第十章 般若波罗蜜法门

第一节 般若经的部类

第一项 般若经部类的次第集成

般若波罗蜜prajn~a^pa^ramita^(1)，为六波罗蜜──六度之一。在菩萨修学的菩提道中，般若波罗蜜有主导的地位，所以般若波罗蜜是遍在一切大乘经的，可说是大乘法门所不可缺少的主要部分。在大乘经中，有特重般若波罗蜜，以般若波罗蜜为中心而集成圣典；这部分圣典，也就取得了『般若波罗蜜经』的专称，成为大乘经中重要的一大类──「般若部」。『般若经』的部类，着实不少！这些般若部类，在佛教史上所见到的，是在不断的增多中，从二部、三部、四部、八部到(唐玄奘译出的)十六部；以后还有称为『般若经』的传译出来。大概的说，『般若经』的集出，是从「大乘佛法」兴起，一直到「秘密大乘佛法」传布的时代。当然，最受人重视的『般若经』，是属于「大乘佛法」时代的，尤其是代表初期大乘佛法(西元前一世纪中，到西元 [P592] 二世纪末)的部分。为了说明代表初期大乘的『般若经』，所以叙述『般若经』在佛教史上次第增多的情形，也就可以推定代表初期大乘的『般若经』。

一、「二部」：在中国佛教史上，『般若经』的传译与传说，应该是从「一部」到「二部」。不过最初传译过来的时候，只有这一部，不知道还有其他的『般若经』，也就没有引起『般若经』的部类问题。『般若经』最早传译过来的，是汉灵帝光和二年(西元一七九)译出的『道行般若经』，十卷，三十章(品)，或名『摩诃般若波罗蜜经』(2)。到了魏甘露五年(西元二六０年)，已从传说中知道有两部『般若经』了，如『出三藏记集』卷一三『朱士行传』(大正五五‧ 九七上──中)说：

「士行尝于洛阳讲小品，往往不通。每叹此经大乘之要，而译理不尽。誓志捐身，远迎大品。遂于魏甘露五年，发迹雍州，西渡流沙。既至于阗，果写得正品梵书，胡本九十章(品)，六十万余言。遣弟子不如檀，晋言法饶，凡十人，送经胡本还洛阳。……送至陈留仓垣水南寺。河南居士竺叔兰，善解方言，译出(为)放光经二十卷」。

朱士行在洛阳所讲的「小品」，就是『道行般若经』。这部经，古人评为「道行颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞」(3)。士行知道有广本的『般若经』，所以到于阗去访求的。等到晋元康五年(西元二九五年)，竺叔兰译出了『放光般若经』(4)，与『道行般若经』相对，古人就称 [P593] 之为「大品」与「小品」。这二部，有着共同的部分，古人是相信从「大品」抄出「小品」的，如道安(西元三一二──三八五)『道行经序』说：「佛泥曰后，外国高士抄九十章为道行品」 (5)。支道林(西元三一四──三六六)『大小品对比要抄序』说：「先学共传云：佛去世后，从大品之中抄出小品」(6)。「大品」与「小品」的名称，一直传下来。鸠摩罗什所译的『摩诃般若波罗蜜经』，二十七(或二十四)卷本，称为『新大品经』；十卷本称为『新小品经』(7)。「大品」与「小品」，也就是『般若经』的广本与略本。

二、「三部」‧「四部」：鸠摩罗什Kuma^raji^va来华的时代(西元四０一──四一五顷)，中国佛教界知道了『般若经』有三部，如『大智度论』(西元四０二──四０五译出)卷六七(大正二五‧五二九中)说：

「般若波罗蜜部党经卷，有多有少，有上中下──光赞、放光、道行」。

『智度论』所说的『般若经』，有上中下，也就是『光赞般若』、『放光般若』、『道行般若』。『智度论』又说到：「如小品、放光、光赞等般若波罗蜜，经卷章句有限有量，般若波罗蜜义无量」(8)。这与上文所引的，内容完全相合，只是顺序颠倒了一下。『光赞』、『放光』以外的『小品』，就是『道行经』。汉译的『光赞』，现存十卷，是残本。但古代有一传说：「光赞有五百卷，此土零落，唯有十卷」(9)。『光赞』五百卷说，可能是十万颂『般若』的古老传说 [P594] 。『大智度论』卷一００(大正二五‧七五六上)说：

「此中般若波罗蜜品，有二万二千偈；大般若品有十万偈」。

十万偈的『般若经』，是三品中的上品，『大智度论』是称之为『光赞』的。『大智度论』是『般若经』的注释，所依的经本──「二万二千偈」，就是鸠摩罗什所译的『新大品经』；与竺叔兰所译的『放光般若』，竺法护所译的『光赞』残本，都是三品中的中品。三部般若，是在二部──『大品』、『小品』以外，更多了一部十万偈本。龙树Na^ga^rjuna造『大智度论』，在西元三世纪初，当时印度已有了三部『般若经』；但传说来中国，已是五世纪初了。不过，如采取「光赞五百卷」说，那末竺法护译出『光赞』的时候(西元二八六)，中国佛教界可能已听说过「三部般若」了。

「四部」说，见于僧睿的『小品经序』(大正八‧五三七上)：

「斯经正文，凡有四种，是佛异时适化广略之说也。其多者，云有十万偈；少者六百偈。此之大品，乃是天竺之中品也。随宜之言，复何必计其多少」！

僧睿本来是道安的弟子，后来成为罗什的门人。罗什译『新小品经』七卷(现在分作十卷)，是弘始十年(西元四０八)。僧睿为『小品』作序，说到了『般若经』有四部，就是在三部外，加一部六百偈本。吉藏的『金刚般若疏』卷一(大正三三‧八六中)说： [P595] 「有人云：当以金刚足前三部以为四也。然金刚止有三百许偈，睿公云少则六百偈，故知未必用金刚足之」。

『金刚般若』也是罗什当时译出的，三部以外加『金刚般若』，合成四部，是极有可能的，只是偈数少一些。

三、「八部」：北魏永平元年(西元五０八)，菩提留支Bodhiruci到中国来，译出了『金刚般若波罗蜜经』一卷，『金刚般若波罗蜜经论』三卷。这部论是世亲Vasubandhu所造的，留支又依据世亲的论释，造『金刚仙论』十卷。『金刚仙论』有「八部般若」，也就是菩提留支传说的般若部类，如『论』卷一(大正二五‧七九八上)说：

「八部般若，以十种义释对治十。其第一部十万偈(大品是)；第二部二万五千偈(放光是)；第三部一万八千偈(光赞是)；第四部八千偈(道行是)；第五部四千偈(小品是)；第六部二千五百偈(天王问是)；第七部六百偈(文殊是)；第八部三百偈(即此金刚般若是)」。

论文中的小字，是后人所附加的，是为了推定「八部般若」的实体而下的注说。所以有关「八部般若」，后人的传说都相近，而确指是什么经，如『金刚仙论』所说；智者『金刚般若经疏』所说(10)；吉藏『金刚般若疏』所说(11)；圆测『解深密经疏』所说(12)，彼此的异说就相当多了。其实，「八部般若」的前七部，偈颂多少与次第，都与『大般若经』十六会中的前七会相合。第 [P596] 八部三百偈的，是十六会中「能断金刚分」第九。以「八部般若」比对『大般若经』的前十会，缺第八「那伽室利分」，第十「理趣般若分」。「理趣般若分」与「秘密大乘」有关；在西元六世纪初，大概还没有成立。「那伽室利分」与旧译『濡首菩萨无上清净分卫经』相当，但旧译没有称为『般若经』，古人也没有看作般若部类。这部经而被编为般若部类，在印度也许是以后的事。

四、「十六会」：唐贞观十九年(西元六四五) ，玄奘从印度回国。显庆五年(西元六六０)，开始翻译『摩诃般若波罗蜜多经』──『大般若经』，全部梵本二十万颂，分十六会，译成六百卷，内容如下：

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初会      十万颂        四百卷                       新译

二会      二万五千颂    七八卷                       重译

三会      一万八千颂    五九卷                       新译

四会      八千颂        一八卷                       新译

五会      四千颂        一０卷                       重译

六会      二千五百颂    八卷      最胜天王分         重译

七会      八百颂        二卷      曼殊室利分         重译

[P597]

八会      四百颂        一卷      那伽室利分         重译

九会      三百颂        一卷      能断金刚分         重译

十会      三百颂        一卷      般若理趣分         新译

十一会    二千颂        五卷      布施波罗蜜多分     新译

十二会    二千颂        五卷      净戒波罗蜜多分     新译

十三会    四百颂        一卷      安忍波罗蜜多分     新译

十四会    四百颂        一卷      精进波罗蜜多分     新译

十五会    八百颂        二卷      静虑波罗蜜多分     新译

十六会    二千五百颂    八卷      般若波罗蜜多分     新译

玄奘所译的『大般若经』十六会，可以分为三大类。前五分是第一类：前三分虽广略悬殊，然内容都与古说的「大品」相同。四分与五分，是古说的「小品」类。这二类，文段与内容，都有共同的部分，是同一原本的分化。中(六──一０)五分为第二类：这是彼此不同的五部经；玄奘以前，曾译出前四部(六──九)，只有「般若理趣分」是新译。这部与「秘密大乘」有关的「般若理趣分」，过去虽没有传译，以后却不断的传译出来。经典的集出，有时代的前后，这是最可以证明的了。后六分为第三类：这是从般若法门的立场，将六波罗蜜多分别的集出来。 [P598]

传说于中国的般若部类，是从(一部)二部、三部、四部、八部，到十六部，表示了『般若经』在不断的发展中。如从中国译经史上去看，首先是略本，广本，然后是『濡首般若』、『金刚般若』、『文殊般若』、『胜天王般若』，到唐代才译出『理趣般若』等，反映了印度『般若经』传出的次第。

注【75-001】般若波罗蜜，新译作般若波罗蜜多。译义为「智度」、「明度」、「慧度」、「慧到彼岸」。波罗蜜旧译为「度」，古译作「度无极」。

注【75-002】依『出三藏记集』卷二(大正五五‧六中)。

注【75-003】道安『道行经序』，见『出三藏记集』卷七(大正五五‧四七中)。

注【75-004】凉州方面，竺法护在晋太康七年(西元二八六)，也译出了与『放光经』同本的『光赞经』。

注【75-005】『出三藏记集』卷七(大正五五‧四七中)。

注【75-006】「出三藏记集』卷八(大正五五‧五五中)。

注【75-007】『出三藏记集』卷二(大正五五‧一０下)。

注【75-008】『大智度论』卷七九(大正二五‧六二０上)。

注【75-009】吉藏『金刚般若疏』卷一(大正三三‧八六中)。

注【75-010】智顗『金刚般若经疏』(大正三三‧七六上)。

注【75-011】吉藏『金刚般若疏』卷一(大正三三‧八六下)。 [P599]

注【75-012】圆测『解深密经疏』卷五(续三四‧四一二上)。

第二项 现存的般若部类

『般若经』传布而被保存下来的，主要是华文译本，还有藏文译本，及部分梵本。这里略加叙述，以为论究初期大乘中，『般若经』成立与发展的依据。

一、「下品般若」(依『大智度论』三部说，称为「下中上」)：这是中国古代所传的「小品」类。现存的华文译本，共有七部：

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1.『道行般若经』                          十卷      后汉支(娄迦)谶译

2.『大明度经』                            六卷      吴支谦译

3.『摩诃般若波罗蜜钞经』                  五卷      前秦昙摩蜱共竺佛念译？

4.『小品摩诃般若波罗蜜经』                十卷      后秦鸠摩罗什译

5.『大般若波罗蜜多经』　「第四分」        十八卷    唐玄奘译

6.『大般若波罗蜜多经』　「第五分」        十卷      唐玄奘译

7.『佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』    二十五卷  宋施护译

「下品」类七部中，1.『道行般若经』，汉灵帝光和二年(西元一七九)译出，是华文中最 [P600] 古译出的『般若经』。然现存经录最早的『出三藏记集』，存有矛盾的记载。在支谶Lokaraks!a 译的十卷本外，又说竺朔佛在灵帝时译出的『道行经』一卷，道安「为之序注」(1)。这是支谶的为十卷本，竺朔佛(或作竺佛朔)的为一卷本。然道安的『道行经序』说：「外国高士抄(大品)九十章为道行品；桓、灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文」。又『道行经后记』说：「光和二年十月八日，河南洛阳孟元士口受(原作「授」)，天竺菩萨竺朔佛，时传言者──译(者)月支菩萨支谶」(2)。似乎十卷本是二人的合译。道安为一卷的『道行经』作「序注」；现存支谦的『大明度经』的『道行品』，附有注说，应该就是道安注。但这是依据『大明度经』而作注，与支谶的十卷本不合。现仅存十卷本，一般作为支谶译。这部『道行般若经』，以下简称为「汉译本」。 2.『大明度经』，『出三藏记集』作「明度经，四卷，或云大明度无极经」(3)。这部经的译者，经录中有不少的异说(4)。然音译少，文字又简要，与支谦译的特性相合，简称「吴译本」。 3.『摩诃般若波罗蜜钞经』，题作「符秦天竺沙门昙摩蜱Dharmapriya共竺佛念译」。译出的经过，如『出三藏记集』卷八「摩诃钵罗若波罗蜜经抄序」(大正五五‧五二中)说：

「建元十八年正，车师前部王名弥第来朝。其国师字鸠摩罗跋提献胡大品一部，四百二牒，言二十千首卢。首卢三十二字，胡人数经法也。即审数之，凡十七千二百六十首卢，残 [P601] 二十七字，都并五十五万二千四百七十五字。天竺沙门昙摩蜱执本，佛护为译，对而捡之，慧进笔受。与放光、光赞同者，无所更出也。其二经译人所漏者，随其失处，称而正焉。其义异不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下。凡四卷，其一纸二纸异者，出别为一卷，合五卷也」。

『出三藏记集』卷二，「新集经论录」(大正五五‧一０中)说：

「摩诃钵罗若波罗蜜经抄，五卷，……晋简文帝时，天竺沙门昙摩蜱，执胡大品本，竺佛念译出」。

『摩诃般若波罗蜜经抄』五卷，译者虽有佛护与竺佛念的异说，但都是昙摩蜱执「胡大品」本。现存的『摩诃般若波罗蜜钞经』，内容是「小品」，显然与「执胡大品」说不合，所以『开元释教录』，怀疑道安所说，而说「或恐寻之未审也」(5)。鸠摩罗跋提Kuma^rabuddhi所献的梵本，「四百二牒」，「凡十七千二百六十首卢，残二十七字」，道安说得那样的精确，是不可能错误的。依道安的「抄序」，这是抄出，而不是全部翻译。昙摩蜱等依「大品」二万颂的梵本，对勘『放光』与『光赞』。如相同的，就不再译了。如二经有漏失的，就译出来。如文义不同而不能确定的，就「两存」──在旧译以外，再出新译，又往往加以注释。『摩诃般若波罗蜜经抄』，并不是「大品」的全部翻译，而只是「经抄」，也就是一则一则的「校勘记」，所以只有 [P602] 四卷或五卷。这部「经抄」，早已佚失了。现存而名为『摩诃般若波罗蜜钞经』的，内容是「小品」。隋法经等撰的『众经目录』说：竺法护曾译出「新道行经十卷，一名新小品经，或七卷」 (6)。『原始般若经之研究』，依铃木博士说，推定现存的『摩诃般若波罗蜜钞经』，为东晋竺法护所译(7)。现存的『摩诃般若波罗蜜钞经』，不但是「小品」类，而且还是残本。文字采用「汉译本」的很多，以「汉译本」来对比，在『钞经』卷三『清净品』，卷四『本无品』中间，缺少了『叹品』、『持品』、『觉品』、『照明品』、『不可计品』、『譬喻品』、『分别品』── 七品。在卷五『释提桓因品』以下，又缺了『贡高品』、『学品』、『守行品』、『强弱品』、『累教品』、『不可尽品』、『随品』、『萨陀波仑品』、『昙无竭品』、『嘱累品』──十品。共缺少十七品，约五卷。所以现存的『钞经』五卷本，可以确定的推为竺法护所译。不知为了什么，也许是「五卷」的关系，竟被误传为昙摩蜱等所出的「经抄」！现存的『摩诃般若波罗蜜钞经』，是竺法护所译的，以下简称「晋译本」。 4.『摩诃般若波罗蜜经』，或作『小品般若波罗蜜经』，十卷，是姚秦弘始十年(西元四０八)，鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的，今简称为「秦译本」。 5.『大般若波罗蜜多经』「第四分」(从五三八卷起，五五五卷止)，共十八卷。 6.『大般若波罗蜜多经』「第五分」(从五五六卷起，五六五卷止，共十卷。这是唐玄奘 [P603] 所译的『大般若经』中，与『小品」相同的；十六分中的第四与第五分。今简称为「唐译四分本 」，「唐译五分本」。 7.『佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』，二十五卷，施护Da^napa^la译，约译出于宋太平兴国七年(西元九八二)以后，简称「宋译本」。

在这华文的七种译本外，属于「小品」『般若经』的藏译本，也有两部：1.胜友Jinamitra 所译的壹万颂本：H!phags-pa S/es-rab-kyi pha rol-tu phyin-pa khri-pa zhes-bya-ba theg-pa chen-poh!i mdo 。2.释迦军S/a^kyasena、智成就Jn~a^nasiddhi等所译的八千颂本： H!phags-pa s/es-rab-kyi pha rol-tu phyin-pa brgyad-ston%-pa zhes-bya-ba theg-pa chen-poh!i mdo。梵本方面，有尼泊尔所传的八千颂本：As!t!asa^hasrika^prajn~a^pa^ramita^，实数为八千一百九十颂(8)。

如将华文译本七部，藏文译本二部，及梵文本一部，而比对同异(9)，那末可以分为二类：华文的「唐译四分本」、「宋译本」及「梵文本」为一类。「唐译四分本」，二十九品，如增入略去的『常啼品』、『法涌品』、『嘱累品』，共三十二品，与「宋译本」及「梵文本」相合。「汉译本」、「吴译本」、「晋译本」、「秦译本」，及「唐译五分本」，虽品数略有参差，而文义相近。藏文本二译，从颂数来说，似乎是「唐译四分本」的不同译出。『至元法宝勘同总录』，以为藏译的一万颂本，同于「唐译四分本」；八千颂本同于「唐译五分本」(10)，怕未必正确！ [P604] 「唐译五分本」，译成十卷，不可能有八千颂的。

二、「中品般若」：属于「中品」的『般若经』，华文译出的共五部。1.『光赞般若波罗蜜经』：如『出三藏记集』卷七，道安所作的『合放光光赞略解序』(大正五五‧四八上)说：

「光赞，护公执胡本，聂承远笔受。……寝逸凉土九十一年，几至泯灭，乃达此邦也。斯经既残不具。……会慧常、进行、慧辩等，将如天竺，路经凉州，写而因焉。展转秦雍，以晋泰元元年五月二十四日，乃达襄阳」。

『光赞般若经』，是竺法护于太康七年(西元二八六)译出的，但当时没有流通，几乎佚失了。后来在凉州发见，才抄写「送达襄阳，付沙门道安」。不但已经过了九十一年，而现存十卷二十七品(失去了三分之二)，已是残本。这部残本，今简称为「光赞本」。 2.『放光般若波罗蜜经』：这是朱士行在于阗求来的，译成二十卷，九十品。传译的经过，如『出三藏记集』卷七，『放光经后记』(大正五五‧四七下)说：

「朱士行……西至于阗国，写得正品梵书，胡本九十章，六十万余言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经胡本至洛阳。住三年，复至许昌。二年后，至陈留界仓垣水南寺。以元康元年五月十五日，众贤者共集议，晋书正写。时执胡本者，于阗沙门无叉罗；优婆塞竺叔兰口传(译)；祝太玄、周玄明共笔受。……至其年十二月二十四日，写都讫 [P605] 。……至太安二年十一月十五日，沙门竺法寂来至仓垣水北寺，求经本。写时，捡取现品五部，并胡本，与竺叔兰更共考校书写，永安元年四月二日讫」。

太康三年(西元二八二)，经本送到了洛阳；元康元年(西元二九一)，才在仓垣水南寺译出；到永安元年(西元三０四)，才校成定本。梵本「六十万余言」，约一万九千颂，今简称为「放光本」。 3.『摩诃般若波罗蜜经』：姚秦弘始五年(西元四０四)，鸠摩罗什在长安逍遥园译，今作三十卷。依『大智度论』，梵本为二万二千颂，今简称为「大品本」。 4.『大般若波罗蜜多经』「第二分」：玄奘从显庆五年起，到龙朔三年(西元六六０──六六三)，译成『大般若波罗蜜多经』全部，分十六分，共六百卷。其中第二分，从四０一卷起，四七八卷止，共七八卷，今简称为「唐译二分本」。 5.『大般若波罗蜜多经』「第三分」：从四七九卷起，五三七卷止，共五九卷，简称「唐译三分本」。

属于「中品」类的藏文译本，也有二部：1.S/es-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa ston%-phrag-n~i-s/u-ln%a-pa ，依『至元法宝勘同总录』，与「唐译二分本」相同(11)。2. H!phags-pa s/es-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-brgyad-ston%-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poh!i mdo [P606] ，依『至元法宝勘同总录』，与「唐译三分本」相同(12)。

