些不同名称,主要是由佛而来的。如佛buddha、如来 tatha^gata、胜者jina、法身dharma-ka^ya,都是佛的异名。佛的智慧,是无上菩提 anuttara-bodhi,略称菩提;离一切杂染而得解脱的,是涅槃nirva^n!a。菩提与涅槃,约佛的果德说。佛是大觉而圆成的,所体悟的名为法dharma、圣谛a^rya-satya。「初期大乘」经中,多用法性dharmata^、(真)如tatha^、法界dharma-dha^tu、实际bhu^takot!i [P11] 等。这都是固有的名词,到表示众生本来有之的如来藏说兴起,「胎藏」、「界藏」、「摄藏」的意义重要起来,成立新的名词。如garbha是胎藏的藏:如来藏tatha^gata-garbha,佛藏 buddha-garbha,正觉藏sam!bodhi-garbha,胜者藏jina-garbha,法界藏dharma-dha^tu-garbha ,出世间藏loko$ttara-garbha,性清净藏prakr!ti-paris/uddha-garbha等,都是胎藏的藏。如来藏九种譬喻中,有贫女怀妊轮王喻,是胎藏的根本意义:与种姓gotra说有关。如dha^tu是界藏的藏:佛界buddha-dha^tu,如来界tatha^gata-dha^tu,法界dharma-dha^tu,涅槃界nirva^n!a-dha^tu ,众生界sattva-dha^tu,都依界藏得名。dha^tu,一般译为界,如六界、十八界等,是最常见的名词。『阿毗达磨俱舍论』卷一(大正二九‧五上)说:

「法种族义,是界义,如一山中,有多铜铁金银等族,说名多界」。

界有多种意义,如山中的铜铁金银等族,是其中的一义,就是地下的矿藏。如来藏的九种譬喻中,有地有珍宝藏喻,就是界藏的譬喻。如『摄大乘论本』的「金土藏」喻,也是本有金而不见,经冶炼而才显现出来的(3)。界,或译为性,如法界或译为法性,如来界或译为如来性。胎藏与界藏,是不同的,但在已经有了而还没有显现的意义上,胎藏与界藏相通,古代的译者,每互相通译。如『宝性论』的「僧次无碍性」,「皆实有佛性」,「性」在梵文中,都是胎藏 garbha。反之,如来界也有译作如来藏的。这可见胎藏与界藏,在如来藏说的经论里,意义相通 [P12] 。又如佛性一词,是中国佛教最熟悉的。从『宝性论』的梵语看来,汉译为佛性,或是佛藏 buddha-garbha,或是佛界buddha-dha^tu所以佛性也不外乎胎藏与界藏。kos/a,是摄藏,也就是俱舍。在『宝性论』中,都用作烦恼所藏,覆藏真实的意义。然『华严经』『十地品』的法云地中,说到「如来藏解脱」,「法性藏解脱」(4),如来藏的原语,是「如来俱舍」。又『大日经疏』释法界藏,「梵音云俱舍」(5)。俱舍──摄藏,似乎也与胎藏、界藏相通。不过在如来藏思想中,通俗的胎藏说,是更重要的!

如来藏是「后期大乘」的术语,而如来与藏,却是印度世俗固有的文字,在如来藏说成立以前,如来与藏又是什么意义呢?如来,音译为多陀阿伽陀tatha^gata,在佛教中,是佛的德号。在佛经中,世尊的德号,广说有十号:如来,应供,正遍知,明行足,善逝,世间解,无上士,调御丈夫,天人师,佛。适中的有三号:如来,应供,正遍知。简要的,就称为如来。如来的意义,经论中解说极多,如『大智度论』卷二(大正二五‧七一中)说:

「云何名多陀阿伽陀?如法相解;如法相说;如诸佛安隐道来,佛如是来,更不去后有中:是故名多陀阿伽陀」。

多陀阿伽陀,一般译作如来,其实可以作三种解说。「如法相解」,是「如解」,约智慧的通达真如说,恰如一切法的实相而通达。「如法相说」,是「如说」,约恰如其分的说法说,所 [P13] 以说:「如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者」(6)。「如诸佛安隐道来」,是「如来」,约一切佛的平等解脱说。过去佛是这样的,从安隐道来成佛,现在佛也是这样的来成佛。「如」是平等不二的实相,佛就是如如的圆满体现者,与一切佛平等,所以叫如来。虽有这三种意义,而一般都译为如来,重于果德的成就(来)。如来为十号的最前者,佛为最后者,如来与佛,一般也可以通用。如释迦佛S/a^kya即释迦如来,然灯佛Di^pam!kara即然灯如来;如来界即佛界,如来藏即佛藏。如来与佛,是世尊德号中最一般的。

作为世尊德号的「如来」,并非佛教特有的术语,而是世俗语言,佛教成立以前,印度文化中的固有名词。世俗一般及宗教学者,对如来是怎样解说的呢?如『大智度论』卷五五(大正二五 ‧四五四中──下)说:

「或以佛名名为如来,或以众生名字名为如来。如先世来,后世亦如是去,是亦名如来,亦名如去,如十四置难中说。……佛名如来者,……从如中来,故名如来」。

如来,在佛教中是佛的别名,解说为「从如中来」,就是悟入真如而来成佛的(「乘如实道来」)。在一般人,如来是众生的别名,所以说:「我有种种名,或名众生、人、天、如来等」 (7)。换言之,如来就是「我」的别名。在释尊当时的印度宗教界,对于众生的从生前到死后,从前生到后世,都认为有一生命主体;这一生命自体,一般称之为我a^tman。「我」从前世来 [P14] ,又到后世去,在生死中来来去去,生命自体却是如是如是,没有变异。如如不变,却又随缘而来去,所以也称「我」为「如来」,也可以说「如去」。「十四置难」,是释尊时代,一般宗教界所欢喜论究的十四个问题。这些难问,释尊一概置而不答,以不加答复来答复他们。「十四置难」中,就有如去,如不去,如亦去亦不去,如非去非不去──四问。十四置难,即十四无记,在『阿含经』中,是一再见到的。『大智度论』这样说(8):

1.「何等十四难?……死后有神去后世,无神去后世,亦有神去亦无神去(后世),死后亦非有神去亦非无神去后世」。 2.「有死后如去,有死后不如去,有死后如去不如去,有死后亦不如去亦不不如去」。 3.如佛问先尼梵志:「汝见是色如去不?答言:不也。受、想、行、识如去不?答言:不也。色中如去不?答言:不也。受、想、行、识中如去不?答言:不也。离色如去不?答言:不也。离受、想、行、识如去不?答言:不也。汝更见无色、无受、想、行、识如去者不?答言:不也。……梵志本总相为我,佛今一一别问,以是故答佛言不也」。

比对前二则,有没有「神去」,就是有没有「如去」。「神」是「我」的旧译。佛与先尼 S/ren!ika梵志的问答,出于『阿含经』;『般若经』引佛与先尼梵志的问答,来说明大乘深义。经上问色如与受、想、行、识如的去不去,而龙树Na^ga^rjuna解说为:「梵志本总相为我 [P15] ,佛今一一别问」,可见所问的「如」就是我;「如去」(约从前生来今生,可名「如来」)就是神我的来去。

「如来」一词所有的两种意义,就是佛法与世俗神教的差别。身心和合而有的众生,是世间的现实。释尊时代的印度,对于众生的生命延续,从前生来今生,从今生去后世,已经是极大多数人的共同信仰。众生的前后延续,生来死去,总觉得有什么在来来去去,也就叫做「如来」或「如去」。到了宗教学者,要深一层的认识那生来死去的生命自体,也就是到底什么是生命自体,印度宗教界,对生来死去的「我」,推论出多种不同的见解。但有的世俗学者,找不到什么自我实体,因而怀疑死后去后世,而否定了生死的延续。于是「如去后世」,「如不去后世」等四个问题,经常被提出而论究起来。释尊开示的佛法,是「无我」论,没有自我实体,而在缘起 prati^tya-samutpa^da的原理上,成立生死的延续,这与神教是根本不同的。在释尊的正觉中,没有神教所说的「我」──「如」,没有如如不变而随缘来去的,所以释尊对他们提出的问题,一向是不加理会。然在随顺世俗的语言中,也可以说我去,也可以说如来。因为众生的死生延续,是世俗的事实。在佛教自身,也有「如来」,也是人、天那样有人格的,但给以新的解说。如来是「从如中来」,「从如实来」,是真如的圆满体现者,如实道的成就者,也就是究竟圆满的大圣者。世俗一般的如来,佛法所说的如来,是根本不同的。然在佛教普及大众化的过程中,同 [P16] 一名词而有不同意义的如来,可能会不自觉的融混不分,而不免有世俗神教化的倾向。我觉得,探求如来藏思想渊源的学者,一般都着重在「藏」,而不注意到「如来」,这对如来藏思想的渊源,以及如来藏在佛法中的真正意义,可能得不到正确的结论!所以,对如来是神我的异名,这一世间神教学者的见解,有必要将他揭示出来。

garbha是胎藏。印度宗教学而应用胎藏说的,非常古老。在『梨俱吠陀』的创造赞歌中,就有创造神「生主」praja^pati的「金胎」hiran!ya-garbha说(9)。从金胎而现起一切,为印度古代创造说的一种。胎是胎藏,所以这一创造神话,是生殖──生长发展说;是将人类孕育诞生的生殖观念,应用于拟人的最高神(生主)的创造。大乘佛教在发展中,如来与藏(界藏与胎藏),是分别发展的;发展的方向,也是极复杂的。超越的理想的如来,在菩萨因位,有诞生的譬喻,极可能由此而引发如来藏──如来在胎藏的教说。从如来藏的学理意义来说,倒好像是古代的金胎说,取得了新的姿态而再现。或重视如来藏的三义,以论究「藏」的意义。实则「如来之藏」,主要为通俗的胎藏喻。如来在众生位──胎藏,虽没有出现,而如来智慧德相已本来具足了。如来藏说,与后期大乘的真常我、真常心──真常唯心论,是不可分离的。

注【3-001】『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一‧八三五中)。

注【3-002】『大宝积经』卷一一九『胜鬘夫人会』(大正一一‧六七七下)。 [P17]

注【3-003】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四0下)。

注【3-004】『大方广佛华严经』卷二七(大正九‧五七三上)。

注【3-005】『大毗卢遮那成佛经疏』卷一四(大正三九‧七二五中)。

注【3-006】『金刚般若波罗蜜经』(大正八‧七五0中)。

注【3-007】『中论』卷四(大正三0‧三0上)。

注【3-008】1.『大智度论』卷二(大正二五‧七四下)。2.『大智度论』卷七(大正二五‧一一0上)。3.『大智度论』卷四二(大正二五‧三六八下)。

注【3-009】『梨俱吠陀』(一0‧一二一)。 [P19]