属于「中品」般若的梵本，现存Pan~cavim!s/atisa^hasrikaprajn~a^pa^ramita^，即二万五千颂般若，与「唐译二分本」相当。

三、「上品般若」：玄奘所译『大般若波罗蜜多经』「初分」，译为四百卷，就是传说中的「十万颂」本。依『贞元新定释教目录』，梵本实为十三万二千六百颂(13)，今简称「唐译初分本」。藏文所译的『十万颂般若』，题为：S/es-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa ston%-phrag-brgya-pa ，依『至元法宝勘同总录』，与「唐译初分本」相同(14)。现存梵本的『十万颂般若』 S/atasa^hasrika^prajn~a^pa^ramita^，依『八千颂般若』梵本刊行者R. Mitra所见，梵本分为四部分：第一部分为二万六千九百六十八颂，第二部分为三万五千二百五十九颂，第三部分为二万四千八百颂，第四部分为二万六千六百五十颂；四部分共有十一万三千六百七十七颂(15)。

四、「金刚般若」：这是『般若经』流通最盛的一部。译为华文的，共六部：1.姚秦鸠摩罗什译。2.魏菩提留支Bodhiruci于永平二年(西元五０九)译。3.陈真谛Parama$rtha于壬午年(西元五六二)译。这三部，都名为『金刚般若波罗蜜经』，各一卷。4.隋达磨笈多 Dharmagupta于开皇十年(西元五九０)译，名『金刚能断般若波罗蜜经』，一卷。5.唐玄奘于贞观二十二年(西元六四八)译，名『能断金刚般若波罗蜜多经』，一卷；编入『大般若经 [P607] 』五七七卷，即第九分「能断金刚分」。6.唐(武后时)长安三年(西元七０三)，义净于西明寺译出，名『能断金刚般若波罗蜜多经』，一卷。华译本而外，有西藏译本。其中德格版，与菩提留支，尤其是真谛的译本相合。而北京版所收的，却与达摩笈多，尤其是玄奘译本相近。本经也存有梵本。斯坦因(A. Stein)在炖煌千佛洞，发见有于阗译本(16)。依华译本而论，菩提留支译本，真谛译本，达磨笈多译本，玄奘译本，义净译本──五部，都属于瑜伽系所传，与无着 Asan%ga、世亲Vasubandhu的『金刚经论释』有关。

五、「那伽室利般若」：唐译『大般若经』卷五七六，第八「那伽室利分」一卷。在中国译经史上，这部经的译出很早，如『出三藏记集』卷四，『新集续撰失译杂经录』(大正五五‧二一下)说：

「濡首菩萨无上清净分卫经，二卷(一名决了诸法如幻化三昧经)」。

失译而「未见经文」的，又有「濡首菩萨经，二卷」，注：「疑即是濡首菩萨分卫经」(17)。这部只听说经名，而没有见到经文的，僧佑推断为就是『濡首菩萨无上清净分卫经』。隋法经的『众经目录』，只有一本，「宋沙门释翔公于南海译」(18)。『历代三宝纪』却分作二部：一部是后汉严佛调译(19)；一部是「宋世，不显年，未详何帝译。群录直注云：沙门翔公于南海郡出」(20) 。『历代三宝纪』的二部说，当然不足信；传为宋代的翔公译，也未必可信。从『濡首菩萨无上 [P608] 清净分卫经』的译语来说，虽相当的流畅明白，但译如是我闻为「闻如是」，文殊师利为「濡首」，紧那罗为「真陀罗」，无生法忍为「无所从生法乐之忍」等，有晋代(罗什以前)译品的特征，不可能是宋译。也许因为这样，『历代三宝纪』才有严佛调译的臆说。这是东晋，近于罗什时代的「失译」。在古代，这部经是没有作为「般若部」的。这是初期的大乘经，思想近于般若，而并非以般若为主题的。在菩提留支传说「八部般若」时代，这部经还没有被编入『大般若经』系统。

六、「文殊般若」：本经的华文译本有三：1.梁天监五年(西元五二四)，曼陀罗仙Mandra 译，名『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』，或作『文殊般若波罗蜜经』，二卷。2.梁僧伽婆罗Sam!ghavarman译，名『文殊师利所说般若波罗蜜经』，一卷。僧伽婆罗起初参预曼陀罗仙的译场；在曼陀罗仙去世后，又依据曼陀罗仙的梵本，再为译出。3.唐玄奘译『大般若波罗蜜多经』(卷五七四‧五七五)第七分──「曼殊室利分」。曼陀罗仙本，「初文无十重光，后文有一行三昧」；僧伽婆罗本，「初文有十重光，后文无一行三昧」(21)。玄奘译本，与曼陀罗仙本相合。曼陀罗仙的译本，被编入『大宝积经』第四六会。这部经，也有藏译本与梵本。「文殊般若」是以「般若波罗蜜」为主题，成为一部独立的经典。但特别重视「众生界」、「我界」、「如来界」、「佛界」、「法界」、「不思议界」，流露了后期大乘佛法的特色。不过还在演 [P609] 进过程中，没有到达「如来藏」(或「如来界」)、「佛性」(佛界)说的阶段。

七、「胜天王般若」：「天王问般若」，菩提留支所传的「八部般若」，已经说到。到了陈天嘉六年(西元五六五)，月婆首那Upas/u^nya才译为华文，名『胜天王般若波罗蜜经』。这部经的梵本，是于阗沙门求那跋陀Gun!abhadra，在梁太清二年(西元五四八)，带到建业来的(22)。全部十六品，分为七卷。『胜天王般若』与唐玄奘所译『大般若波罗蜜多经』的第六分相当；唐译为八卷(五六六卷起，五七三卷止)，十七品(23)。

『胜天王般若波罗蜜经』，与两部经有关，可说是两部经(与另一部经)的辑集所成，这两部就是『宝云经』与『无上依经』。『宝云经』，先后共有四译：1.『宝云经』，七卷，梁天监二年后(西元五０三──)，曼陀罗仙译。2.『大乘宝云经』，七卷，梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译 (24)。3.『宝雨经』，十卷，唐达磨流支Dharmaruci译(25)。4.『佛说除盖障菩萨所问经』，二十卷，赵宋施护等译。这四部是同本异译，经中说到：除盖障菩萨从东方世界来，提出了一百零几个问题，从「云何菩萨具足于施」，到「云何菩萨速成阿耨多罗三藐三菩提」。佛对每一问题，都以「十法」来解答，体裁与『华严经』相近。末了，诸天赞叹供养，叙述伽耶山神长寿(或作「不死」)天女事；最后赞叹结劝受持。其中不同的是：『大乘宝云经』末，缺少了长寿天女一段，反多了『宝积品』。『宝积品』的内容，与『古宝积经』(『大宝积经』的『普明菩萨会 [P610] 』)相同，这是将『古宝积经』为品，而附在这部经的末后。『宝雨经』在佛从顶上放光后，插入月光天子事。佛预记说：「汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致。实是菩萨，故现女身，为自在主(王)，经于多岁，正法治化」(26)。译经者是武则天皇帝大周长寿二年；女王授记，本来是南印度(27)，译者适逢女主称帝，也就编在『宝雨经』里，从南印度转化为东北的大中国了。再说『无上依经』，二卷，是梁真谛绍泰三年(西元五五七)译出的，全经分七品：『校量功德品』、『如来界品』、『菩提品』、『如来功德品』、『如来事品』、『赞叹品』、『嘱累品』。『校量功德品第一』，本来是一部独立的经典，与失译的『未曾有经』，玄奘译的『甚希有经』，为同本异译；内容为称赞供养佛舍利，造塔的功德。佛的舍利，也称为「佛驮都」、「如来驮都」。驮都dha^tu，译为界，所以佛舍利是被称为「佛界」或「如来界」的。也就因为这样，从佛舍利的「如来界」，说到与「如来藏」同意义的「如来界」。『无上依经』的「如来界品」，说如来界(在众生位)，也名「众生界」的体性。「菩提品」说明依如来界，修行而得菩提。说佛果的种种功德；依佛功德而起种种的业用。从「如来界品」到「如来事(业)品」，对如来藏说作了系统的有条理的叙述。

依『宝云经』及『无上依经』，来比对『胜天王般若波罗蜜经』(十六品)，内容的相同，是这样的。1.『胜天王般若波罗蜜经』『通达品』：先序说东方离障菩萨(即除盖障菩萨)等十 [P611] 方菩萨来集，次答依般若而修的十波罗蜜。2.『显相品』：从「如地」到「能作法师，善巧说法」。3.『法界品』：先答「通达法界」、「远离众相」，到「知邪正路」。在「远离众相」下，『胜天王般若』多了一段「时众得益」。4.『念处品』：从「心正不乱」，到「如来威神之力」。上来四品，与『宝云经』相合(28)。5.『法性品』：从品初到「行般若波罗蜜，通达如是甚深法性」(29)，与『无上依经』的『如来界品』相合，如说(30)：

「在诸众生阴界入中，无始相续所不能染法性体净。一切心识不能缘起，诸余觉观不能分别，邪念思惟亦不能缘。法离邪念，无明不起，是故不从十二缘生，名为无相；则非作法，无生无灭，无边无尽，自相常住」。 「一切众生，有阴界入，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。此处，若心意识不能缘起，觉观分别不能缘起，不正思惟不能缘起。若与不正思惟相离，是法不起无明；若不起无明，是法非十二有分起缘；若非十二有分起缘，是法无相。若无相者，是法非所作，无生无灭，无减无尽，是常是恒是寂是住」。

『法性品』后段，从「通达世谛」，到「修如是行，得阿耨多罗三藐三菩提」(31)，又是『宝云经』中的解答问题。接着，诸天赞叹供养，到赞叹受持──『法性品』终了，也都与『宝云经』相合。『胜天王般若波罗蜜经』6.『平等品』，7.『现相品』，8.『无所得品』，9.『证劝品 [P612] 』，10.『述德品』，11.『现化品』，12.『陀罗尼品』，13.『劝诫品』──八品，是辑集另一部大乘经。文中提到了舍利弗、须真胝天子、善思惟童子、文殊师利等，在现存的华译大乘经中，应该是可以比对出来的。14.『二行品』：这又是『无上依经』。『无上依经』『菩提品』十义，与『二行品』的「五者作事，六者相摄，七者行处，八者常住，九者不共，十者不可思惟」部分，及『如来功德品』的大部分相当(八十种好止)。15.『赞叹品』：赞叹的偈颂，与『无上依经』的『赞叹品』相合。16.『付嘱品』：「受持此修多罗有十种法」，与『无上依经』的「嘱累品」相合。从上来的比对，『胜天王般若波罗蜜经』，是纂集了『宝云经』、『无上依经』 ，及另一部大乘经而成的。属于后期大乘，明白可见！

八、「理趣般若」：与「般若理趣」有关的经典，有好几部，古人或说是同本，或说是别本 (32)。其实，可以分为三类：第一类是：1.唐玄奘译『大般若波罗蜜多经』(卷五七八)『第十般若理趣分』。2.唐菩提流志Bodhiruci于长寿二年(西元六九三)译，名『实相般若波罗蜜经』，一卷。3.唐不空(西元七六三──七七一)译，名『大乐金刚不空真实三昧耶经』，三卷；『贞元录』作『般若理趣释』(33)。这三部大同，惟玄奘译，末后多神咒三种；而菩提流志与不空所译的，在每段都附有「字义」。第二类是：4.唐金刚智Vajrabodhi译，名『金刚顶瑜伽理趣般若经』，一卷。5.赵宋施护(西元九八二──)译，名『遍照般若波罗蜜经』，一卷。 [P613] 这二部，大体与『大般若经』的『理趣分』相同，但后段又多说了「二十五甚深般若波罗蜜多理趣秘密法门」，也就是二十五种真言。第三类是：6.赵宋法贤(西元──一００一)译『最上根本大乐金刚不空三昧大教王经』，七卷，二十五分。从初分到十四分初：「圆证此大乐金刚不空三昧根本一切如来般若波罗蜜多法门」止(34)，大体与唐译『理趣分』相合，不过在每一分段，加入了「入曼陀罗法仪」。从此以下，都是金刚手宣说的种种修持法仪。『大般若波罗蜜多经』中的『般若理趣分』，是属于「秘密大乘」的。如说：「大乐金刚不空神咒」；「谓大贪等最胜成就，令大菩萨大乐最胜成就；大乐最胜成就，令大菩萨一切如来大觉最胜成就」(35)。这不是明显的，从大贪得大乐，从大乐而成佛吗？应用『般若经』义，而建立大乐为根本的秘密乘。依此而作实际修持，经第二类，到达第三类的「最上根本大乐金刚不空三昧」法门。

九、六分波罗蜜多：玄奘所译『大般若波罗蜜多经』，从十一到十六分，名『布施波罗蜜多分』、『净戒』、『安忍』、『精进』、『静虑』、『般若波罗蜜多分』。六波罗蜜多，分别的集成六部。『布施分』五卷，『净戒分』五卷，『安忍分』一卷，『精进分』一卷，『静虑分』二卷，『般若分』八卷：六部共二二卷(五七九卷起，六００卷止)。六分中的『般若波罗蜜多分』，有藏文译本，也有梵文本(36)。这部『般若波罗蜜多分』，在印度曾受到重视。如唐波罗颇迦罗蜜多罗Prabha^karamitra，在贞观六年(西元六三二)译出的『般若灯论』，是清辩 [P614] Bha^vaviveka所著的『中观』释论。在这部论中，每品末都引经以证明论义，几乎每品都引佛为极勇猛菩萨说，就是出于这部『般若波罗蜜多分』的。

一０、「般若心经」：在『般若经』中，这是民间传诵最盛的短篇。译为华文的也最多，现在存有七种。1.『摩诃般若波罗蜜大明咒经』，推定为姚秦鸠摩罗什(西元四０一──)译。2. 『般若波罗蜜多心经』，唐玄奘于贞观二三年(西元六四四)译。3.『普遍智藏般若波罗蜜多心经』，唐开元二六年(西元七三八)，法月Dharmacandra译。4.『般若波罗蜜多心经』，唐贞元六年(西元七九０)，般若prajn~a^等译。5.『般若波罗蜜多心经』，唐大中一三年(西元八五九)，智慧轮Prajn~a^cakra译。6.『般若波罗蜜多心经』，唐大中年间(西元八四七──八五九)法成译，这是近代从炖煌石室所发见的。7.『佛说圣佛母般若波罗蜜多经』，宋太宗时(西元九八二──)施护译。此外，也有藏文译本与梵本；中国并传有玄奘直译梵音的『般若心经』。

华文的不同译本，主体都是相近的。罗什与玄奘的译本，没有序与流通，但西元八世纪以下的译本，都具备了序、正、流通──三分。般若、智慧轮、法成、施护译本，序与流通都相同；惟有法月译本的序分，多了观自在菩萨请说一节。古人以为这部经「出大品经」(37)。其实，这部经以「中品般若」的经文为核心，而附合于世俗信仰的。「舍利弗！……无智亦无得」，出于「 [P615] 大品本」的『习应品』(38)。「般若波罗蜜是大明咒，无上明咒，无等等明咒」，出于「大品本」的『劝持品』(39)。以「中品般若」经文为核心，标「观世音菩萨」，说「度一切苦厄」、「能除一切苦」，以贯通观音菩萨救济苦难的信仰。「大明咒」等，『般若经』是赞叹般若力用的，现在就「即说咒曰」。这是在「中品般若」成立以后，适应世俗，转化般若而与世俗神秘仰信合流的经典。

一一、其他部类：被编入「般若部」的，还有几种：

1.「仁王护国般若波罗蜜经』，二卷，西元五世纪初，流传于中国。传说为罗什所译，是可疑的(40)。唐永泰元年(西元七六五)，不空Amoghavajra译出『仁王护国般若波罗蜜多经』，二卷，文义相近，只是多了护国消灾的陀罗尼咒(41)。 2.『了义般若波罗蜜多经』短篇，宋施护(西元九八二──)译。前分是「中品般若」，佛告舍利弗S/a^riputra，菩萨「应当修习般若波罗蜜」的一部分。后分「应当断除十种疑惑」 (42)，是瑜伽学者对般若法门的扼要解说。 3.『五十颂圣般若波罗蜜经』，短篇，宋施护(西元九八二──)译，略摄「中品般若」「般若广说三乘」法门的大义。 4.『开觉自性般若波罗蜜多经』，五卷，惟净(西元一００九──一０二一)译。经上说「 [P616] 三性」：「色无性、假性、实性，受想行识无性、假性、实性」(43)。又『经』卷一(大正八‧八五五中)说：

「若有人言：如佛所说，色(等)无自性，不生不灭，本来寂静，自性涅槃。作是说者，彼于一切法即无和合，亦无乐欲。随其言说，作是知解，我说彼是外中之外，愚夫异生邪见分位」。

依这部经说，如照着佛说的话，以为色等无自性，不生不灭，那就是「外中之外，愚夫异生邪见分位」。一定要说：色等法是有的，才能「于彼色中有断有知」，「于大乐行而能随转」(44) 。这不但随顺有宗的见解，而更是引入秘密乘的「大乐行」。 5.宋天息灾(西元九八二──)译的『佛母小字般若波罗蜜多经』；6.天息灾译的『观想佛母般若波罗蜜多菩萨经』；7.施护译的『帝释般若波罗蜜多经』。这三部都是短篇，都含有秘密真言。那个时代，印度佛教都受到「秘密大乘」的影响了。

上面所叙述的十一大类中，代表初期大乘法的，是「下品」、「中品」、「上品」，及『能断金刚分』。本论将依此初期大乘的『般若经』，来论究初期大乘法门的主流。

注【76-001】『出三藏记集』卷二(大正五五‧六中)。

注【76-002】『出三藏记集』卷七(大正五五‧四七中──下)。 [P617]

注【76-003】『出三藏记集』卷二(大正五五‧七上)。

注【76-004】参阅!3鼍芳光运『原始般若经之研究』(六二──七六)。

注【76-005】『开元释教录』卷四(大正五五‧五一一上)。

注【76-006】隋『众经目录』卷一(大正五五‧一一九中)。

注【76-007】!3鼍芳光运『原始般若经之研究』(八三──八七)。

注【76-008】见!3鼍芳光运『原始般若经之研究』「九九──一００)。

注【76-009】各种本子，都不能完全相合，但可以从主要的不同来比对。

注【76-010】『至元法宝勘同总录』卷一(缩刷藏结‧四五)。

注【76-011】『至元法宝勘同总录』卷一(缩刷藏结‧四五)。

注【76-012】同上。

注【76-013】『贞元新定释教目录』卷二０(大正五五‧九一０中)。

注【76-014】『至元法宝勘同总录』卷一(缩刷藏结‧四五)。

注【76-015】见!3鼍芳光运『原始般若经之研究』(一二七──一二八)。

注【76-016】『望月佛教大辞典』(一三四七中──下)。

注【76-017】『出三藏记集』卷四(大正五五‧三二上)。

注【76-018】隋『众经目录』卷一(大正五五‧一一五中)。 [P618]

注【76-019】『历代三宝纪』卷四(大正四九．五四上)。

注【76-020】『历代三宝纪』卷一０(大正四九．九三下)。

注【76-021】『开元释教录』卷一一(大正五五．五八三中──下)。

注【76-022】『大唐内典录』卷五(大正五五．二七四上)。

注【76-023】「天王问般若」的实际情形，古人不明白，所以异说很多。如吉藏的『金刚般若疏』，以为「天王问般若大本不来」，而说「须真天子问般若」等三部，「并出其中」(大正三三．八六中─下)。而在『大品经游意』中，更加『文殊师利问般若』、『思益梵志问般若』，共为五部(续三八．七下)。

注【76-024】此依『大正藏』说。然『开元释教录』以前，没有二人共译的记录。自『历代三宝纪』以来，却有『大乘宝云经』八卷，是陈须菩提(Ｓｕｂｈｕｔｉ)所译，但已经佚失。乘宝云经』八卷，是陈须菩提Subhu^ti所译，但已经佚失。

注【76-025】依『大周刊定众经目录』卷四，作「大周长寿二年(西元六九三)，三藏梵摩于佛授记寺译」(大正五五．三九六中)。

注【76-026】『宝雨经』卷一(大正一六．二八四中)。

注【76-027】佛为净光天女授记，未来在南天竺作女王事，出『大方等大云经』(又名『无想经』)卷六(大正一二．一一０七上──中)。

注【76-028】 从『宝云经』卷一到卷六中(大正一六．二三五下)止。

注【76-029】『胜天王般若波罗蜜经』卷三(大正八．七００下──七０二下)。 [P619]

注【76-030】『胜天王般若波罗蜜经』卷三(大正八．七００下)。『无上依经』卷上(大正一六．四六九中)。

注【76-031】『胜天王般若波罗蜜经』卷三(大正八．七０二下──七０五中)。

注【76-032】!3鼍芳光运『原始般若经之研究 』(一七五──一七九)。

注【76-033】『贞元新定释教录』卷一五(大正五五．八八０上)。

注【76-034】『最上根本大乐金刚不空三昧大教王经』卷三(大正八．七九七下)。

注【76-035】『大般若波罗蜜多经』卷五七八(大正七．九九０中)。

注【76-036】!3鼍芳光运『原始般若经之研究』(一八二──一八三)。

注【76-037】隋『众经目录』卷二(大正五五．一二三中)。

注【76-038】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八．二二三上)。

注【76-039】『摩诃般若波罗蜜经』卷九(大正八．二八六中)。

注【76-040】隋『众经目录』卷二(大正五五．一二六中)。

注【76-041】『仁王护国般若波罗蜜多经』卷下(大正八．八四三下──八四四上)。

注【76-042】『了义般若波罗蜜多经』(大正八．八四五中──下)。

注【76-043】『开觉自性般若波罗蜜多经』卷一(大正八．八五四下)。

注【76-044】『开觉自性般若波罗蜜多经』卷一(大正八．八五五下)。 [P620]

第二节 原始般若

第一项 原始般若的论定

从上节的叙述中，可见古传的二部──「小品」与「大品」，三部──「上品」、「中品」、「下品」，与玄奘所译『大般若波罗蜜多经』的前五分相当，占全经的百分之九四，实为『般若经』的主要部分。『大般若经』的前五分(也就是古传的三部或二部)，从十万颂到四千颂，文字的广略，距离是相当远的，然在内容上，彼此却有一部分是共同的。共同的一致部分，在论究『般若经』的集出过程，推定『般若经』的原始部分，都是值得重视的！二部、三部、五分间，到底那些是存有共同部分？现在依「中品般若」的「放光本」，「下品般若」的「汉译本」，对比如下：

图片

「放光本」                    「汉译本」

┌───────┐

│『放光品』第一│

│    |         │

│『舌相品』第八│

└───────┘

[P621]

『行品』第九──────┐

|                   │

『僧那僧涅品』第一八    │

┌──────────┐  │

│『问摩诃衍品』第一九│  │

│『陀邻尼品』第二０  │  ├── 『道行品』第一

│『治地品』第二一    │  │

└──────────┘  │

『问出衍品』第二二      │

|                   │

『问观品』第二七────┘

『无住品』第二八 ───────『难问品』第二

|                              |

『无尽品』第六八               『不可尽品』第二六

┌───────

│『随品』第二七

└───────

[P622]

┌──────────┐

│『六度相摄品』第六九│

│    |   ／          │

│    | ／            │

│『诸法妙化品』第八七│

└──────────┘

『萨陀波伦品』第八八 ─────『萨陀波伦菩萨品』第二八

|

|                    │

『嘱累品』第九０ ────┴──『嘱累品』第三０

依「中品般若」的「放光本」说，全经可分为三部分：「前分」、「中分」、「后分」。「中(间部)分」，从『行品』第九，到『无尽品』第六八，共六０品，占全经的三分之二。这部分，与「汉译本」的前二六品相当(广与略不同)，仅在论到「大乘」时，「中品般若」多了『问摩诃衍品』、『陀邻尼品』、『治地品』──三品。这一部分，是「中品般若」与「下品般若可以对同的部分。「前分」，从『放光品』第一，到『舌相品』第八，共八品，是「下品般若」所没有的。「中品般若」的后分，从『六度相摄品』第六九，到『诸法妙化品』第八七，共一九品，是「后分」的主要部分，也是「下品般若」所没有的。反之，「下品般若」有『随品』第二七，「中品般若」也没有。「中品般若」末后的三品，是举萨陀波伦Sada^prarudita求学 [P623] 般若的故事，为劝发求学般若的范例。劝学与末后嘱累流通部分，与「汉译本」的后三品相合，但不是「般若法门」的主体部分。在这两类经本的比对中，二本所共同的，可作为『般若经』基本部分的，是「中(间部)分」。

『般若经』有「上品」、「中品」、「下品」。依唐译『大般若波罗蜜多经』，「中品」又有二本，「下品」也分二本，到底彼此关系是怎样的呢？『佛母般若波罗蜜多圆集要义论释』卷一(大正二五‧九０二中)说：

「今此但说八千颂者，为彼听者最胜意乐所宜闻故，是故颂略。……非般若波罗蜜多法中义有差别，但为软中上品所有根性，随欲摄受，是故世尊由此因故，少略说此(八千颂)般若波罗蜜多」。

『般若经』的「上品」、「中品」与「下品」，偈颂的增多或减少，都是世尊为了适应听众的根性。这样，「上品」、「中品」、「下品」，『大般若经』的前五分，都是佛应机所作不同的宣说。在中国，如圆测的『大般若经』第二分序说：「疑繁而诲自广，悟初而访逾笃。所以重指鹫阿，再扣龙象」(1)。第四分序说：「恐野马之情未戢，故灵鹫之谈复敞」(2)。「重」、「再」 、「复」，都表示了说而再说。「上品」、「中品」、「下品」，『大般若经』的前五分，都是佛的说而又说，这是古代最一般的解说。 [P624]

中国古代有一项传说，「下品」(古称「小品」)是从「中品」(古称「大品」)抄略(节录)出来的，如『出三藏记集』卷七，道安的『道行经序』(大正五五‧四七中)说：

「佛泥曰后，外国高士抄(「大品」)九十章为道行品。……然经既抄撮合成章指，…… 颇有首尾隐者。古贤论之，往往有滞。……假无放光(「大品」)，何由解斯经乎」！

支道林所作的『大小品对比要抄序』也说：「盖闻出小品者，道士也。……尝闻先学共传云：佛去世后，从大品之中抄出小品」(3)。「高士」、「道士」，都指出家的比丘。「小品」不是佛的再说，而是后人从「大品」中抄出来的。抄出时，多少变化而自成部类，所以道安也就直称之为「外国高明者撰也」(4)。「小品」从「大品」中抄出的传说，可能是比较二本而得的结论。「汉译本」「颇有首尾隐者」，经文的起承段落，有些不分明，而「大品」却没有这种首尾、段落不明的情形，所以道安说：「假无放光，何由解斯经乎」！道安是推重「大品」的。支道林对比了「大品」与「小品」，发见了种种不同，如『出三藏记集』卷八『大小品对比要抄序』(大正五五‧五六上──中)说：

「或小品之所具，大品所不载；大品之所备，小品之所阙」。 「小品引宗，时有诸异：或辞倒事同而不乖旨归；或取其初要，废其后致；或筌次事宗，倒其首尾；或散在群品，略撮玄要」。 [P625]

支道林是主张「教非一途，应物无方」的，「大品」与「小品」，都有独到的适应性。然而「小品」到底是依据「大品」而抄出来的，所以说：「先哲出经，以胡为本；小品虽抄，以大为宗。推胡可以明理，征大可以验小」(5)。也就因此，对那些「未见大品，而欲寄怀小品，率意造义」的中国学者，给以批评。这是与道安一样，要依据「大品」来通释「小品」的，可说是从「大品」抄出「小品」的必然结论。

近代日本的部分学者，继承了从「大品」抄出「小品」的传说，作更细密的研究，更扩充而论到『大般若经』的前五分，如渡边海旭的『大般若经概观』，干舄龙祥的『般若经之诸问题』。盐见彻堂的『关于般若经之原形』，以为先抄出「小品」的初品，其次抄出以下的各品。并推究先在经典，是与「小品」初品相当的，如「大品本」的『三假品』到『无生品』部分(6)。凡继承从「大品」抄出「小品」的，对「小品」的法数简略，首尾不分明；为了书写流传不方便而抄出「小品」等理由，大抵与支道林所说的相近。

近代研究而可为一般学者所容认的，应该是先有「小品」而后扩展为「大品」说。日本椎尾辨匡的『摩诃般若波罗蜜经解题』，『佛教经典概说』，以为由『大般若经』的第四分──「小品」，渐次增广为「大品」。第六分以下，『金刚般若分』与「大品」同时，最迟的是『般若理趣分』。铃木忠宗的『关于般若经之原形』，也以为先有「小品」，并推论为近于「唐译第五分 [P626] 」(7)。!3鼍芳光运的『原始般若经之研究』，以广泛的比较，而推定「小品」为在先的。并考定『般若经』的发展体系为(8)：

图片

原始般若经→  道行经系统→  放光经系统→  初会系统

文殊问般若经 ─────→第八会

金刚般若经 ──────→第九会

在二部、三部、五分中，推定为：从「原始般若」而『道行般若』──「下品」；从『道行般若』而『放光般若』──「中品」；更从『放光般若』而发展为「初会」般若──「上品」。这一『般若经』的发展过程，我完全同意这一明确的论定。

从「下品」中推究出「原始般若」，对般若法门特质的理解，发展的趋向，是非常必要的！椎尾辨匡以为「须菩提品最古」，盐见彻堂也说：先抄出『小品」的初品；以这部分的「大品」为先在经典(9)。!3鼍芳光运列举各本，以『道行经』『道行品』(及各本与之相当)的一部分── 从「佛在罗阅祗」起，佛赞须菩提：「菩萨作是学，为学般若波罗蜜也」止，为「原始般若经」 (10)。所说虽有些出入，但从『道行品』(或与之相当的「大品」)去推求「原始般若」，仍可说是一致的看法。以下，以「秦译本」(「小品」)为代表，参考其他经本，而加以论述。采用鸠摩罗什Kuma^raji^va译本取其文字比较畅达些。 [P627]

注【77-001】『大般若波罗蜜多经』卷四０一(大正七‧一上)。

注【77-002】『大般若波罗蜜多经』卷五三八(大正七‧七六三上)。

注【77-003】『出三藏记集』卷八(大正五五‧五五中)。

注【77-004】『出三藏记集』卷八(大正五五‧三九下)。

注【77-005】『出三藏记集』卷八(大正五五‧五六中)。

注【77-006】见!3鼍芳光运『原始般若经之研究』所述(二四八──二五三)。

注【77-007】见!3鼍芳光运『原始般若经之研究』(二四九──二五二)。

注【77-008】!3鼍芳光运『原始般若经之研究』(六六０)。

注【77-009】!3鼍芳光运『原始般若经之研究』所引(二五三)。

注【77-010】!3鼍芳光运『原始般若经之研究』(五五九──五九二)。所举「原始般若经」部分，为『道行般若经』卷 一的一部分(大正八‧四二五下──四二七上)。

第二项 原始的般若法门

说到「原始般若」法门，当然是从现存的『般若经』──「下品般若」中抉择出来的。但佛法的编集成经本，决不能想象为一般的「创作」。佛法是先有法门，经展转传授，然后编集出来；法门的传授，是比经典的集出更早存在的。以「原始般若」来说，这是深彻的体悟──般若的 [P628] 悟入无生。这是开示悟入的教授，初学者是不容易信解持行的。在少数利根佛弟子的展转传授中，当时流行的菩萨思想中，被确认为菩萨的般若波罗蜜，不会再退转(不退二乘)的法门。法门的传授，是不限于一人的；经过多方面的传授持行，到编集出来，那时可能已有大同小异的不同传述，集出者有将之综合为一部的必要。集出以后，有疑难的，附入些解说；有关的法义，也会增补进去：文段也就渐渐的增广起来。这样的综合，释疑，增补，在文字的衔接上，都可能留下些痕迹(1)，再经过文字的润饰，才成为完整的经篇。「原始般若」如此，「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」也如此；这也可说是经典集成的一般情形。对于「原始般若」，我也是从这样的观点，去研考「下品般若」的初品。现在依据「秦译本」，试为简要的分段，列举出来，分作高低排列，以便明显的看出「原始般若」的初形。

(一)序文[一]。佛告须菩提：为诸菩萨说所应成就般若波罗蜜[二]。须菩提答舍利弗：诸佛弟子敢有所说，不违法相，皆是佛力[三]。

(二)须菩提白佛：我不见不得菩萨，不见不得般若波罗蜜，当教何等菩萨般若波罗蜜？若闻此说，不惊不怖，是名教菩萨般若波罗蜜[一]。菩萨行般若时，应如是学：不念是菩萨心。是心非心，心相本净，不坏不分别。若闻是说 [P629] ，不惊不怖，当知是菩萨不离般若波罗蜜[二]。(欲学声闻、辟支佛、菩萨地者，应学般若波罗蜜；般若波罗蜜中，广说菩萨所应学法)(2)。

(三)须菩提白佛：我不得不见菩萨，当教何等菩萨般若波罗蜜？不得菩萨法来去，而与作字言是菩萨，我则疑悔！菩萨字无决定、无住处，是字无所有故。若闻是不惊不怖，当知是菩萨住不退转地，住无所住[一]。菩萨行般若时，不应色(3)中住。若住色，为作色行；若行作法，则不能受般若、习般若、具足般若波罗蜜，不能成就萨婆若。色无受想，无受则非色；般若亦无受。如是行，名诸法无受三昧，一切声闻辟支佛所不能坏。是三昧不可以相得，……以得诸法实相故得解脱；得解脱已，于诸法中，乃至涅槃，亦无取无舍。是名菩萨般若波罗蜜，不受色等。未具佛十力、四无所畏、十八不共法，终不中道而般涅槃[二]。菩萨行般若时，应如是思惟：若法不可得，是般若波罗蜜耶？思惟此而不惊不怖，当知是菩萨不离般若波罗蜜[三]。答舍利弗：是法皆离，性相亦离。如是学，能成就萨婆若。一切法无生无成故，如是行者，则近萨婆若[四]。 [P630]

(四)须菩提告舍利弗：菩萨若行色行、生色行、灭色行、坏色行、空色行，我行是行：是行相，是菩萨未善知方便。若不行色，乃至不行色空，是名行般若波罗蜜。不念行，不念不行、行不行、非行非不行，是名行般若波罗蜜。一切法无受故，是名菩萨诸法无受三昧，一切声闻辟支佛所不能坏。行是三昧，疾得阿耨多罗三藐三菩提[一]。菩萨行是三昧，不念不分别是三昧，当入、今入、已入，是菩萨从诸佛得受三菩提记。是三昧不可示，三昧性无所有故[二]。佛赞须菩提：我说汝于无诤三昧人中最为第一，如我所说！菩萨应如是学，是名学般若波罗蜜[三]。

(１)佛答舍利弗：菩萨如是学，于法实无所学，不如凡夫所著。菩萨如是学，亦不学萨婆若，亦名学萨婆若，成就萨婆若。

(２)佛答须菩提：菩萨学阿耨多罗三藐三菩提，当如幻人学[一]。菩萨恶知识；菩萨善知识[二]。菩萨[三]。摩诃萨[四](4)。

(五)须菩提白佛：我不得过去未来现在世菩萨。色无边故；当知菩萨亦无边。一切处、 [P631] 时、种，菩萨不可得，当教何等菩萨般若波罗蜜[一]？菩萨者但有名字。如我毕竟不生，一切法性亦如是。此中何等是色不着不生！色是菩萨不可得，不可得亦不可得，一切处、时、种，菩萨不可得，当教何法入般若波罗蜜[二]？菩萨但有名字。如我毕竟不生，法性亦如是。此中何等是色不着不生！诸法性如是，是性亦不生，不生亦不生，我今当教不生法入般若波罗蜜耶？离不生法，不可得菩萨行阿耨多罗三藐三菩提。若闻此说不惊不怖，当知是菩萨行般若波罗蜜[三]。菩萨随行般若时，作是观诸法，即不受色。何以故？色无生无灭即非色，无生无灭，无二无别。若说色，即是无二法[四]。

(六)须菩提答舍利弗：我不欲菩萨有难行。(于众生生易想、乐想、父母想、子想、我所想，则能利益无量阿僧祇众生)。如我，一切处、时、种不可得，于内外法应生如是想。若菩萨以如是心行，亦名难行[一]。菩萨实无生。菩萨无生，菩萨法亦无生；萨婆若无生，萨婆若法亦无生；凡夫无生，凡夫法亦无生。我不欲令无生法有所得，无生法不可得故[二]。诸法无生，所言无生乐说亦无生[三]。舍利弗赞须菩提：汝于说法人中最为第一！随所问皆能答故。须菩提说：随所问能答，是般 [P632] 若波罗蜜力。若菩萨闻是说，不疑不悔，当知是菩萨行是行，不离是念[四]。众生无性故，离故，不可得故，当知是念亦无性、离、不可得。我欲令菩萨以是念行般若波罗蜜[五]。

依此「下品般若」「初品」的分段，不难看出『般若经』的原形。般若是体悟的修证法门，不是义理的叙述或解说，这是对般若的一项必要认识！从(一)经序──通序去看，「秦译本」等大体与「中品」相合，只是广略的不同。但古译的「汉译本」、「吴译本」，却特别说到「月十五日说戒时」(5)。这是最古的译本，是值得重视的。古代的佛教界，在布萨说戒夜，大众集合「论法」。如『中部』『满月大经』、『满月小经』，都这样说(6)：

「尔时，布萨日十五满月之夜，世尊为比丘众围绕，于空地坐」。

佛法是以修证为主的。在这大众集合问难中，传授下来，也发扬起来。依『般若经』序，月十五日说戒时，大众集合。世尊命须菩提Subhu^ti，为菩萨说所应该修学成就的般若波罗蜜。须菩提宣说；容易引起疑问的，由舍利弗S/a^riputra发问，须菩提答释。这是古代传说须菩提说般若，与古代的「论法」情形相合。重视这一意义，那末在初品的四‧五段中间，佛为舍利弗说，为须菩提说──大段经文，与序文的命须菩提说不合。而且，须菩提所说，是启发的，反诘的，修证的；而佛说部分，却是说明的，因名定义的。所以，将佛说的大段除开，其余的文 [P633] 体与内容，都可说一致，这就是「原始般若」部分。

须菩提，是被称赞为：「无诤三昧人中最为第一」。「无诤」aran!ya，就是阿兰若。从形迹说，这是初期野处的阿兰若行，而不是近聚落住(与聚落住)的律仪行。从实质说，无诤行是远离一切戏论，远离一切诤执的寂灭。『中阿含经』卷四三『拘楼瘦无诤经』(大正一‧七０三下)说：

「须菩提族姓子，以无诤道于后知法如法」。 「知法如真实，须菩提说偈，此行真实空，舍此住止息」(7)。

无诤行，经说是「无苦无烦无热无忧戚」的中道正行，是「真实不虚妄，与义相应」的正行。在所说「随国俗法，莫是莫非」中，说明了语言随方俗的不定性，不应固执而起诤论(8)。『般若经』中，须菩提说的般若，是「不见菩萨，不得菩萨，亦不见不得般若波罗蜜」(9)。「菩萨字无决定无住处，所以者何？是字无所有故」(10)。「菩萨者但有名字」(11)。这与无诤行的名字不定性，显然是有关系的。『三论玄义检幽集』卷五(大正七０‧四五九中──下)说：

「真谛云：此部执世出世法悉是假名，故言一切法无有实体；同是一名，名即是说，故言一说部」。

有关一说部Ekavya^vaha^rika的宗义，吉藏、法藏、窥基都采用真谛Parama$rtha [P634] 的传说。一说部的名义，或以为不是这样解说的。一说部的宗义，没有更多的证明，但西元六世纪真谛的时代，印度的一说部，是有这样宗义的。「诸法但名无实」，与原始般若是相符的。这一被认为菩萨般若波罗蜜的教授，可能与一说部有关。

在「下品般若」初品的三‧四段，说到了大同小异的二种「三昧」，如『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七下、五三八上)说：

「菩萨应如是学行般若波罗蜜，是名菩萨诸法无受三昧，广大无量无定，一切声闻辟支佛所不能坏」。 「是名行般若波罗蜜，所以者何？一切法无受故，是名菩萨诸法无受三昧，广大无量无定，一切声闻辟支佛所不能坏」。

「秦译本」与「宋译本」、「汉译本」，二种「三昧」的译语相同。「唐译四分本」，分别为「于一切法无摄受定」，「于一切法无取执定」。在梵本中，确有sarvadharma^parigr!hi^ta-sama^dhi 与sarvadharma^nupa^da^na-sama^dhi的差别，然「摄受」与「取执」(古译也作「受」)的意义是相近的。经文三段说：「若住色中，为作色行。……若行作法，则不能(摄)受般若波罗蜜。……若色无受，则非色……是名菩萨诸法无(摄)受三昧」。这是以不住一切法，不摄受一切法，名为「诸法无受三昧」的。四段说：「若行色……行，为行相。……菩萨不行色 [P635] ，不行色生，不行色灭，不行色坏，不行色空」。进一步说：「不念(我)行般若波罗蜜，不念不行，不念行不行，亦不念非行非不行。……是名菩萨诸法无受(执取)三昧」。这是以不取着一切法相立名的。这二种「三昧」，实为同一教授的不同传诵，由集经者纂集在一起的，并认为这都就是般若波罗蜜。「不住色(等五蕴)」，「不作行」，「不取着」，「不摄受」，是继承原始佛法的，是佛法固有的术语(12)。但这样的「诸法无受三昧」，解说为菩萨修习相应了，就不会退转而堕入二乘，所以这是「不共二乘」，菩萨独有的般若波罗蜜。这里想说到的，一、菩萨的般若波罗蜜，就是「诸法无受三昧」，但自般若法门兴起后，极力推重般若，不再提起这「无受三昧」了！从大乘经所见到的，以三昧为经名，以三昧为主题的经典，是非常多的。在部分的大乘三昧经中，推重阿兰若行，甚至说非阿兰若行不能成佛。大乘三昧，与阿兰若行的关系很深。般若法门也从阿兰若行中来，所以传说为(无诤三昧第一)须菩提说般若。等到大乘盛行，大乘三昧都传为菩萨们所修习传出了。二、「无受三昧」──般若波罗蜜，是菩萨行，不共二乘的。但般若的宣说者，是声闻弟子须菩提。须菩提自己说：「佛诸弟子敢有所说，皆是佛力。所以者何？佛所说法，于中学者能证诸法相。证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故」(13) 。依须菩提所说，佛弟子依佛所说法而修学，是能证得诸「法相」的，证了以后，能与「法相」不相违的。所以说「皆是佛力」，「以法相力故」。「佛力」，『大智度论』解说为：「我(弟 [P636] 子自称)等虽有智慧眼，不值佛法，则无所见。……佛亦如是，若不以智慧灯照我等者，则无所见」(14)。原始般若的「佛力」说，与一般的他力加持不同；须菩提是自证而后随顺「法相」说的。在三段的「无受三昧」中，并举先尼S/ren!ika Parivra^jaka梵志的证入为例。菩萨特有的般若波罗蜜，似乎与声闻弟子有共通的部分。在二段的第三小节下，也插入了劝三乘共学般若一段。般若波罗蜜，到底是「但教菩萨」，还是「通教三乘」，成为教学上一个微妙的问题！

佛命须菩提为菩萨说般若波罗蜜，须菩提没有与菩萨们问答，而只是对佛说。须菩提所说的话，在圣典中是另成一格的。须菩提并不说菩萨应该这样修般若，反而以否定怀疑的语句，去表达所应学应成就的般若。如说：「我不见菩萨，不得菩萨，亦不见不得般若波罗蜜，当教何等般若波罗蜜」(二)？「若法不可得，是般若波罗蜜耶」(三)？「如是一切处、一切时、一切种，菩萨不可得，当教何等菩萨般若波罗蜜」？「当教何法入般若波罗蜜」？「我今当教不生法入般若波罗蜜耶(五)！菩萨与般若，都但有名言，没有实法，所以没有受教的人(菩萨)，也没有所教的法(般若)。这似乎与佛唱反调，而其实是能这样了达的，「不惊不怖、不没不退」，正是菩萨所应修学成就的般若波罗蜜。这样的发明问答，古人称为「以遮为显」。又如所说的「诸法无受三昧」，是「不应色中住」(三)；「不行色」等，「不念行」不行等(四)。不住一切，不念一切(也「不念是菩萨心」)(二)，与佛化诜陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra的「真实禅 [P637] 」──不依一切而修禅相合(15)。第五段中，以「我」为例，说一切法(自性)性也这样。法性不生，不生也不生，这是不受(取)一切的不生不灭、无二无别的「无二法」。「无生」、「不二法」，是绝对的，超越差别、生灭的。第六段，因舍利弗的疑难，阐明不可取、不可得中，是无所谓难行与易行的；菩萨、萨婆若(佛)、凡夫，都是无生的；一切无生，就是说无生的语文，也是无生的。末了，以「无性」、「离」、「不可得」，说菩萨与众生平等：菩萨是应该这样的行般若波罗蜜。在『初品』中，将佛为舍利弗说，为须菩提说大段经文除开，就显出「原始般若」的一贯特征。从菩萨与般若，开示无可教，无可入；不应住，不应念，引入「无生」的深悟。

般若法门，是继承「原始佛教」而有所发展的。在上面「部派佛教分化与大乘」中，说到「次第见谛」派，是渐入的，先见苦谛──无常、苦、空、无我的。「一念见谛」派，是顿入的，直见灭谛──寂灭无相的。「部派佛教」虽有渐入、顿入的流派，但在未见道以前，总是先以无常、苦、无我(或加「不净」)为观门，起厌、离心而向于灭。厌离生死，趣向寂灭，厌离的情绪很浓厚。如『初品』第四段中，菩萨不行色，不行色生、色灭，不行色坏、色空：般若法门是不观生灭无常及空的。经上说：「不坏色故观色无常……；不作如是观者，是名行相似般若波罗蜜」(16)。「不坏」是不变异的意思，般若法门是从色等如如不异──不生不灭去观无常的(17)。这是渊源于原始佛教，接近「一心见谛」，而是少数深悟者，直观一切法不可得、不生灭而悟入的 [P638] 。

「秦译本」初品，有三处说到「法相」一词，如说(18)：

「能证诸法相。证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故」。 「以得诸法实相故」。 「诸法相尔」。

鸠摩罗什所译的「法相」、「法实相」，「唐译本」与「宋译本」，作「诸法性」、「诸法实性」；「吴译本」作「法意」，原语为dharmata^(19)。「以得诸法实相故」，「唐译本」作「以真法性为定量故」(20)；般若法门是以「法性」为准量的。一切法性是这样的，所以不必从世俗所见的生灭着手，而直接的从「法性」──不生不灭、无二无别、无取无着而顿入。这是少数利根深智者所能趣入的，被认为菩萨的般若波罗蜜，不共二乘，因菩萨思想的流行而渐渐发扬起来。

注【78-001】道安说「小品」「颇有首尾隐者」，就由于此。

注【78-002】这一段，与前后文不相衔接，推定为增补部分。

注【78-003】「下品般若」都约五蕴说。「色」如此，「受想行识」也如此。这里以「色」代表五蕴，下文也都是这样。 [P639]

注【78-004】佛答须菩提一大段，体裁与前后不同。「摩诃萨」部分，广说「大乘」，一般都以为是后起的。

注【78-005】『道行般若波罗蜜经』卷一(大正八‧四二五下)。『大明度经』卷一，文异而意义相同(大正八‧四七八中)。

注【78-006】『中部』(一０九)『满月大经』(南传一一上‧三七０)。『中部』(一一０)『满月小经』(南传一一上‧三七八)。

注【78-007】『中部』(一三九)『无诤分别经』，是同一经典，说到须菩提，但缺偈颂(南传一一下‧三三二)。

注【78-008】『中阿含经』卷四三『拘楼瘦无诤经』(大正一‧七０三上)。

注【78-009】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中)。

注【78-010】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七下)。

注【78-011】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三九中)。然在「宋译本」(大正八‧五九一上)，「唐译五分本」等(大正七‧八六九上)，菩萨与般若，都但有名字。

注【78-012】如『杂阿含经』卷二(大正二‧九上、一一上)等说。

注【78-013】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中)。

注【78-014】『大智度论』卷四一(大正二五‧三五七下)。

注【78-015】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三五下──二三六上)。

注【78-016】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五四六下)。 [P640]

注【78-017】『维摩诘所说经』说：「不生不灭是无常」，与「不坏色故观色无常」义相合。

注【78-018】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中、下、五三九上)。

注【78-019】鸠摩罗什所译的「法相」，新译作「法性」。而罗什所译为「法性」的，或是「法自性」 dharma-svabha^va，或是「法界」dharmadha^tu的异译。译名不同，不可误作一义！

注【78-020】『大般若波罗蜜多经』卷五三八(第四分)(大正七‧七六四下)。又卷五五六(第五分)(大正七‧八六六下)。

第三节 下品般若

第一项 般若的传宏

在『般若经』──三部(五分)的次第集成中，由于「原始般若」的流通传布，首先编集成部的，是「下品般若」，也就是中国旧传的「小品」。「下品般若」的「汉译本」，共三十品，「秦译本」为二十九品。「秦译本」『见阿!B粊佛国品』第二十五，末后说：「说是法时，诸比丘众，一切大会天人阿修罗，皆大欢喜」(1)，这表示经文已经结束了。「汉译本」与「吴译本」，虽没有这几句，但研究起来，这是「下品般若」古形的残留。如在『见阿!B粊佛国品』以前，是『 [P641] 嘱累品』第二十四(古本是不分品的)，而二十九品又是『嘱累品』。「汉译本」没有这几句，而也有二次的嘱累，与「秦译本」相同。嘱累了又嘱累，在「下品般若」是毫无理由的。原来「中品般若」中，嘱累了以后，再广说菩萨的「方便道」，然后又嘱累而结束。两次嘱累，在「中品般若」是合理的，所以「下品般若」，起初是到此「皆大欢喜」而结束了，后四品是受了「中品般若」的影响而增补的。现在，先依前二十五品，理解「般若法门」的发展与宏扬。

「原始般若」是深彻悟入的法门，一般人所难以接受了解的，所以『初品』一再的说：「若闻此说，不惊、不怖、不没、不退」，是「不离般若波罗蜜行」的，「住不退转地」的，「已从诸佛得受阿耨多罗三藐三菩提记」的。这样的深法，是少数人所能得的，如『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四二下)说：

「阎浮提少所人于佛得不坏信，乃至能发阿耨多罗三藐三菩提心，行菩萨道者，亦复转少。憍尸迦！无量无边阿僧祇众生发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿毗跋致(不退转)地」。

「众生多行菩提，……少有菩萨能得阿毗跋致记者」(2)，也是同一意义。经上又说：「般若波罗蜜甚深，难解难知，以是义故，我欲默然而不说法」(3)。这是以释尊成佛不久，不想说法的故事，作为般若波罗蜜甚深的证明。然而，佛不想说法而终于说了！佛法流传开来，修学者的根 [P642] 性不一，钝根浅智也来修学了。同样的，「原始般若」的集成传布，起初是少数人事，而终于普及起来。般若法门继承佛法智证的特质，也就继承了「亲近善友，多闻正法，如理作意，法随法行」──闻思修为方便。所以不但要安住、修习、相应、不离般若，也要思惟、观察，及听闻，读，诵，受持。恰好那时的圣典，开始书写流传，所以般若法门，赞扬经卷的书写，供养经卷，及布施经卷的功德。(三)『塔品』，(四)『明咒品』，(五)『舍利品』，充分表示了，对于「法」──般若波罗蜜的尊重供养，代替了「佛」──舍利塔的尊重供养。这是般若深悟法门，所展开的通于浅易普及的方便。这一方便，与『法华经』『法师品』所说的一样(4)。「法师」 dharma-bha^n!aka，与通俗教化，音声佛事的「呗!2塱者」bha^n!aka有关。「呗!2塱者」着重读、诵、解说经法，名为「法师」。在大乘通俗教化中，为在家出家者的通称。

「善男子」、「善女人」，是「般若法门」所摄化诱导的，信受修行般若波罗蜜的一般大众 (5)。甚深的「般若波罗蜜法门」，要劝发一般人来信受，实在是不容易的！所以除了适应当时写经的风气，以读、(背)诵、书写、供养经卷为方便，更广说现世功德，以适应一般的宗教要求。如『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四二中)说：

「般若波罗蜜是大咒术，无上咒术。善男子善女人学此咒术，不自念恶，不念他恶，不两念恶。学是咒术，得阿耨多罗三藐三菩提，得萨婆若智，能观一切众生心」。 [P643]

「咒术」vidya^，或译为「明咒」。般若波罗蜜有不思议的威力，能成佛道，度众生，而现世更有不横死，不恐怖，没有疾病，不犯官非，不受鬼神恶魔的娆乱；经中有诵持般若波罗蜜，能退外道、恶魔的实验(6)。般若甚深法门的广大流行，是得力于消灾免难等世俗宗教事仪的结合。这些世俗悉檀，在『阿含经』中，大都表现为(一般宗教所崇敬的)梵、释、天子们的赞叹、护持或问答。「下品般若」也是这样，帝释S/akradeva^na^m indra是「难问者」(7)，有着重要的地位。而诸天、天子、天女，更不断的出入于般若法会，一再表示其赞叹与护持的真诚。读、诵、书写、供养，有不思议的功德，激发学习者的信心。相反的，对般若法门而不信的，怀疑的，诽毁的，罪恶比「五逆」要重得多(8)。过去世听闻而舍去的，今世也会听闻而舍去(9)。今世的信与不信，问义或不问义，疑悔或不疑不悔，都由于过去世的惯习(10)，所以应该听闻、问义、「信解不疑不悔不难」。以因果、业报的观念，诱导善男子善女人的诚信修学。

弥勒Maitreya菩萨，是公认的未来佛；弥勒成佛时，也是说般若波罗蜜的。弥勒是在净土成佛的；弥勒往昔行菩萨道时，「但以善权方便安乐之行，得致无上正真之道」。善巧方便的安乐行，就是忏悔、随喜、回向，如说：「我悔一切过，劝助(「随喜」的旧译)众道德，归命礼诸佛，令得无上慧」(11)。适应佛教界的弥勒信仰，「下品般若」立「回向品」，由弥勒菩萨说「随喜回向」(12)。弥勒所说的「随喜回向」，是无相的「随喜回向」，也就是与般若波罗蜜相应 [P644] 的；般若法门容摄了方便安乐行。

以读、诵、书写，供养经卷为方便，随喜功德而回向佛道为方便，适应一般社会大众，「原始般若」从传统佛教中出来，急剧的发展起来。在「下品般若」集成时，般若法门已流行于印度的北方，如『小品般若波罗蜜经』卷四(大正八‧五五五上──中)说：

「如来灭后，是般若波罗蜜当流布南方，从南方流布西方，从西方流布北方。舍利弗！我法盛时，无有灭相。……后五百岁时，般若波罗蜜当广流布北方」。

般若是兴起于南方的，后来流行于北方(13)，是与事实相合的。北方，是乌仗那Udya^na、犍陀罗Gandha^ra为主的罽宾区。说到南方，「吴译本」作「释氏国」(14)；『阿育王传』也说「南方有王名释拘」(15)。南方的「释拘」，是赊迦族Saka而建国于南方的，以那私迦 Na^sik为首府，占有沿海地区。邬阇衍那Ujjayaini^为首府的牧伯，『大庄严论经』也称之为「释伽罗王」(16)。这一地区的佛教，以分别说系Vibhajyava^din为主，与案达罗Andhra 地方的大众部系Maha^sa^m!ghika，呼吸相通。「原始般若」是从南方教区中兴起的；等到「下品般若」的集成，却在北方。那时，北方的般若法门，已大大的流行了。上来，依「下品般若」所说，看出甚深般若普及教化的情形。

「下品般若」的经文，用纯粹的散文写出，散文的表示意义，比偈颂要明确得多。全经以「 [P645] 五阴」为观境，与『阿含经』的「蕴相应」相合，佛是多依「五阴」来开示的。「般若法门」不是「阿毗达磨」，不用到处列举「蕴处界」的。为了说明意义，「般若法门」少谈理论而多用譬喻，每连举多种譬喻来表示，这正是普及弘传所必要的。如受持般若功德，举摩酰(『塔品』)，道场(『明咒品』)，善法堂、奉事国王、宝珠等譬喻(『舍利品』)。久行菩萨而临近受记的，如梦见坐道场、近城邑聚落、近大海、华叶将生、女人将产不久──五喻(『不可思议品』)。舍般若波罗蜜而取余(二乘)经的，如狗不从主人而反从作务者乞食、舍象观象迹、舍大海而求牛迹水、舍帝释殿而取法日月宫殿、舍轮王而取小王、舍百味食而反食六十日饭、舍无价宝珠而取水精 ─七喻(『魔事品』)。诸佛护持般若，如诸子的护念生母(『小如品』)。不得般若波罗蜜方便，是会堕落二乘的，如船破而不取板木浮囊、持坏瓶取水、船没有庄治就推着水中、老病者远行── 四喻(『船喻品』)。不为般若所护而证实际的，如大鸟的翅膀没有长成，就从高处飞下来一样(『大如品』)。思惟般若的功德极多，如忆念女人，念念不忘一样(『深功德品』)。善根增长，能得菩提，如前焰后焰烧炷一样(『深功德品』)。菩萨观空而能够不证，如勇健者率众脱险、鸟飞虚空、射箭不落──三喻(『恒伽提婆品』)。行般若波罗蜜，不念不分别，如虚空、幻所化人、影、如来、如来所化人、机关木人──六喻(『称扬菩萨品』)。幻所化与虚空，更是到处引用为譬喻的。「下品般若」是重经法的，多用譬喻说法的，与「持经譬喻者」的风格相近。我以为，以通俗譬喻 [P646] 而表达深义的，是「持经譬喻者」。可能各部派内，都有这一类人，不过北方说一切有部 Sarva^stiva^din的经师，特别兴盛，有明确的传说吧了。

注【79-001】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七九中)。

注【79-002】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六九下)。

注【79-003】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六二中)。

注【79-004】『妙法莲华经』卷四(大正九‧三０下──三一下)。

注【79-005】「善男子」，『阿含经』的本义，与我国的「世家子」相近。在佛教的发展中，转化为信受佛法者的通称。「善男子、善女人」，也就是一般所说的善男信女。在部派佛教中，大众部Maha^sa^m!ghika 与法藏部Dharmaguptaka，称发愿受具足戒者为「善男子、善女人」，见平川彰『初期大乘佛教之研究』(二四五──二五九)。

注【79-006】『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四三下──五四四上)。

注【79-007】『小品般若波罗蜜经』卷四(大正八‧五五二下)。

注【79-008】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五五０下──五五一中)。

注【79-009】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五五０下)。

注【79-010】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五六０上)。

注【79-011】『弥勒菩萨所问本愿经』(大正一二‧一八八下)。 [P647]

注【79-012】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五四七下──五四九下)。

注【79-013】「唐译本」作：兴起于东南方，次第经南、西南、西、西北、北方，而到达「东北方」，如『大般若波罗蜜多经』(四分)卷五四六(大正七‧八０八中──下)。这是后代的修正说，「东北方」意味着中国。

注【79-014】『大明度经』卷三(大正八‧四九０上)。

注【79-015】『阿育王传』卷六(大正五０‧一二六下)。

注【79-016】『大庄严论经』卷一五(大正四‧三四三中)。

第二项 般若的次第深入

「原始般若」中说：「不离般若波罗蜜行」，「住不退转地」，「一切声闻、辟支佛所不能坏」，「能成就萨婆若」，「近萨婆若」，「从诸佛受阿耨多罗三藐三菩提」(记)，「行般若波罗蜜」(1)。这是着重不退转菩萨的，所以说：「是深般若波罗蜜，应于阿毗跋致菩萨前说，是人闻是，不疑不悔」(2)。但般若的普遍流行人间，信受般若波罗蜜的，不只是不退转菩萨。邻近般若现证不退的，是久行菩萨，如『小品般若波罗蜜经』说(3)：

1.「若菩萨摩诃萨，能信解深般若波罗蜜，当知是菩萨如阿毗跋致。何以故？世尊！若人于过去世不久行深般若波罗蜜，则不能信解」。 [P648] 2.「般若波罗蜜如是，谁能信解？须菩提！若久行菩萨道者」。 3.「若未受记菩萨，得闻深般若波罗蜜，当知是菩萨久发大乘心，近于受记，不久必得受记」。 4.「如是法者，谁能信解？须菩提！若菩萨于先佛所久修道行，成就善根，乃能信解」。

「久行菩萨」，是久发菩提心，于诸佛所久远修行，多植善根的菩萨，这是能信解修行深般若波罗蜜的。进一步说，新学菩萨诚然不容易信解般若波罗蜜，但也不是不可能的，如『小品般若波罗蜜经』说(4)：

1.「新发意菩萨闻是说者，将无惊怖退没耶？佛告须菩提：若新发意菩萨随恶知识，则惊怖退没；若随善知识，闻是说者则不惊怖退没」。 2.「弥勒言：须菩提！如是回向法，不应于新发意菩萨前说。所以者何？是人所有信乐恭敬净心，皆当灭失。须菩提！如是回向法，应于阿毗跋致菩萨前说。若与善知识相随者说，是人闻是不惊不怖不没不退」(5)。

初学者修学般若波罗蜜，「善知识」是必要的。如有善知识的教导，初学者也可能信解般若波罗蜜的。善知识以外，善男子善女人来听闻、读、诵、书写、供养、如说而行的，还能得诸天的护持(6)，诸佛的护持(7)，所以能不受恶魔的娆乱。这样，深彻的般若波罗蜜法门，不退转菩萨 [P649] ，久行菩萨，初学，都可以修学了。般若法门就这样的广大流行起来！这是「下品般若」所说到的。

在「般若法门」流行中，传统佛教的声闻弟子，能否信解般若法门呢？「原始般若」的兴起，与传统的佛教，关系极深！「原始般若」的宣说者，发问者，是无诤行第一须菩提Subhu^ti ，智慧第一舍利弗S/a^riputra。「下品般若」(及「原始般若」增补部分)中，更有多闻第一阿难A^nanda，论议第一摩诃迦旃延Maha^ka^tya^yana，说法第一富楼那Pu^rn!amaitrayan!i^putra ，辩才第一大拘絺罗Maha^kaus!t!hila。声闻弟子能为菩萨说般若波罗蜜；般若波罗蜜是嘱累阿难的。佛对阿难说：「阿难！……若以六波罗蜜为菩萨说，汝为弟子，功德具足，我则喜悦」(8)！这表示了般若法门，是渊源于声闻佛教的。般若法门兴起流行时，传统的声闻弟子，部分是信受般若的。虽然自己还是声闻行者，却能容受般若，随喜赞扬般若，真如『法华经』所说那样：「内秘菩萨行，外现是声闻」(9)。但维护传统而拒斥般若法门，加以毁谤的，也不在少数，这在经中是称之为魔事的，如说(10)：

1.「恶魔诡诳诸人，作是言：此非真般若波罗蜜」。 2.「汝若受阿惟越致记者，即受地狱记」！ 3.「作沙门(11)，至菩萨所，作是言……汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞。我所 [P650] 说经，真是佛语」。

行般若波罗蜜的菩萨，尊重声闻圣者，认为声闻圣者的悟证，不离菩萨无生忍(12)，与菩萨有着相同的一分。所以说到般若波罗蜜的信受者，在菩萨以外，提到了「具足正见者」与「满愿阿罗汉」(13)。「具足正见者」，是已见圣谛的(须陀洹初果以上)。四果圣者不离菩萨的无生忍，当然能信解般若波罗蜜了。这也表示了，不信般若波罗蜜的，决不是圣者，或是(自以为然的)增上慢人，或是恶魔所化，受恶魔所惑的人。菩萨行六波罗蜜，是一般所能承认的。但说到般若波罗蜜，传统的声闻行者，就以声闻的观智为般若波罗蜜，所以经上说：「诸比丘说相似般若波罗蜜」(14)。有些菩萨行者，重视声闻经，想在声闻经法中求佛道，如『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五六上)说：

「譬如有狗舍主所与食分，反从作务者索。如是须菩提！当来世或有菩萨，舍深般若波罗蜜，反取余声闻、辟支佛经(求萨婆若)，菩萨当知是为魔事」。

经中广举譬喻，形容弃般若法门而取声闻经者的无知。对于传统佛教，采取了尊重又贬抑的立场，这不但维护了般若法门，也有诱导声闻修学般若法门的意义。诱导声闻修学最显著的例子，如『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四０上)说：

「若诸天子未发阿耨多罗三藐三菩提心者，今应当发！若人已入正位，则不堪任发阿耨多 [P651] 罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应求上法」。

「入正位」，是「入正性离生」的旧译。「入正位」，声闻行者就得「须陀洹」(初果)，最多不过七番生死，一定要入无余涅槃。这样，就不能长在生死中修菩萨行，所以说：「已于生死作障隔」。如只有七番生死，就不可能发求成佛道的大心，所以说：「不堪任」。这是依佛教界公认的教理说。经上又说：如「入正位」的能发大菩提心，求成佛道，也是随喜赞叹的，因为上人──声闻圣者，是应该进一步的求更上的成佛法门。说声闻圣者不可能发心，又鼓励他们发心修菩萨道，这是不否定部派佛教的教义，而暗示了声闻圣者回心的可能。特别是『大如品』，依「如」──真如tathata^而泯「三乘人」与「一(菩萨)乘人」的差别，消融了二乘与菩萨的对立(15)。

发阿耨多罗三藐三菩提心，求成佛道的，是菩萨。依『恭敬菩萨品』说：有菩萨而不知不见般若波罗蜜的(16)。这或是「离般若波罗蜜，无方便行檀」等；或是偏重仰信的；或修般若波罗蜜，轻视别人，以为不配修学这甚深法门；或自以为「不退转者」，轻慢其他的菩萨；或以为我是「远离行」者，也就是「阿兰若行」者，而轻视「聚落住」的。「原始般若」是推重「远离行」的，或者不免拘泥形迹，而不知真「远离行」，在乎内心(『阿含经』义)。「下品般若」成立 [P652] 时，大乘佛教内部，就有这些情形。这可能引起诤执，应该保持菩萨与菩萨间的和合无诤，如『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七三下──五七四上)说：

「菩萨与菩萨共住，其法云何？佛言：相视当如佛，想是我大师。同载一乘，共一道行。如彼所学，我亦应学。彼若杂行，非我所学；若彼清净学，应萨婆若念，我亦应学」。

菩萨道，依「本生谈」而类别为六波罗蜜，是初期大乘所公认的。「原始般若」专提甚深般若波罗蜜，不说布施等波罗蜜，在「般若法门」的开展中，首先引起了问题，如『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四四上、五四五下)说：

「世尊不赞说檀波罗蜜名，不赞说尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜名！何以故但赞说般若波罗蜜」？ 「世尊！菩萨但行般若波罗蜜，不行余波罗蜜耶」！

这是专说般若波罗蜜所引起的疑问。对于这一问题，「下品般若」解说为：不是佛但赞般若，也不是菩萨不行前五波罗蜜，而是在六波罗蜜中，般若波罗蜜有摄导的大用。因为离去了般若波罗蜜，布施等不能趣入一切智海，也就不成其为波罗蜜。所以，般若如引导者，布施等如盲人；般若如大地，布施等如种子的生长(18)。般若为菩萨行的上首，因为布施等如百花异色，般若如归于同一阴影(19)；也就是在深悟中，布施等都归于无二无别。在成佛的甚深证悟中，般若波罗 [P653] 蜜是根本的、究竟的。在佛法中，般若(慧)本来有摄持一切功德的特性，如『杂阿含经』卷二六(大正二‧一八三中)说：

「譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故。如是五根，慧为其首，以摄持故」(20) * 。

般若──慧能摄持一切功德，是佛法的根本立场，所以「原始般若」的专提般若波罗蜜，不是说菩萨不需要修学布施等，而只是以般若波罗蜜为先要。这样，「下品般若」提到了布施等六波罗蜜，末了说：「行般若波罗蜜时，则具足诸波罗蜜」(21)。到「中品般若」，更到处说六波罗蜜，说六波罗蜜的互相具足了。

般若波罗蜜，是不再退为二乘的成佛法门。成就佛的萨婆若(一切智)，是理想的究极实现 F而「住不退转地」，是修学般若波罗蜜的当前标的。「原始般若」如此，「下品般若」虽广说听闻、读、诵、书写、供养等方便，而重点也还是「不退转」。经中举然灯Di^pam!kara佛授记的本生(22)，并广说不退转菩萨的相貌。『阿惟越致相品』(第十六)所说的不退转菩萨，都是现实人间的修学菩萨道者。『恒伽提婆品』末，须菩提又问：「云何知是阿毘跋致」？佛又说了一些阿毗跋致菩萨的相貌(23)。不退转菩萨是不受恶魔所诳惑的，受惑的就不是不退转者，所以在说不退转菩萨时，一再说到：1.不受恶魔所诳惑的(24)。2.自以为不退转菩萨，其实是受魔所诳惑 [P654] 的(25)。3.受魔所恼乱的(26)。这里面有类似的，可能为不同传布的综合纂集。说到「不退转」，原义是不退转为二乘的，「下品般若」引用了种种的譬喻来说明。「若不为般若波罗蜜所护，于二地中当堕一处，若声闻地，若辟支佛地」。「为般若波罗蜜方便所护故，当知是菩萨不中道退转」(27)。这是以般若波罗蜜为方便(「上品般若」每说「无所得为方便」)；般若波罗蜜「但属菩萨」(28)，信解不离般若波罗蜜，是不退转为二乘的根本方便。二乘不是也有般若──慧吗？这是不同的，如『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六七中)说：

「菩萨云何为坏诸相？世尊！是菩萨不如是学：我行菩萨道，于是身断诸相。若断是诸相，未具足佛道，当作声闻。世尊！是菩萨大方便力，知是诸相，过而不取无相」。

坏相而趣入无相，就是二乘的证入。菩萨虽然不取一切相，但不坏(断、灭)诸相，所以不取相而也不取无相，这是般若波罗蜜的大方便力！空、无相、无作──无愿三昧，声闻所修习而趣入解脱的，菩萨也修习而能不证入，如『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六八下、五六九上─ ─中)说：

「菩萨具足观空，本已生心，但观空而不证空。我当学空，今是学时，非是证时。不深摄心系于缘中。……何以故？是菩萨有大智慧深善根故」。「若菩萨生如是心，我不应舍一切众生，应当度之，即入空三昧解脱门，无相、无作三昧 [P655] 解脱门。是时菩萨不中道证实际，何以故？是菩萨为方便所护故。……菩萨如是念一切众生，以是心及先方便力故，观深法相，若空、若无相、无作、无起、无生、无所有」。

菩萨的般若波罗蜜，这里是以「悲愿」来说明与二乘不同。一是「先方便力」，就是菩萨的愿力。现在是学习修行阶位，「观空而不证空」。因为不愿证空，所以不深入禅定，这是般若波罗蜜不退转的大方便。二是悲愿不舍众生。这样的悲愿──方便所护，在菩萨功德没有圆满时，不致于证实际而堕落二乘地。「下品般若」明确表示了这一意义，注意到菩萨的「悲愿方便」。然主要的，还是般若波罗蜜大方便力。因为，「虽于恒河沙劫布施、持戒、忍辱、精进、禅定，发大心，大愿受无量事，欲得阿耨多罗三藐三菩提，而不为般若波罗蜜方便所护故，则堕声闻、辟支佛地」(29)。菩萨的悲愿方便，要不离般若波罗蜜才得！

说到般若波罗蜜行，「原始般若」只是说：不见、不得、不念、不作行、不取、不摄受，体悟「无生」、「无二数」。「无生」、「无二」等，是形容「法相」──「法性」的，是般若波罗蜜现观的内容。在「下品般若」中，还是一再说到「法相」；为了表示「如来」的自证，「如」tathata^被举扬出来，如『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五八中」说：

「五阴如即是世间如，五阴如即是一切法如。一切法如即是须陀洹果如，……即是如来如。是诸如皆是一如，无二无别，无尽无量。如是须菩提！如来因般若波罗蜜得是如相。如 [P656] 是须菩提！般若波罗蜜示诸佛世间，能生诸佛。诸佛知世间如，如实得是如故，名为如来 。……是如无尽，佛如实说无尽」。

般若波罗蜜能显示世间──五阴的「如」相；「如」是无二、无分别，无尽无量的。证得了「如」，就成佛了，所以名为「如来」。『大如品』又说：「诸天子！随如行故，须菩提随如来生」。历举「如」的「不来不去」；「常不坏，不分别」；「无障碍处」；「不异诸法，是如无非如时，常是如」；「非过去，非未来，非现在」等，而总结说：「菩萨以是如，得阿耨多罗三藐三菩提，名为如来」(30)。般若波罗蜜所证的，还有「实际」bhu^takot!i一词，是真实究竟处的意思。如证入法性，到达最究竟处，名为「实际」。在『般若经』中，大都用来称二乘的证入涅槃。菩萨在修学中，是以证「实际」为戒惧的。因为证入涅槃，就退堕二乘地，不能再成佛了。但到了菩萨的德行圆满，也名为证实际，如说：「成就阿耨多罗三藐三菩提时，乃证第一实际」(31)。法相──「法性」，「如」，「实际」，是般若波罗蜜所现观的，一切法常恒不变异的真相。「法相」，「如」，「阿含经」中仅偶尔一见；「实际」似乎是部派佛教所成立的术语(32) 。这是约理境说的，如约般若波罗蜜现观而得究竟解脱说，就是「原始佛教」以来所称说的「涅槃」。『小品般若波罗蜜经』说(33)：

1.「是法甚深！……诸法以空为相！以无相、无作、无起、无生、无灭、无依为相。…… [P657] 是诸相，非人，非非人所作。……有佛无佛，常住不异，诸相常住故。如来得是诸相已，名为如来」。 2.「寂灭、微妙、如实、不颠倒、涅槃」。 3.「甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起、无生、无灭、无所有(宋译作(「无性」)、无染、寂灭、远离、涅槃义」, , 。 4.「如来所说无尽、无量、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、涅槃，但以名字方便故说。须菩提言：希有世尊！诸法实相不可得说而今说之」！ 5.「观深法相：若空、若无相、无作、无起、无生、无所有」。

经中所说的「甚深法相」，各译本虽略有增减、出入，但大意都是一致的。「深法相」、「诸法实相」、「甚深相」、「法相」，「得是诸相已名为如来」，与上来所说的「法相」、「如」，显然是同一的。在所说的「相」中，无生、无灭、无染、无所有、无依、寂灭、微妙、远离，都是表示「涅槃」的。『杂阿含经』列举了「无为、难见……无所有、涅槃」等二十名(34)。『相应部』「无为相应」，列举了「无为、终极……归依、到彼岸」等三十三名(35)。说一切有部 Sarva^stiva^din所说的，灭谛四行相：(寂)灭、静、(微)妙、(远)离，也不出于此。空、无相、无作(即「无愿」)名三解脱门，是由此而能趣入涅槃的。甚深法──涅槃，原是不能 [P658] 用什么相来表示的，但到底方便表示了。三三昧是解脱门，依空、无相、无作观而能趣入涅槃的，那也不妨以空、无相、无作，来方便表示涅槃了。将空、无相、无作来表示「甚深法」(这是佛法僧的「法」，转*轮的「法」)，般若法门也就与空义相关，这是般若法门中「空」思想非常发达的原因。

『原始般若经之研究』，作成『般若经』的科判。第二编「实相品」，与「下品般若」的前二十五品」「汉译本」(为二十六品)大致相当。「实相品」又分为七章：「须菩提品」、「天王品」、「种姓品」、「新发意菩萨品」、「久发意菩萨品」、「不退转菩萨品」、「总摄品」。「下品般若」的集成，是有先后浅深意义的。该书所分判的「新发意菩萨品」、「久发意菩萨品」、「不退转菩萨品」，就是依据经中所说菩萨阶位而安立的。如『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七五上)说：

「若人于初发心菩萨随喜，若于行六波罗蜜，若于阿毗跋致，若于一生补处随喜，是人为得几所福德」？

菩萨分初发心，行六波罗蜜，不退转，一生补处──四阶位，是大乘初期最通用的阶位说，为多数大乘经所采用(36)。在『般若经』中，这四种阶位的名称，各译本略有出入，今对列如下：

一、初发心‧初发意‧新发意 [P659] 二、行六波罗蜜‧随次第上‧久修习‧久发心 三、阿鞞跋致‧阿惟越致‧不退转 四、一生补处‧阿惟颜‧一生所系

「下品般若」所说的菩萨阶位，还有其他的分类，如『佐助品』分为三类：「发阿耨多罗三藐三菩提心」、「阿毗跋致」、「疾得阿耨多罗三藐三菩提」(37)。『恭敬菩萨品』有另一四阶位说(38)，各本名义略有出入，今对列各译本的译语如下：

一、学阿耨多罗三藐三菩提心‧初发意‧发阿耨多罗三藐三菩提心，发大菩提心 二、如说行‧如理修行‧修菩萨行 三、随学般若波罗蜜‧随般若波罗蜜教‧随明度教‧修习般若波罗蜜相应行‧学般若波罗蜜多于般若波罗蜜多方便善巧 四、阿鞞跋致‧阿惟越致‧不退转

这一阶位说，各译本的出入很大。「汉译本」与「吴译本」，仅有三阶位，缺第二「如说行」，与『佐助品』的三阶位相合(39)。「放光本」也是三阶，但说「行菩萨道学般若波罗蜜者」(40) ，那是合二‧三位为一位了。「唐译四分本」第三位为：「学般若波罗蜜多」，「于般若波罗蜜多方便善巧」(41)，似乎分为二位。这一类四阶位的第三位，「随学般若波罗蜜」，「随般若波罗 [P660] 蜜教」，「修习般若波罗蜜相应行」，「于般若波罗蜜多方便善巧」，不就是第一类四阶位的第二，「行六波罗蜜」，「随次第上」的「久修习」、「久发心」──久行菩萨吗？这可见第二类的四阶位，是在(前一类四阶位)「初发心」与「修习般若波罗蜜相应」中间，别立「如说行」、「修菩萨行」阶段，也就是与般若波罗蜜还(没有修，或)没有相应的阶段，这是应该明确分别的问题！

经说学般若波罗蜜，应亲近善知识，「汉译本」与「吴译本」，说到了「阿阇浮菩萨」(42)。与此相当的，「唐译初分本」、「唐译二分本」作「初业」；「宋译本」作「初学」；「放光本」、「大品本」，「唐译三分本」、「四分本」、「五分本」，都作新学；原语为a^dikarmika ，而「秦译本」却译作「新发意」。「中品般若」的「放光本」说：深般若波罗蜜，「不当于新学菩萨前说」(43)。这里的「新学」，「唐译初分本」、「二分本」、「三分本」，也译为「新学」，而「大品本」也译作「新发意」。在说到随喜回向时，「汉译本」与「吴译本」说到「新学」(44)，「放光本」及「唐译本」，也作「新学」，而「秦译本」、「大品本」(及「宋译本」)，都译为「新发意」。依上来对勘，可见鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的「秦译本」与「大品本」，都把「新学」误译作「新发意」了。「新学」、「初学」或「初业」，原语为a^dikarmika ，与十住中的「治地」住，原语相同。那末，『般若经』所说的「初发心」；「如说行」或「修 [P661] 菩萨行」、「新学」；「随学般若波罗蜜相应行」──三阶，与十住说的「发心住」、「治地住」、「(相)应行住」，次第完全相合。再加「不退转」，「阿惟颜」，名目也与十住说相合。在「下品般若」中，「新发意」与「新学」是不同的，所以『原始般若经之研究』，分「实相品」为七章，以第四为「新发意菩萨位」，而不知是「新学」，这是应加以修正的。该书在「新发意菩萨」前，立「天王品」、「种姓品」二章。不知道所立的「天王品」──『释提桓因品』，开始就说：「未发阿耨多罗三藐三菩提心者，今应当发！……是人若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德」(45)。称赞须菩提所说的般若波罗蜜深妙，难信难解，正是激劝大众发菩提心。所立「种姓品」，佛在在家出家、人天大众前，诱导一般人，从听闻、读、诵、书写、供养、如说行中，修学般若波罗蜜，正是新学菩萨的行相。该书称第七章为「总摄品」，也是误解的！经义虽次第渐深，而听众还是人天大众，所以经文始终保有诱导修学的特性，有提到前阶位的地方。被称为「总摄品」部分，主要应该是不退转菩萨所应学的，如『小品般若波罗蜜经』说(46)：

1.「若菩萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，应当亲近善知识。……菩萨欲自深智明了，不随他语，不信他法；若欲断一切众生疑，应当学是般若波罗蜜」！ 2.「若菩萨随般若婆罗蜜所教行者，是菩萨不断一切种智，是菩萨近阿耨多罗三藐三菩提 [P662] ，是菩萨必坐道场，是菩萨拯济没溺生死众生。……若菩萨如是学时，四天王持四钵至其所，……我等当奉此四钵」。 3.「如是学者，名为学萨婆若。学萨婆若，为学般若波罗蜜，学佛十力、四无所畏、十八不共法。须菩提！菩萨如是学者，则到诸学彼岸。……魔若魔民不能降伏；……疾得阿毘跋致，……疾坐道场；……学自行处，……学救护法，……学大慈大悲，……学三转十二相*轮，……学度众生……学不断佛种，……学开甘露门」。 4.「若菩萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，欲于一切众生中为无上者，欲为一切众生作救护，欲得具足佛法，欲得佛所行处，欲得佛所游戏，欲得佛师子吼，欲得三千大千世界大会讲法，当学般若波罗蜜」！ 5.「若菩萨欲到一切法彼岸，当学般若波罗蜜」！ 6.「菩萨坐道场时，如是观十二因缘，离于二边，是为菩萨不共之法。……菩萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，当如是行般若波罗蜜！……菩萨行般若波罗蜜时，则具足诸波罗蜜，亦能具足方便力。……诸有所作，生便能知。……如十方诸佛所得诸法相，我亦当得」。

从上面所引的文证，可见被称为「总摄品」──『深心求菩提品』后半起，是以得佛的功德，学习佛的自行化他为目标的。所以「下品般若」前二十五品的大科，应该是这样的：『初品』 [P663] 是「原始般若」，是「直示般若」深法的。第二品以下，是由浅而深的「渐学般若」，可以约菩萨四阶位说(二种四阶位的综合，含有五阶位)，说明由浅而深的修学历程，列表如下：

图片

直示般若 ──────────────────『初品』

┌ 发心‧初学─────────────『释提桓因品』…………『叹净品』

│(发心)初学转久学─────────『不可思议品』…………『船喻品』

渐学般若│(发心‧初学)久学得不退──────『大如品』………………『深心求菩提

│                                                           品』上

└(发心‧初学‧久学)不退向佛道───『深心求菩提品』下……『见阿!B粊佛国

品』

「原始般若」是专提般若波罗蜜的，着重于不退转(为二乘)菩萨的深悟无生。法门的流行传布，不退转以下的，是久学、新学、初发心。对于发心、新学，着重于听闻、读、诵、受持、问义、思惟，加上书写、供养、施他；以校量功德，毁谤的罪过，来启导、坚定信众的学习。不退转以上的，是学佛功德，成佛度众生。在菩萨的菩提道中，般若成为彻始彻终的法门。法门的随机适应，或浅或深，终于综合而集成「下品般若」(当时没有上中下的分别)。从「原始般若」来看，「下品般若」的发展趋势，不但普及初学，由浅及深，又从般若波罗蜜而论到六波罗蜜 [P664] 。对不退转菩萨的无生深悟，明确的指示为涅槃的体悟(不是证入)。声闻的果证，是不离菩萨无生法忍的(47)。以空等三解脱门来表示般若深法，终于说到了「一切法空」(48)。原始佛教的菩提分──根、力、觉分、道分，也提到了(49)。观缘起如虚空无尽的菩萨不共中道妙观，也明白的说出来(50)。所以般若法门不是别的，是原始佛教；但不限于声闻所觉知的，而是更深彻的，由菩萨(无生法忍所悟为核心)而成佛的「佛无上智、大智、自然智、一切智、如来智」(51)。

「原始般若」向更广的初学，更深的佛道而展开，终于集成「下品般若」。经典的集成，应该是经多方面发展，而后综合集出的。古人说：般若「非一日一坐说」(52)。如受持的功德，不退菩萨的相貌，都说了又说，可解说为不同传授的综集。「原始般若」的集出，约为西元前五０年(法门弘传，应该更早些已经存在)。「下品般若」前二十五品，可能经多次集出而完成。从发展到完成，约为西元前五０年，到西元五０年左右。集出完成的时代，般若在北方已相当的流行；书写经卷及供养，已蔚成风气了！

注【80-001】以上均见『小品般若波罗蜜经』『初品』。

注【80-002】『小品般若波罗蜜经』卷四(大正八‧五五四上)。

注【80-003】1.『小品般若波罗蜜经』卷四(大正八‧五五三下)。2.卷四(大正八‧五五四下)。3.卷四(大正八‧五五四上)。4.卷六(大正八‧五六一下)。 [P665]

注【80-004】1.『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三八下)。2.卷三(大正八‧五四八上)。

注【80-005】文中所说「新发意」，异译本作「新学」。

注【80-006】『小品般若波罗蜜经』卷四(大正八‧五五二下)。

注【80-007】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五七中)。

注【80-008】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七八上──中)。

注【80-009】『妙法莲华经』卷四(大正九‧二八上)。

注【80-010】1.『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五七中)。2.卷六(大正八‧五六四中)。3.卷六(大正八‧五六四中)。

注【80-011】『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五四下)，「沙门」作「作其师被服」，是披袈裟的出家者。

注【80-012】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四０下)。

注【80-013】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四０下)。又卷五(大正八‧五五八中)。

注【80-014】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五四六下)。

注【80-015】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六三下)。

注【80-016】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七三中)。

注【80-017】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五五０上)。

注【80-018】『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四四中)。 [P666]

注【80-019】『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四五下)。

注【80-020】『相应部』「根相应」(南传一六下‧五七)。

注【80-021】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七九上)。

注【80-022】『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四一下)。

注【80-023】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六九下──五七０上)。

注【80-024】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六四中──五六五上)。

注【80-025】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五七０中──五七一中)。

注【80-026】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七三中──下)。

注【80-027】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五六０上──中)。

注【80-028】『大智度论』卷四五(大正二五‧三七一上)。

注【80-029】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六三上)。

注【80-030】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六二中──下)。

注【80-031】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六九上)。

注【80-032】三藏中没有说到「实际」，见『大智度论』卷三二(大正二五‧二九八中)。

注【80-033】1.『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五八中──下)。2.卷六(大正八‧五六一中)。3.卷七(大正八* ‧五六六上)。4.卷七(大正八‧五六六下)。5.卷七(大正八‧五六九中)。 [P667]

注【80-034】『杂阿含经』卷三一(大正二‧二二四中)。

注【80-035】『相应部』「无为相应」(南传一六上‧八二──九七)。

注【80-036】见平川彰『初期大乘佛教之研究』所列举(二九九──三００)。

注【80-037】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五四七上──中)。

注【80-038】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七四中)。

注【80-039】『道行般若波罗蜜经』卷八(大正八‧四六五上)。『大明度经』卷五(大正八‧五０一上)。

注【80-040】『放光般若波罗蜜经』卷一四(大正八‧一００下──一０一上)。

注【80-041】『大般若波罗蜜多经』(四分)卷五五三(大正七‧八四七中)。

注【80-042】『道行般若波罗蜜经』卷五(大正八‧四五二中)。『大明度经』卷四(大正八‧四九三上)。

注【80-043】『放光般若波罗蜜经』卷一０(大正八‧七０上)。

注【80-044】『道行般若波罗蜜经』卷三(大正八‧四三八中)。『大明度经』卷二(大正八‧四八六中)。

注【80-045】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四０上)。

注【80-046】1.『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七一中──下)。2.卷八(大正八‧五七三上)。3.卷八(大正八 ‧五七四上)。4.卷八(大正八‧五七四下)。5.卷九(大正八‧五七八中)。 6.卷九(大正八‧五七八下── 五七九上)。

注【80-047】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四０下)。 [P668]

注【80-048】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五八下)。又卷六(大正八‧五六三中)。又卷七(大正八‧五六六下)。

注【80-049】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六六中、五六九中)。

注【80-050】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七八下)。

注【80-051】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七二下)。

注【80-052】『大智度论』卷四０(大正二五‧三五六上)。

第三项 下品的增补部分

依「秦译本」，到『见阿!B粊佛国品』第二十五，「下品般若」已经圆满了。但现行本，以下还有四品，成立的时代要迟些。四品可分为二类：『随知品』第二十六，是「下品般若」的附属部分；末后三品，是从「中品般若」移来的。这里，分别的给以说明。

1.『随知品』第二十六，品名与「宋译本」相同；「汉译本」与「吴译本」作『随品』；「唐译四分本」作『随顺品』(1)。依梵文『八千颂般若』，品名为anugama。anu是「随顺」、「次第」的意思；gama有「去」、「到达」等意思。所以anugama，是「随顺行」、「随顺趣入」、「随顺悟入」的意义。『道行般若经』有「随次第上菩萨」(2)，应该就是Anugama菩 [P669] 萨的义译。这一品的内容，是「中品般若」所没有的，「唐译五分本」(「下品般若」中文句最简的)也没有，所以可解说为：这是后出的，在「中品般若」发展成立时，「下品般若」还没有这一品。『随知品』的内容，说明了「随顺般若波罗蜜行」。在「汉译本」中，一再说「菩萨随般若波罗蜜教」，这样的与般若波罗蜜相应，才是菩萨的般若波罗蜜。「下品般若」(前二十五品)文段长了一些，适宜于一般的教化，而对于随法修行(随念、随观、随入)者，需要的却是简易的行法。『随知品』，可能是适应随顺观行者的需要而集成的。「下品般若」的传持者，把他附在后面，就成为「下品般若」的一品。正如『戒经』的传持者，将处理僧事的七项法规── 「七毗尼」，附在『戒经』后面，也就成为『戒经』的一部分一样。『随知品』说明「一切法(或「五阴」)无分别」，「一切法无坏(变异)」、「一切法但假名」等行法，但包含了一些「下品般若」(前二十五品)所没有的内容。「如大海」、「如虚空」、「如日照」、「如师子吼」、「如须弥山庄严」、「如地」、「如水」、「如火」、「如风」、「如空」。这些比喻，如『古宝积经』的称赞菩萨功德(3)，『宝云经』所说的菩萨行中(4)，都有部分相同的。大乘经序分，用这些来赞叹菩萨功德的，更是不在少数。『随知品』用这些比喻来说明菩萨随般若波罗蜜行，应该受到了当时大乘经的影响。

2.『萨陀波仑品』(第二十七)、『昙无竭品』(第二十八)、『嘱累品』(第二十九)： [P670] 「唐译二分本」，没有这三品，那是玄奘简略了；中国古译的「小品」、「大品」，「藏文本」，「梵文本」，都是有这三品的。前二品是专精求得般若波罗蜜的故事，『嘱累品』只是附带的总结而已。现存的「下品般若」，都有此三品，但研究起来，可以断定本来是属于「中品般若」所集出的，理由是：一、「秦译本」说：「已得陀罗尼，诸神通力」(5)；「汉译本」、「吴译本」、「宋译本」，都提到了「陀罗尼」。在「下品般若」(前二十五品)中，没有说到「陀罗尼」；「陀罗尼」为大乘法门，出于「中品」，所以这是与「中品般若」相符合的。二、萨陀波仑 Sada^prarudita一心想见到昙无竭Dharmodgata菩萨，「入诸三昧门」(6)；听了昙无竭说法，得了「六百万三昧」(7)。经中列举种种「三昧」的名字，与「中品般若」相同，而与「下品般若」(前二十五品)的体例不合。三、「秦译本」在前二十五品中，有四处说到佛的功德：十力、四无所畏、十八不共佛法──合为一聚(8)；或作力、无所畏、法(9)；清净力、清净无畏(或增清净佛法)(10)：「下品般若」大都是一致的(11)。但『萨陀波仑品』说：「大慈大悲大喜大舍、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法」(12)，却与「中品般若」相合。这样，推论这部分原属于「中品般若」，是可以采信的。可能由于求法故事的感动人心，有助于「般若法门」的宏通，所以「下品般若」的传持者，也就采用而附在经末。

还有更重要的理由，足以证明为是属于「中品般若」的。佛法的修学者，通于在家、出家。 [P671] 释尊是出家的，随佛出家而成为佛教主体的，是出家的。出家的生活，没有男女间的淫欲，也没有资财的物欲。在家人虽同样的修行证果，而一般说来，不及出家人的专精容易；对于在家生活，存有厌患的情绪，以出家为修行的理想典型(13)。「原始般若」是从阿兰若(无诤)行，修得于一切法无所取执三昧而流传出来的，所以在「下品般若」中，教化四众及善男子、善女人，使转化为受持奉行般若波罗蜜的菩萨，而仍保有佛教传统的观念，也就是对在家生活存有厌患的情绪，如说(14)：

「在家者与妇人相见，心不乐!6槱，常怀恐怖。与妇人交接，念之(言？)：恶露臭处不净洁，非我法也。尽我寿命，不复与相近，当脱是恶露中去。譬如有人行大荒泽中，畏盗贼，心念言：我当何时脱出是厄道中去。当弃远是淫泆，畏惧如行大荒泽中。亦不说其人恶，何以故？诸世间皆欲使安隐故也。……是皆深般若波罗蜜威神力」！ 「是菩萨若在居家，不染着诸欲。所受诸欲，心生厌离，常怀怖畏。譬如险道多诸贼难，虽有所食，厌离怖畏，心不自安，但念何时过此险道！阿惟越致菩萨，虽在家居，所受诸欲，皆见过恶。心不贪惜，不以邪命非法自活，宁失身命，不侵于人。何以故？菩萨在家应安乐众生，虽复在家，而能成就如是功德。何以故？得般若波罗蜜力故」。

这是「汉译本」与「秦译本」的古译，与唐译不同。在家不退转菩萨，对于「欲」，存有很 [P672] 深的厌患情绪，所以受欲而不会贪着；一心希望，最好能不再过那种爱欲的生活。「汉译本」(「吴译本」、「晋译本」相同)着重于男女的爱欲，「秦译本」(「宋译本」同)是通于男女及财物欲的。在家菩萨对于「欲」的态度，古译的「下品般若」，与原始佛教的精神相合。「中品般若」的意趣，显然的有了不同，如『大般若波罗蜜多经』(初分)卷三二七(大正六‧六七三下── 六七四上)说：

「现处居家，方便善巧，虽现摄受五欲乐具，而于其中不生染着，皆为济给诸有情故。… …现处居家，以神通力或大愿力，摄受珍财。……虽现处居家而常修梵行，终不受用诸妙欲境。虽现摄受种种珍财，而于其中不起染着」。

其他「中品」类各本，都与这「初分」──「上品般若」的意义一样。依经说：「方便善巧」、「现处居家」、「现摄受五欲」，可见在家菩萨的摄受五欲，是「方便示现」的；是神通力，是大愿力。总之，不退转菩萨而「现处居家」，是方便现化的。虽也说到「常修梵行」，而对于在家生活的厌患情绪，却完全没有了！「下品般若」所说的在家不退转菩萨，是真实的在家者，是人类修学般若波罗蜜，到达不退转于阿耨多罗三藐三菩提的地位(15)。引导在家的修学般若，向不退转位而前进。不是「中品般若」那样，以理想的「法身大士」为不退转，着重在表扬其化度众生的方便善巧。萨陀波仑的求法故事，正表显了「中品般若」的精神。如萨陀波仑为在家的 [P673] 青年，与一位长者女，一同去求般若(16)。当然古代的某些地区，男女生活自由，不能以「男女授受不亲」，及出家生活来衡量的。当时的说法师，是昙无竭菩萨。「与六万八千婇女，五欲具足，共相娱乐」；又接受萨陀波仑供养的「五百女人」，「五百乘车」的宝庄严具：这是一位受欲的在家菩萨。当萨陀波仑发心求法时，空中有声音指导他，说到(17)：

「恶魔或时为说法者作诸因缘，令受好妙色声香味触，说法者以方便力故受是五欲。汝于此中莫生不净之心！应作念言：我不知方便之力，法师或为利益众生令种善根故，受用是法，诸菩萨者无所障碍」。

这是弟子对说法师应有的态度。如说法师受用微妙的五欲，那是菩萨的方便，菩萨是于一切法无着无碍的。不能见说法师的受用五欲，而生起不清净心，应该恭敬供养的追随法师！萨陀波仑的求法故事，是在家人从在家的说法师修学。经中所说的受用五欲，也应该是方便善巧了。萨陀波仑求法故事，虽是现存的下中上──三部般若所共有的，但「方便受欲」的事缘，是与「中品般若」的精神相合的。「法身大士」那样的「方便」，如一般化而成为在家的修学典型，那佛教精神无可避免的要大为改观！这一意境，与文殊师利Man~jus/ri^法门相呼应。在第十二章，还要论到大乘佛教的新倾向。

注【81-001】『佛母宝德藏般若波罗蜜经』，译为『聚集品』。 [P674]

注【81-002】『道行般若波罗蜜经』卷八(大正八‧四六五下)。

注【81-003】『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一‧六三三上──中)。

注【81-004】『宝云经』卷二‧三(大正一六‧二一九下──二二二中)。

注【81-005】『小品般若波罗蜜经』卷一０(大正八‧五八二上)。

注【81-006】『小品般若波罗蜜经』卷一０(大正八‧五八一中──下)。

注【81-007】『小品般若波罗蜜经』卷一０(大正八‧五八六上──中)。

注【81-008】『小品般若波罗蜜经』卷四(大正八‧五五四下)。又卷八(大正八‧五七四上)。

注【81-009】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七七中)。

注【81-010】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七四中)。

注【81-011】『大般若波罗蜜经』卷五五二，「唐译四分本」，作「十力、四无所畏、四无碍解、大慈大悲大喜大舍、十八佛不共法」(大正七‧八四六中)。是「下品般若」，却与「中品般若」相同。

注【81-012】『小品般若波罗蜜经』卷一０(大正八‧五八二下)。

注【81-013】『小品般若波罗蜜经』卷六说：「乐佛法中而得出家」(大正八‧五六五中)。

注【81-014】『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五五中)。『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六五上)。

注【81-015】「唐译四分本」，「唐译五分本」，虽还保有对「欲」的厌患情绪，但说：「为有情故，虽处居家，而于其中不生贪着；虽现受欲而常厌怖。……甚深般若波罗蜜多方便善巧力所持故」(大正七‧九０二上) [P675] ，与「方便」的思想相结合。

注【81-016】『佛母出生三法藏般若波罗蜜经』卷二四，作「共乘一车」(大正八‧六七二中)。

注【81-017】『小品般若波罗蜜经』卷一０(大正八‧五八０中)。

第四节 中品般若

「中品般若」，古人称为「大品」。上面说到，「中品般若」是三部分所成立的。依「大品本」全部九十品，分为三分如下：

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前分──『序品』第一…………『舌相品』第六

中分──『三假品』第七………『累教品』第六六

后分──『无尽品』第六七……『嘱累品』第九０

先说「后分」：大概的说，「中分」是与「下品般若」相当的。「后分」共二十四品，其中二十一品(末后三品，是流通分)，是上承「下品般若」而发展所成的。「下品」的『见阿!B粊佛品』中，佛示现神力，使大众都见到阿!B粊Aks!obhya佛土众会，然后劝学，赞叹般若波罗蜜。须菩提Subhu^ti问「般若无尽」，佛说：菩萨坐道场，观十二因缘如虚空那样的不可尽，是不共二乘的菩萨中道观，与「中品般若」『无尽品』的内容相当。接着，如(「下品」)『小 [P676] 品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七九上──中)说：

「菩萨行般若波罗蜜时，则具足诸波罗蜜，亦能具足方便力。是菩萨行般若波罗蜜，诸有所作，生便能知」(1)。 「菩萨欲得方便力者，当学般若波罗蜜，当修般若波罗蜜。须菩提！若菩萨行般若波罗蜜，生般若波罗蜜时，应念……如十方诸佛所得诸法相，我亦当得」。 「菩萨为诸佛所念者，不生余处，必当至于阿耨多罗三藐三菩提。是菩萨终不堕三恶道，当生好处，不离诸佛」。

如上所引的，『见阿!B粊佛品』末段，与「中品般若」的『六度相摄品』(第六八)、『方便品』(第六九)的内容次第，都是相合的。『三慧品』(第七０)说：「菩萨摩诃萨云何行般若波罗蜜？云何生般若波罗蜜？云何修般若波罗蜜」(2)？「行」，「生」，「修」，也出于『见阿 !B粊佛品』。『三慧品」阐明了般若，说到三乘的(三)智断，及般若的名义。所以『无尽品』、『六度相摄品』、『方便品』、『三慧品』──四品，都是依『见阿!B粊佛品』而成的广本。『见阿!B粊佛品』到此为止，「下品般若」也就圆满了，而「中品般若」，却依般若而有的「方便力」，开展出以下的十七品。『大智度论』称这部分为「方便道」(3)；「中品般若」的「后分」，的确是处处说到「方便之力」的。「下品般若」是「般若道」，重于般若的无所取着，悟入如如法 [P677] 性；「中品般若」的「后分」，是「方便道」，重于方便的化他；自行、化他而重于不违实相的施设。『道树品』(第七一)以下的内容，主要是：

一、发阿耨多罗三藐三菩提心，念一切种智(『道树品』第七一)；为阿耨多罗三藐三菩提而行菩萨行(『菩萨行品』第七二)；应萨婆若念，得方便而行(『种善根品』第七三)。 二、菩萨遍学诸道──声闻道、辟支佛道、佛道而超出二乘(『遍学品』第七四)；于诸法无所有中，次第行、次第学、次第道(『三次第行品』第七五)；行般若，一念具足万行(『一念品』第七六，『六喻品』第七七)。 三、住报得五神通，到十方土，以六度、布施、四摄，摄化众生(『四摄品』第七八)。 四、善达法相，于名相虚妄分别中拔出众生(『善达品』第七九)。不坏实际，立众生于实际中(『实际品』第八０)。 五、以方便力具足菩萨道，成就众生(『具足品』第八一)；大誓庄严，净佛国土(『净佛国品』第八二)。 六、于佛道中毕定。以神通波罗蜜，现生恶道，化度众生(『毕定品』第八三)。 七、行菩萨道，得阿耨多罗三藐三菩提。为众生说四谛、实谛(『差别品』第八四)。 八、诸法性无业无报，无道无果，不垢不净(『七譬品』第八五)。诸法平等相(『平等品』第八 [P678] 六)。一切如幻化，涅槃如幻化(『如化品』第八七)。

「中品般若」的「后分」，比对「下品般若」，重点与意趣，都有明显的差别。如一、「下品般若」是一般人修学的般若法门，所以从读、诵、书写、供养等说起。阿惟越致(不退转)菩萨，也绝大多数是人间修行者的模样。一再说到：不退转为二乘，不堕二地的方便；种种修学的障碍──「魔事」；菩萨与声闻的关系。「中品般若」的「后分」，泛说「听闻」，而读、诵、书写、供养等都不见了，菩萨都是深行的菩萨。二、「下品般若」说：「阿惟越致菩萨，……常乐欲生他方清净佛国，随意自在；其所生处，常得供养诸佛」(4)。恒伽Gan%ga^天女受记以后，也「命终之后，从一佛土，至一佛土，常修梵行，……不离诸佛」(5)。这是说受记不退转的菩萨，常生他方净土，常修梵行，常见佛、供养佛：说明不退菩萨的向上增进──自利行。「中品般若」的「后分」，『四摄品』(第七八)以下所说的六度、四摄、报得神通、现身恶道、成就众生，严净佛土，都是不退菩萨(法身大士)的利益众生。所以说：「是菩萨从初发意已来，…… …… 不为余事故求阿耨多罗三藐三菩提，但为一切众生故」(6)。前七品(『道树品』……『六喻品』)所说发心、修行，得善知识(不离佛菩萨)、供养诸佛、增益善根，虽可说是自利行，但也是：「为众生故求阿耨多罗三藐三菩提；渐渐行六波罗蜜，得一切种智，成佛树，以叶华果实益众生」(7)。般若法门当然立足于无所得行，而救度众生的悲心，「后分」显然的着重起来。三、 [P679] 从「下品般若」看来，般若是不容易持行的。「无量无边阿僧祇众生，发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿毗跋致地」(8)，不退菩萨是那样的难得！但(「中品」) 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八‧三七二上)说：

「是门，利根菩萨摩诃萨所入！佛言：钝根菩萨亦可入；是门，中根菩萨、散心菩萨亦可入是门。是门无碍，若菩萨摩诃萨一心学者，皆入是门」(9)。

般若法门，是三根普被的，也不论行位高低的。经上到处说：「菩萨初发意已来」，初发意就是这样学的。学般若法门，决定成佛，所以说：「初发意菩萨亦毕定，阿惟越致菩萨亦毕定，后身菩萨亦毕定」(10)。初发心以来，决定成佛，这与「下品般若」的难得不退，是多么不同！这一不同，从佛教发展史去理解，「下品般若」反应了般若法门初行，得般若深悟的极少。「中品般若」的「后分」，反应了般若法门大流行，般若成为当代佛法思潮的主流。正如禅宗在中国，达摩时代，与马祖、石头时代的不同情况。四、「下品般若」是开示的，启发的，诱导的，而「中品般若」的「后分」，却是叙述的，说明的。特别是，在般若自证的无戏论处、平等性中，一切都不可施设；有情不可得，法也不可得。没有业报，没有道果，没有迷悟，没有垢净，没有修证，没有名相；佛与佛法也不可说。一切归于法性平等，那为什么要说法？为什么有生死业报？为什么要发心，要度众生，要成佛？在「后分」中，说到那里，就疑问到那里，解释到那里。一 [P680] 层层的问答，问题始终是一样的。「后分」提出了二谛说(11)，到处说：「以世谛故，非第一义」，二谛说是解开这一矛盾的方法。这一(世俗)名相虚妄分别，不能契入「正法」，而又非以名相分别来开示不可的大矛盾，「下品般若」也略有答复，如说：「如是学者能成就萨婆若，所以者何？一切法无生无成就故」。「菩萨如是学，亦不学萨婆若；如是学，亦名学萨婆若」(12)。「下品般若」的矛盾论法，「中品般若」以「二谛」来作更明白的解释；但二谛只是假设，二谛「如」是没有差别可得的(13)。

再说「前分」：「前分」共有六品。第六『舌相品』，是「中分」的序分。同一原本的「下品般若」，没有这一部分，所以是集成「中品般若」时，增入这一部分，表示「中分」与「前分」间的不同。这样，「前分」只有五品。第一『序品』，是全经的序分，也是「前分」的序分。「前分」五品，可分为序起、正说、结赞──三分，内容如下：

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┌ 放光现瑞，十方菩萨来集─────┐

序起─┤ 列举菩萨法，劝学般若波罗蜜───┴ 『序品』第一

└ 得诸天敬奉与护持────────┐

┌ 行般若波罗蜜，超胜二乘────┬┴ 『奉钵品』第二

正说─┤ 习应般若波罗蜜，是空相应───┴─ 『习应品』第三

[P681]

└  般若相应菩萨，何处来生，往生何处─┐

结赞─┬─听众得益受记──────────┴ 『往生品』第四

└─大众称叹般若─────────── 『叹度品』第五

「前分」，佛为舍利弗S/a^riputra说。经文的重点是：首先说：「菩萨摩诃萨，欲以一切种智知一切法，当习行般若波罗蜜」(14)。一切种智是佛智，佛智要从菩萨修习广大的功德中来，而这都非学般若不可。般若能摄受广大功德行，不只是「下品般若」那样的摄导五度。这段经文的末了，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八．二一九上)说：

「欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜；欲以道种慧具足一切智，……；欲以一切智具足一切种智，……… 欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜」！

道慧与道种慧，是菩萨的智慧；一切智与(能断烦恼习的)一切种智，是佛的智慧(15)。佛菩萨的智慧，都从习行般若中来。声闻辟支佛的智慧，比起菩萨的般若波罗蜜来，如萤火与日光一样，简直是不成比例的(16)！般若波罗蜜，是「住空无相无作法，能过一切声闻辟支佛地，住阿惟越致地，净于佛道」(17)。所以，般若相应是「习应七空」(18)；「诸相应中，般若波罗蜜相应为最第一。……菩萨摩诃萨行般若波罗蜜相应，所谓空无相无作」；「是空相应，名为第一相应」(19) ；「菩萨摩诃萨，于诸相应中为最第一相应，所谓空相应」(20)。菩萨行般若波罗蜜时，不见一切 [P682] ，不为一切，不念一切，而能生大慈大悲，不堕二乘地的，就是「空相应行」。般若波罗蜜与空的一致性，「前分」明确的揭示出来。

在『往生品』中，行般若波罗蜜相应的，举他方、兜率天、人间──三处来，与「下品般若」『相无相品』所说相合(21)。说到「与般若波罗蜜相应，从此间终，当生何处」时，广说修菩萨行人的不同行相，共四十四类。这不但是「下品般若」所未说，也是「中品般若」「后分」所没有的。这表示了当时佛教界所知道的菩萨，无论是事实的，论理的，传说的，有那么多的不同类型。『序品』说到了华积世界，文殊Man~jus/ri^与善住意Susthitamati菩萨(22)，当时大乘经的数量，传出的应该不少了！

与「下品般若」相当的，是「中分」。有次第与内容的共同性，所以可互相比对，而了解「中分」是怎样的成为别本。「中分」的文字，比「下品般若」要多出三倍以上，到底增广些什么？

一、内容的增广：主要是『问乘品』(第十九)、『广乘品』(第二十)、『发趣品』(第二十一)，占「中分」全部的百分之七。「下品般若」说到：「菩萨发大庄严，乘大乘故，是名摩诃萨」。对于「大乘」，只说：「大乘者无有量，无分数故」。大乘是虚空一般的容受一切众生；没有来处、去处、住处；三世平等(23) 。「中品般若」的「中分」，从大乘是菩萨行的见地， [P683] 列举了大乘的内容：

1.六波罗蜜‧十八空‧百八三昧 2.四念处‧四正勤‧四如意分‧五根‧五力‧七觉分‧八圣道分‧(空无相无作)三三昧 ‧十一智‧三(无漏)根‧(有觉有观等)三三昧‧十念‧四禅‧四无量心‧四无色定‧ 八背舍‧九次第定 3.十力‧四无所畏‧四无阂智‧十八不共法 4.四十二字门

这四类中，1.是菩萨法。2.是共二乘法。菩萨是遍学一切的，所以三十七道品等，也是大乘法的一分。不过每一法门，都说是「以不可得故」，表示为与般若不可得相应的行门。3.是佛的功德。4.字门是陀罗尼。在「中品般若」(及「上品般若」)中，字门每每是列在最后的。字门的自成一类，表示了字义本是世间学，被融摄而属于大乘的。在初期大乘中，字门陀罗尼是比较后起的。「中分」在说明了「何为大乘」以后，又说到「大乘发趣」，就是「从一地至一地」，叙述了「十地」的行法。这是「中分」所增广的部分，其他片段的增入，如「阿毗跋致相貌」、「魔事」等，都有部分的增广。

二、解释经义的增广：「下品般若」的深义部分，是简要深奥的。在「下品般若」的传诵中 [P684] ，有解释的必要，就有解释的传出。「中品般若」的集成者，以解释为佛说、须菩提说而编集进去。如『三假品』(第七)，须菩提说：「世尊所说菩萨、菩萨字，何等法名菩萨？世尊！我等不见是法名菩萨，云何教菩萨般若波罗蜜」(24)？在「下品般若」中，这是须菩提奉佛的慈命，以反诘法，为菩萨说般若波罗蜜。所以接着说：「若菩萨闻作是说，不惊不怖不没不退，如所说行，是名教菩萨般若波罗蜜」(25)。「中品般若」「中分」，也是佛命须菩提说般若，而对于须菩提的反问说法，可能解说为向佛发问，于是佛说了一大段文字，也只是说明了菩萨、菩萨名的假名施设，所以不得不见菩萨；不见一切法，所以能不惊不怖。我们如注意佛命须菩提说般若，那末「中分」却是佛为须菩提说般若，上下文不相应。所以，这不是从「中品」抄出「下品」，而是将解释部分，作为佛说而有所补充，文意也就多少变化。又如『十无品』第二十五，须菩提白佛：菩萨三际不可得等，与「下品般若」的文义相同(次第小变化)(26)。但在「中分」中，舍利弗依须菩提所说的，提出了十个问题，须菩提一一的给以解释。这些都是将解释集入而增广的实例。「下品般若」深义的解释，在「中分」是到处可见的。

三、法数的增多：「下品般若」是以五蕴为所观境的。在行法中，以般若为主，略说到其他五度。共世间行──四禅、四无量、四无色定、五神通；共二乘行──三十七道品、三三昧，都已提到。果法中，声闻的四向、四果，辟支佛，五(无漏)聚；佛的十力、四无所畏、十八不共 [P685] 法，也都说到了。但菩萨是遍学一切道──声闻道、辟支佛道、佛道的，遍知一切法的。所以说明行法，如『问乘品』、『广乘品』，包含了二乘的共行。论所观的境，包括了一切的人与法。「法」是阴、处、界、缘起、谛等，二乘与菩萨行，佛的功德；「人」是凡夫、声闻的四向、四果、辟支佛、菩萨、佛的智证：这一切都是所应知的。这样，「下品般若」的简略，在「中品般若」中，扩展为法数繁多，又一一的叙述而成为详备。依「中品般若」来说，增列的法数，主要是部派所传的『阿含经』说。以萨婆多部Sarva^stiva^din为主的，北方的阿毗达磨论义，已有部分的被采录。如「前分」的劝学般若，说到「四缘」与「十一智」(27)。因缘说是佛法所共的，因缘的内容，或分为二十四缘，或分为十缘，或作四缘，各部派是不同的。「十一智」是：「法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智、如实智」。如实智是佛的智慧；前十智是二乘的，为萨婆多部所立。又如「唐译二分本」，说十六行相：「无常想、苦想、无我想、空想，集想、因想、生想、缘想，灭想、静想、妙想、离想，道想、如想、行想、出想」(28)。又如以无记法为：「无记身业、口业、意业，无记四大，无记五阴、十二入、十八界，无记报，是名无记法」(29)，也是阿毗达磨义。又如「一切法──善法、不善法，……共法、不共法」的分别(30)；「世间法施」与「出世法施」的分别(31)；「名」与「相」内容的分别(32)：都是阿毗达磨式的。虽然是契经的体裁，阿毗达磨的分别抉择，还没有太多的引用，但经文的解说多了 [P686] ，答复疑问的多了，不免多少有了重论议、重说明的倾向。

「中品般若」的三部分，是在「下品般若」的流行中，依「下品般若」而各为不同的开展，终于形成了不同的三部分。后来，极可能是「中分」的传诵者，综合三部分，及常啼Sada^parudita 菩萨求法故事，而集成「中品般若」全部。三部分是各别成立的，成立也是多少有先后的，这里且约「空」义来说明。一般的说，「空」是般若法门中最重要的。其实，「原始般若」并没有说到「空」。「下品般若」的『释提桓因品』(第二品，才说「以空法住般若波罗蜜」(33)。『相无相品』(第十三品)、『大如品』(第十五品)说：「诸法以空(无相无作)为相」；这才极力阐明「一切法空」，「有所说法，皆为空故」(34)。这是「下品般若」各译本所共同的，但还没有将种种空组合起来。在「中品般若」──三部分的各别成立中，「前分」应该是先成立的。「前分」到处说「空」，又综合为「七空」，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二二下──二二三上)说：

「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，习应七空，所谓性空、自相空、诸法空、无所得空、无法空、有法空、无法有法空，是名与般若波罗蜜相应」。

「七空」，其他译本没有列举名目，也许会有不同的解说，但组合种种「空」为一类──「七空」，确是「中品般若」各译本所一致的(35)。「光赞本」八‧九──二卷，不断的提到「七空 [P687] 」，并列举「七空」的名目为：「内空、外空、(所)有空、无(所有)空、近空、远空、真空」(36)。「光赞本」所说的，虽与「大品本」不合，但也是「七空」的组合为一类。内容不明的「七空」说，在当时是曾经相当流传的。其次成立的是「后分」；「后分」各品中，处处说到种种「空」，又综合为「十四空」，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二０(大正八‧三六七中)说：

「菩萨住般若波罗蜜，内空、内空不可得，外空、外空不可得，内外空、内外空不可得，空空、空空不可得，乃至一切法空、一切法空不可得：菩萨住是十四空中」(37)。

「中品般若」的异译本，「放光本」、「唐译三分本」、「唐译二分本」，都一致的说到了，以「一切法空」为最后的「十四空」(38)；「十四空」是「七空」的一倍。传说弥勒Maitreya 所造的『辩中边论』，先说以「一切法空」为末后的「十四空」，次说「无性空」、「无性自性空」，共为「十六空」(39)。从「十四空」而增广为「十六空」，「十六空」不正是「唐译三分本」所说的吗？「十六空」出于「中分」的「大乘相」中(40)，可说是「中分」所成立的。「中分」的「十六空」，「唐译二分本」增列为「十八空」(41)。「放光本」、「大品本」，也说「十八空」(42)；「光赞本」也是「十八空」说(43)。到了「上品般若」，更增广为「二十空」了。「空」的综合增多，由「七空」而「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」，明显的表示出『般若经』成立的先后。以「中品般若」而论，「前分」为「七空」说，「后分」为「十四空」 [P688] 说，「中分」为「十六空」(后又增列为「十八空」)说。确定了「十六空」(或「十八空」)说，于是集成「中品般若」时，综合三部分及流通分中，到处都插入「十六空」(或「十八空」)了。好在「中品」的各译本，保存了「七空」、「十四空」的古说(在「上品般若」中，已被改写统一而不见了)，使我们能清楚的看出，「中品般若」集成的过程。

注【82-001】「诸有所作，生便能知」，依各译本，是恶魔而有所作(娆乱)的：一开始就能知道，不受惑乱的意思

注【82-002】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八‧三七三上)。

注【82-003】『大智度论』卷一００(大正二五‧七五四中──下)。

注【82-004】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六五中)。

注【82-005】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六八中)。

注【82-006】『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八‧四一四中)。

注【82-007】『摩诃般若波罗蜜经』卷二二(大正八‧三七七上)。

注【82-008】『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四二下)。

注【82-009】「唐译初分本」、「唐译三分本」,与「大品本」一致，般若是三根都可以趣入的。但「唐译二分本」，「放光本」，局限为利根所入。 [P689]

注【82-010】『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八‧四０九中)。

注【82-011】『摩诃般若波罗蜜经』卷二二(大正八‧三七八下)。

注【82-012】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三八上──中)。

注【82-013】『摩诃般若波罗蜜经』卷二二(大正八‧三七八下)。

注【82-014】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一八下)。

注【82-015】道慧、道种慧，一切智、一切种智，各译本的出入很大。「放光本」但举「菩萨慧」与「萨云若」(大正八‧二下)；「光赞本」举「道慧」，「欲晓了慧具足充备诸通慧」，「了一切得近蠲除尘劳」(大正八‧一四九中)。虽古译本不完全相合，但「菩萨」「道慧」在前，却是一致的。这与「后分」的「三智」──一切智、道种智、一切种智的次第不同。「唐译三分本」、列举一切智智；一切智、道种智、一切相智、一切有情心行相智。「唐译初分本」、「二分本」，更加一切相微智。唐译本显然与古本不合。

注【82-016】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二一下──二二二中)。

注【82-017】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二二中)。

注【82-018】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二二下)。

注【82-019】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二四下)。

注【82-020】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二五上)。 [P690]

注【82-021】『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八‧二二五上──中)。『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五六０上)

注【82-022】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一八下)。

注【82-023】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三九上)。

注【82-024】『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八‧二三０下)。

注【82-025】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中)。

注【82-026】『摩诃般若波罗蜜经』卷七(大正八‧二六七上──中)。『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三九中)。

注【82-027】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一九下、二一九上)。

注【82-028】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四六五(大正七‧三五二上)。『摩诃般若波罗蜜经』卷二二(大正八‧ 三八三上)。

注【82-029】『摩诃般若波罗蜜经』卷四(大正八‧二四二下)。

注【82-030】『摩诃般若波罗蜜经』卷四(大正八‧二四二下 ──二四三中)。

注【82-031】『摩诃般若波罗蜜经』卷二四(大正八‧三九四中──三九六中)。

注【82-032】『摩诃般若波罗蜜经』卷二四(大正八‧三九八中──下)。

注【82-033】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四０中)。 [P691]

注【82-034】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六二中)。

注【82-035】『放光般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五下)。『光赞般若波罗蜜经』卷一(大正八‧一五三中)。『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四０三(大正七‧一三下)。『大般若波罗蜜经』(三分)卷四八０(大正七‧四三五中)。

注【82-036】『光赞般若波罗蜜经』卷八(大正八‧一九九中、二０三上)。又卷九(大正八‧二０四下)。

注【82-037】『摩诃般若波罗蜜经』说到「十四空」的，还有卷二二(大正八‧三八七中)；卷一二(大正八‧三０七下)；卷二五(大正八‧四０三下、四０五中)。前二则与『大般若波罗蜜多经』相同。

注【82-038】『放光般若波罗蜜经』卷一五(大正八‧一０八中)。『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四五九(大正七‧ 三二０中)。『大般若波罗蜜多经』(三分)卷五二三(大正七‧六八二中)

注【82-039】『辩中边论』卷上(大正三一‧四六六上──中)。『中边分别论』卷上(大正三一‧四五二下──四五三上

注【82-040】『大般若波罗蜜多经』(三分)卷四八八(大正七‧四八０中)。

注【82-041】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四０三(大正七‧一三上)又卷四一三(大正七‧七三上──下)。

注【82-042】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二二中)。又卷五(大正八‧二五０中)。『放光般若波罗蜜经』卷三(大正八‧一九上)。又卷四(大正八‧二三中)。

注【82-043】『光赞般若波罗蜜经』卷一(大正八‧一五四下)。又卷六(大正八‧一八九中── 一九０上)。 [P692]

第五节 上品般若

「上品般若」，是传说的「十万颂本」，与唐译『般若波罗蜜多经』的『初分』相当。在文段次第上，「上品般若」与「中品般若」是大体一致的。「唐译初分本」，共四百卷。在数量上，比「中品般若」的「唐译二分本」(七八卷)，多了五倍；比「唐译三分本」(五九卷)，几乎多了七倍。到底多了些什么？法数虽也增加一些，而主要增多的，是每一法的反复叙述；问与答，都不厌其繁的一一叙述。最特出的，如色净、果净、我净、「一切智净」的说明。在「二分本」中，『大正藏本』仅二页零；「三分本」仅有一页；而「初分本」(「上品」)却是从一八三卷起，到二八四卷止，共一百零二卷，五二八页，占了全经的四分之一。在适应印度的部分根性，「上品般若」推演到这样的冗长，在爱好简易的中国人看来，真是不可思议！

「上品般若」的推演集成，是在初期大乘向后期演进的过程中，所以在「上品般若」──『初分』中，有了后期大乘的特征。如：

一、「实有菩萨」：「唐译初分本」、「二分本」、「三分本」，有「实有菩萨」说，经中的文句是一致的，如『大般若波罗蜜多经』(初分)卷四(大正五‧一七中──下)说：

「舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观：实有菩萨。不见有菩萨，不见菩 [P693] 萨名；不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名：不见行，不见不行。何以故？舍利子！菩萨自性空，菩萨名空。所以者何？色自性空；不由空故；色空非色；色不离空，空不离色，色即是空，空即是色。受、想、行、识自性空；不由空故；受、想、行、识空非受、想、行、识；受、想、行、识不离空，空不离受、想、行、识，受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识。何以故？舍利子！此但有名谓为菩提，此但有名谓为萨埵，此但有名谓为菩提萨埵，此但有名谓之为空，此但有名谓之为色、受、想、行、识。如是自性，无生无灭，无染无净。菩萨摩诃萨如是行般若波罗蜜多，不见生，不见灭，不见染，不见净。何以故？但假立客名，别别于法而起分别。假立客名，随起言说。如如言说，如是如是生起执着。菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于如是等一切不见；由不见故，不生执着」(1)。

这一段经文，瑜伽者是作为『般若』全经要义去理解的。无着Asan%ga的『摄大乘论』，立十种分别，第十名「散动分别」，「散动分别」又有十种，如『论』卷中(大正三一‧一四０上)说：　 「散动分别，谓诸菩萨十种分别：一、无相散动，二、有相散动，三、增益散动，四、损减散动，五、一性散动，六、异性散动，七、自性散动，八、差别散动，九、如名取义散 [P694] 动，十、如义取名散动。为对治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。如是所治、能治，应知具摄般若波罗蜜多义」(2)。

十种「散动分别」，是所对治的执着；能对治「散动分别」的，是般若──「无分别智」。在世亲Vasubandhu与无性Asvabha^va的『摄大乘论释』中，都是依据上面所引的经文，而分别的解说为对治十种散动分别，圆满的总摄般若波罗蜜多的要义。『金刚仙论』与『佛母般若波罗蜜多圆集要义论』，也都说到『般若经』的对治十种「散动分别」(3)。般若能对治一切分别执着，当然是没有问题的，问题在经初的「实有菩萨」一句。「实有菩萨」，与经说的「但有假名谓之菩提萨埵」，直觉得有点不调和。到底什么是「实有菩萨」？世亲『摄大乘论释』说：「言实有者，显示菩萨实有空体。空即是体，故名空体」(4)。无性的『论释』也说：「谓实有空为菩萨体」(5)。原来瑜伽学者，是以「空」为「空所显性」，圆成实(空)性是真实有的。实有空(性)为菩萨体，为「如来藏」、「大我」说的一种解说。如传为无着所造的，『大乘庄严经论』卷三(大正三一‧六０三下、六０四下)说：

「第一无我，谓清净如。彼清净如，即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。 「一切众生，一切诸佛，等无差别，故名为如。……得清净如以为自性，故名如来。以是 [P695] 义故，可说一切众生名为如来藏」。

一切众生，一切菩萨，一切诸佛，平等无差别，名为真如。真如是佛的我自性──最清净自性，所以佛称为大我。在众生位，就是「众生界」、「如来藏」；在菩萨位，是「菩萨界」、「菩萨实有空体」。以清净空性为菩萨体，这是不能说没有的。如以为没有，那就是「无相散动」；为了对治这种妄执分别，所以佛说「实有菩萨」：这是瑜伽学者对于『般若经』义的解说。

「实有菩萨」，虽「唐译初分本」、「二分本」、「三分本」，同样的这样说，但不能不使人感到可疑。考中国古代传译的「中品般若」，如「放光本」、「光赞本」、「大品本」──『大智度论』所依的二万二千颂本，与上来引经相当的，文义大致相同，而唯一不同的，是没有「实有菩萨」一句。略引如下(6)：

「放光本」：「佛告舍利弗：菩萨行般若波罗蜜者，不见有菩萨，亦不见字；亦不见般若波罗蜜；悉无所见，亦不见不行者。何以故？菩萨空，字亦空……」。 「光赞本」：「佛告舍利弗：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，不见菩萨，亦不见菩萨字；亦不见般若波罗蜜；亦不见行般若波罗蜜字，亦不见非行。所以者何？菩萨之字自然空……」 C 「大品本」：「佛告舍利弗：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见菩萨，不见菩萨字；不见 [P696] 般若波罗蜜；亦不见我行般若波罗蜜，亦不见我不行般若波罗蜜。何以故？菩萨，菩萨字性空……」。

「放光本」、「光赞本」、「大品本」，是与「唐译二分本」、「三分本」相当的。同样是「中品般若」，在西元三──五世纪译出的，没有「实有菩萨」句，而七世纪译出的却有了。从此可以推定为：当「中品般若」集成时，是没有「实有菩萨」的，也就是还没有附入「真我」说。极可能是从「中品」而推衍为「上品般若」时，增入了「实有菩萨」一句，如『大乘阿毗达磨杂集论』卷一四(大正三一‧七六四中)说：

「如是十种分别，依般若波罗蜜多初分宣说」。

安慧Athiramati是西元五世纪人。在他糅释造成『杂集论』的时候，「十种分别」还只是依『般若经』「初分」宣说，所以特地提到依据『初分』。『初分』所说，比「二分本」等「中品般若」，多了「实有菩萨」一句，为瑜伽学者「十种散乱分别」所依。在梵本的长期流传中，玄奘所传的「二分本」(梵本)，也已受影响而补上这一句──「实有菩萨」了。

『摄大乘论』、『集(大乘)论』，依『般若经』「初分」而立对治十种散动，瑜伽学者虽一直沿用下来，然对「实有菩萨」的解说，却并不一致。如陈那Din%na^ga的『佛母般若波罗 [P697] 蜜多圆集要义论』(大正二五‧九一三上)说：

「若有菩萨有，此无相分别，散乱止息师，说彼世俗蕴」。

依『释论』说：菩萨有，是对治「无相分别散乱」的。「令了知有此蕴故，除遣无相分别散乱。如是所说意者，世尊悲愍新发意菩萨等，是故为说世俗诸蕴(为菩萨有)。使令了知。为除断见；止彼无相分别，非说实性」(7)。『佛母般若波罗蜜多圆集要义论』，是依『八千颂般若』(与「唐译四分本」相当)造的。『八千颂般若』没有「实有菩萨」的文句，所以约依世俗五蕴而说有「菩萨及帝释天主」等。这是除初学者的断见，说「有菩萨」，不是约「实性」说的；陈那论与『摄大乘论』的解说不同。依『金刚般若』而造的『金刚仙论』，又别立一说，如『论』卷一(大正二五‧七九八上)说：

「一者，无物相障：如般若中说：有为无为一切诸法，乃至涅槃空。众生不解，起于断见，谓一切法无。此障对治，佛告须菩提：有菩萨摩诃萨，行檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜」。

对治一切法无──「无相散动」，说世俗中我法是有的。『金刚仙论』与陈那论的意见相近，都没有采用「实有菩萨空体」说。这固然由于『八千颂般若』(「下品」类)与『金刚般若』，没有「实有菩萨」的明文；也由于瑜伽学的发展，如陈那、护法Dharmapa^la、玄奘(所传『成唯识论 』)，都是尽量避免「似我真如」的(8)。「下品般若」没有，『金刚般若』没有， [P698] 古译的「中品般若」也没有，「实有菩萨」决定是「上品般若」所增入的。

二、「五种所知海岸」：第六地菩萨，应圆满六波罗蜜多，波罗蜜多pa^ramita^是「到彼岸的意思。「上品般若」说到这里，接着又说到「五种所知海岸」，如『大般若波罗蜜多经』(「初分」)卷五四(大正五‧三０六中)说：

「住此六波罗蜜多，佛及二乘能度五种所知海岸。何等为五？一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说」。

「五种所知海岸」，「唐译三分本」作「所知彼岸」(9)，「二分本」次第小小不同，「不可说」在三世与无为的中间(10)。唐译本的「五种所知」，是与犊子部Va^tsi^putri^ya的「五法藏」说相符合的。如『成实论』卷三(大正三二‧二六０下)说：

「汝(指犊子部)法中说：可知法者，谓五法藏：过去、未来、现在、无为及不可说；我在第五法中」。

「可知法」，就是五种所知的「所知」。『俱舍论』说：「彼所许三世、无为及不可说── 五种尔焰」(11)，尔焰jn~eya就是「所知」的音译。犊子部的「五种所知」中，三世与无为法，是一切部派所共通的，特色在「不可说」。犊子部以为：「我」是非有为(三世法)非无为的，是不可说(为有为或无为)的实体。龙树Na^ga^rjuna『十住毗婆沙论』卷一０(大正二六‧七 [P699] 三下、七五中──下)说：

「诸佛住是三昧，悉能通达过去、现在、未来、过出三世(即无为)、不可说──五藏所摄法，是故名一切处不阂」。 「凡一切法有五法藏，所谓过去法、未来法、现在法、出三世法、不可说法，唯佛如实遍知是法」。

龙树引用了「五法藏」，唐译的「上品般若」、「中品般若」也都说到了「五种所知」，但在中国古代传译的「中品般若」，如「放光本」、「光赞本」、「大品本」──龙树『大智度论』的所依本，都只说六地应圆满六波罗蜜，而没有说「能度五种所知海岸」。可见「中品般若」(与「唐译二分本」相当)成立时，还没有「五种所知」说。龙树引用「五法藏」，也知道有「十万颂本」，所以可推论为这是「十万颂本」(「初分本」)所增入的。「五种所知」中的「不可说」，是真实我，所以增入「五种所知」，与加入「实有菩萨」，是同一理路。将「五法藏」中的「不可说」引入『般若经』中，当然可以解说为离言说的如如法性。但这是犊子部著名的学说，「不可说」是「不可说我」，使人无意中将离言说的如法性，与作为流转、还灭的主体── 真我相结合。「五种所知」没有明说真我，而是暗暗的播下真我说的种子，使般若法门渐渐的与真我说合流。 [P700]

三、「常乐我净真实功德」：「唐译初分本」──『大般若波罗蜜多经』卷三三二(大正六‧ 七０一下)说：

「为诸有情说无倒法，谓说生死无常、无乐、无我、无净，唯有涅槃寂静微妙，具足种种常乐我净真实功德」。

「唐译二分本」、「三分本」，也这样说(12)。但中国古译的「放光本」、「大品本」，却只说生死的无常、苦、无我、不净(13)。生死是「无常苦无我不净」，涅槃是「常乐我净」，这是『大般涅槃经』等真常大乘的主要思想。『般若经』说如化，生死、涅槃都如化；说清净，生死、涅槃都清净；一切法如，一切法不生：『般若经』所开示的，是般若的不二法门。唐译「中品般若」说「生死无常苦无我不净，涅槃常乐我净」，而这是古代译本所没有的。「我」，原是奥义书Upanis!ad以来，印度宗教文化的主流。佛法的特义，是「缘起无我」。但缘起无我，众生怎能生死延续而不断？圣者解脱而证入涅槃，又是怎样？由于解说这一问题，部派佛教中，传出了犊子部的「不可说我」，说转部Sam!kra^ntiva^din的「胜义我」。真我，是印度一般所容易接受的。在般若法门流行中，世俗的真我说，也渐渐的渗入了。「实有菩萨」说，「五种所知」的「不可说」说，「常乐我净」的「大我」说，附入『般若经』中，用意是一样的。「中品般若」的古译本没有，而与之相当的「唐译二分本」、「三分本」却有了。「上品般若」集成时，将犊子部的真我说，编入经中，可能与集经者的环境(中印度)，部派有关。久之，在「中品般 [P701] 若」梵本流传中，也被添糅进去。「上品般若」所增入的，如极喜等「十地」说，及流传中后来附入的「三性」说(西藏本有「三性」说)，还有不少可以论究的，这里只能简略了。

『般若经』的次第集成，虽没有精确的年代，但可作大略的推断。

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原始般若                                   西元前五０年

下品般若[除『随知品』、『常啼品』等四品]   西元五０年

中品般若                                   西元一五０年

上品般若                                   西元二００年

这是各部集成所不能再迟的年代。「原始般若」，出于阿兰若行者的深悟，被认为菩萨的般若波罗蜜。经典集出的时代，离十八部的成立，应该是不太远的，今定为西元前五０年。「下品般若」的集出，般若法门已到达北方。菩萨行虽相当的流行，但深悟般若的，还并不太多。所以说：「北方虽多有菩萨，能读听受般若波罗蜜，少能诵利、修习行者」(14)。「无量无边阿僧祇众生，发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿鞞跋致地」(15)。般若的普及流行，是以听闻、读、诵、书写、供养、施他为方便的。推定「下品般若」，约在西元五０年集出，离「原始般若」的集出，约一百年。「中品般若」的集出，是各别发展而又综集起来的，大概也要一百年。「 [P702] 中品般若」说：「初发意菩萨亦毕定，阿惟越致菩萨亦毕定，后身菩萨亦毕定」(16)，大有一发大心，决定成佛的意义。菩萨是有高低浅深的，但「于诸法无所有性中，次第行、次第学、次第道；以是次第行、次第学、次第道，得阿耨多罗三藐三菩提」(17)。菩萨从发心到究竟，都不能没有「诸法无所有性」──般若的胜解与悟入。读、诵、书写等，在「下品般若」中，是初学的方便诱导，而在「中品般若」中，「是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心」(18)。「唐译二分本」作：「不离一切智智心，以无所得而为方便，于此般若波罗蜜多，恭敬听闻。受持、读、诵、精勤修学，如理思惟」(19)、「不离萨婆若心」，「不离一切智智心」，或译作「应萨婆若念」、「一切智智相应作意」。读诵等，都要以「不离萨婆若心」(菩提心)，及「无所得为方便」为前提，不再只是通俗普及的方便。般若法门在北方，已是非常的盛行，无所得为方便，已为修学般若的前提。如『常啼品』所见的众香城──犍陀罗Gandha^ra ，已成为弘扬般若，为外方参学者向往的地区。『往生品』种种菩萨的不同，也反应了般若、大乘法门的隆盛。从「中品般若」到「上品般若」，只是文字的推演，是比较容易的。经中提到欢喜等「十地」，「五法藏」(含有「不可说我」)；龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』、『十住毗婆沙论』，也提到了，也知道「十万颂般若」。龙树为西元二、三世纪间人；假定于三世纪初造论，那末「上品般若」的集成，是不能迟于西元二００年了。 [P703]

注【83-001】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四０二(大正七‧一一中──下。又(三分)卷四八０(大正七‧四三三中)。

注【83-002】各种译本，大意相同，这里依唐玄奘的译本。又无着『大乘阿毗达磨集论』卷七，也有此「十种散乱分别」(大正三一‧六九二下)。

注【83-003】『金刚仙论』卷一(大正二五‧七九八上──下)。『佛母般若波罗蜜多圆集要义论』(大正二五‧九一三上)。

注【83-004】『摄大乘论(世亲)释』卷四(大正三一‧三四二下)。

注【83-005】『摄大乘论(无性)释』卷四(大正三一‧四０五中)。

注【83-006】『放光般若波罗蜜经』卷一(大正八‧四下)。『光赞般若波罗蜜经』卷一(大正八‧一五二上)。『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二一中)。

注【83-007】『佛母般若波罗蜜多圆集要义释论』卷二(大正二五‧九０五中)。 [P704]

注【83-008】清辩『大乘掌珍论』卷下，责瑜伽师的「真如虽离言说而是实有」，为「似我真如」(大正三０‧二七五 上)。

注【83-009】『大般若波罗蜜多经』(三分)卷四九０(大正七‧四九四上)。

注【83-010】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四一六(大正七‧八六上)。

注【83-011】『阿毗达磨俱舍论』卷二九(大正二九‧一五三中)。 [P704]

注【83-012】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四五二(大正七‧二八一下)。又(三分)卷五一七(大正七‧六四七中 ──下)。

注【83-013】『放光般若波罗蜜经』卷一四(大正八‧九五上)。『摩诃般若波罗蜜经』卷一八(大正八‧三五一上)。

注【83-014】『小品般若波罗蜜经』卷四(大正八‧五五五中)。

注【83-015】『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四二下)。

注【83-016】『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八‧四０九中)。

注【83-017】『摩诃般若波罗蜜经』卷二三(大正八‧三八四中)。

注【83-018】『摩诃般若波罗蜜经』卷八(大正八‧二八０上)。

注【83-019】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四二七(大正七‧一四六中)。

第六节 般若法义略论

第一项 菩萨行位

菩萨修行的行位次第，上面曾说到：「下品般若」的菩萨位，有「发阿耨多罗三藐三菩提心」、「阿毗跋致」、「疾得阿耨多罗三藐三菩提」──三位说(1)。「中品般若」「后分」，也说 [P705] 到：「初发意」、「入法位」、「向佛道」(2)，及「初发意」、「阿毗跋致」、「后身」(3)。梵本『八千颂般若』，也立此三位(4)。发心菩萨、不退菩萨、最后身菩萨，是般若法门最初所发见的菩萨行位。

「下品般若」中，有二类不同的四位说。一、「初发心」、「行六波罗蜜」、「阿毗跋致」、「一生补处」(或作「阿惟颜」)(5)。二、「学阿耨多罗三藐三菩提心」、「如说行」、「随学般若波罗蜜」、「阿毗跋致」(6)。这二类不同的四位说，如综合起来，就有五位：

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初发心

如说行

随学般若(即六)波罗蜜(或作「修习般若相应行」)

阿毘跋致

一生补处(阿惟颜)

「下品般若」的菩萨行位，与初期大乘经所通用的「十住」说，非常类似。「十住」是：发心住、治地(初业)住、(修行)应行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。『阿含经』中，多以轮王比拟佛，「十住」就是以王子来比拟菩萨的。明白可见的，如「生贵」是诞生王家；「方便具足」是少年的学习书与伎术；(「不退」是成年)；「 [P706] 童真」是成年而还没有结婚的童真阶段；「王子」是登上王太子位，成为王国继承人；「灌顶」是依印度习俗，经灌顶仪式，举行登位典礼；典礼终了，就是国王了。这比拟从「生贵住」的「生在佛家，种姓清净」(7)，到经「灌顶住」而成佛。「下品般若」的菩萨行位，是与「十住」说相近的。如初发心，是「发心住」。如说行，与阿阇浮菩萨的地位相当，或译作「新学」、「初业」，原文a^dikarmika，是发趣修学般若(或「六」)波罗蜜者(8)；是十住第二「治地」住。「随学般若」，或译作「修习般若相应行」，与第三「应行」住合。阿毗跋致，是第七「不退」住。「一生补处」，「汉译本」、「放光本」，作「阿惟颜」(9)，是「灌顶」住。「唐译四分本」、「五分本」，说到「从一菩萨地，趣一菩萨地」(10)；「安住菩萨初地乃至十地」(11)。但古译本，都没有这从一地到一地的思想。「下品般若」集成时，十地住说，在形成过程中，还没有完成。依据「下品般若」，是可以这样论定的。

「中品般若」的「发趣品」，说到「从一地至一地」，叙述从初地到十地的行法，但没有说一一地的名字。末了，如『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二五九下)说：

「菩萨摩诃萨，住是十地中，以方便力故，行六波罗蜜，行四念处乃至十八不共法，过干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地；过是九地，住于佛地」。 [P707]

「干慧地」……「佛地」，被称为「三乘共十地」，是综合三乘圣贤的行证为十地的。菩萨的十地修行，能超过二乘地，能经历「菩萨地」，而住于究竟的「佛地」。那末「干慧」等十地，当然不是菩萨发趣大乘，所经历的菩萨行位。这样，「中品般若」所说的十地，到底是「发心」等十住，还是「欢喜」等十地？有一点是先要注意的！依后代，「十住」das/aviha^ra)与「十地」das/abhu^mi的梵语不同，是不会含混不明的。但在菩萨行位发展之初，「十住」与「十地」，可能渊源于同一原语──可能是「住地」。如「十住」，或译作「十住地」，「十地住」；十地，罗什还译作「十住」。「中品般若」的「十地」，「光赞本」译作「十道地」，又说「第一住」、「第二住」等(12)。住与地的不分明，困扰了古代的中国佛教。到『仁王护国般若经』，才给以分别：「入理般若名为住，住生德行名为地」(13)。所以「中品般若」所说的，没有名字的「十地」说，是「十住」还是「十地」，应作审慎的思择！

「中品般若」的「十地」，实为「十住」说。竺佛念所译的『十住断结经』，前四卷是十住说，也名为十地，如说：「十住菩萨于十地中而净其行」(14)。十住的名字，该经虽译得不完备，然如(15)：

1.「生贵菩萨于四住中而净其地」。 2.「阿毗婆帝(不退)菩萨于七住地而净其行」。 [P708] 3.「童真所修……第八菩萨之道」。

「生贵」、「不退」、「童真」，名称与次第，显然的与「十住」说相合。『十住断结经』所说的十住行法，与「中品般若」所说的十地行，内容也大体是一致的，试对列前三地如下：

『般若经』：初地行十事：深心坚固‧于一切众生等心‧布施‧亲近善知识‧求法‧常出家‧爱乐佛身‧演出法教‧破憍慢‧实语 二地念八法：戒清净‧知恩报恩‧住忍辱力‧受欢喜‧不舍一切众生‧入大悲心‧信师恭敬谘受‧勤求诸波罗蜜 三地行五法：多学问无厌足‧净法施不自高‧净佛国土不自高‧受世间无量勤苦不以为厌 ‧住惭愧处(16) 『十住断结经』：初住：发心建立志愿‧普及众生‧施‧与善者周接‧说法‧出家‧求佛成道‧分流法教‧灭贡高‧谛语(17) 二住：念净其戒‧识其恩重‧勤行忍辱‧常怀喜悦‧行大慈悲‧孝顺师长‧笃信三宝崇习妙慧(18) 三住：多学问义无厌足‧分流法施谦下于人‧修治国土亦不贡高‧初发心行者令无有断‧ 观诸众生说喜悦法(19) [P709]

「中品般若」的「十地」说，与『十住断结经』「十住」的内容相同，可见「中品般若」是属于「十住」说的。又如「中品般若」，除了继承「下品般若」所传的十住名目──发心、初业、相应、不退、灌顶，还说到「童真」与「法王子」，如『摩诃般若波罗蜜经』(20)说：

1.「欲生菩萨家，欲得童真地，欲得不离诸佛，当学般若波罗蜜」！ 2.「菩萨住法王子地，满足诸愿，常不离诸佛」。

「童真地」kuma^rabhu^mi以前，说「生菩萨家」，也就是生在佛家buddhakula，与十住的第四「生贵住」相当。「童真地」以下的「不离诸佛」，依上面所引的经文，就是「法王子住」yauvara^jya。「童真」与「王子」，都是十住的名目。「中品般若」的「十地」说，是继承「下品般若」发展而来；与「十住」说相符合，是确实而不容怀疑的！

「中品般若」的「十地」说，经文只泛说「初地」、「二地」等，而没有明说十地的名目。但「唐译初分本」── 「上品般若」，却明确的说：「住初极喜地时，应善修治如是十种胜业」；「住第二离垢地时，应于八法思惟修习，速令圆满」(21)。一地一地都说出了名字，于是『般若经』的菩萨行位，被解说为：极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地，与『十地经』所说的十地一样了。「上品般若」到处列举极喜等十地，净观(「干慧」的异译)等十地──二类十地(22)；「唐译三分本」，是与「初分本」相同的(23)。 [P710] 「唐译二分本」，虽也偶有二类十地的叙列(24)，或但说极喜等十地(25)，次数不如「初分本」、「三分本」那么多。然在「中品般若」的古译本，没有二类十地的叙列，也没有极喜地等名字。龙树 Na^ga^rjuna『大智度论』所依据的二万二千颂本，也没有说到。所以，这是「上品般若」集成时，『十地经』已成立流传，也就取极喜等十地，解说没有名目的十地。「中品般若」的「唐译二分本」、「三分本」，有二类十地与极喜等名字，是受了「上品般若」不等程度的影响。从此但见极喜等二类十地说，而实属于「十住」说的古义，却被忽略了！

龙树『大智度论』这样(26)说：

「此中是何等十地？答曰：地有二种：一者但菩萨地，二者共地。共地者，所谓干慧地乃至佛地。但菩萨地者，欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地、善相地、法云地，此地相如十地经中广说」。 「当知(十地)如佛者，菩萨坐如是树下，入第十地，名为法云地。……十方诸佛庆其功勋，皆放眉间光，从菩萨顶入」。

龙树依「中品般若」造论，而解说十地，却是依据「上品般若」的，所以说「如十地经广说」。解说第十地时，指为「法云地」，并以『十地经』「法云地」的内容来解说。『般若经』的十地，龙树是确信为欢喜等十地的。总之，「下品般若」的菩萨行位，还在「十住」的成立过程 [P711] 中。「中品般若」成立「十地」行法，是「十住」说，但没有一一的叙列名字。到「上品般若」，以十地为极喜等十地，于是菩萨行位的般若古义，渐隐没而不明了！

「中品般若」叙述了没有名字的「十地」，又举干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。称为「共地」的十地，是从阿毗达磨者叙述修证者而来的(27)。『舍利弗阿毗昙论』与『人施设论』，立「种性人」(28)。『论事』有「第八人」(29)。见(谛)地、薄地、离欲地，是妙音Ghos!a、迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra所说过的(30)。『毗尼母经』说到：白骨观地(白业观)、性地、八人地、见谛地、薄地、离欲地、已作地，及无师自觉、成就六度(菩萨)(31)。后二者虽没有称为地，然与『般若经』的共十地相合。「干慧地」，或译「净观地」s/ukla-vidars/ana^-bhu^mi『毗尼母经』作「白业观」、「白骨观」，是修不净观而得白骨净观。共十地是部派佛教的行位，而被组入『般若经』的。依『大智度论』，共十地可作二种解释：一、从「干慧地」到「已作地」，是声闻；及辟支佛、菩萨、佛，就合于「上品般若」的声闻地、辟支佛地、菩萨地、如来地──四地说(32)。二、从「干慧地」到「已作地」，也可用来解说菩萨修行成佛的过程(33)。依『般若经』文，共十地应以四地说为主，表示了菩萨的胜过二乘。如经上(34)说：

1.「性法乃至辟支佛法；初地乃至十地；一切智、道种智、一切种智」。 [P712] 2.「须陀洹法至罗汉法；十住；道法、萨云若」。 3.「种性诸法，阿罗汉法，辟支佛法；怛萨阿竭、菩萨法；十住事法；萨芸若慧及诸道慧」。

「唐译本」约二类十地说，(3.)「光赞本」近于「唐译本」。依「放光本」及「大品本」，「十地」或说「十住」，正与共十地中的「菩萨地」相当；所以共十地中的「菩萨地」，就是『般若经』中没有名字的十地(十住)。「中品般若」一再引用共十地(35)，表示了菩萨的超过了二乘，也有含容二乘的意味。从菩萨的立场说：二乘的智与断，都是菩萨无生法忍的少分(36)。那末从「八人地」到「辟支佛地」，是菩萨而共二乘的；辟支佛以上，是不共二乘的──七住以上的菩萨。「八人地」以前的「干慧地」、「性地」，可依『智度论』的解说。一再引述共三乘的十地，表示大乘法是超胜二乘而又含容二乘的。也说明了，大乘般若的流通，面对传统的部派佛教，有加以贯摄的必要。

注【84-001】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五四七中)。

注【84-002】『摩诃般若波罗蜜经』卷二二(大正八‧三七七下)。

注【84-003】『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八‧四０九中)。

注【84-004】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(二八八)。 [P713]

注【84-005】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七五上)。

注【84-006】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七四中)。

注【84-007】『菩萨璎珞本业经』卷下(大正二四‧一０一七中)。

注【84-008】平川彰『初期大乘佛教之研究』(二九０──二九四)。

注【84-009】『道行般若波罗蜜经』卷八(大正八‧四六五下)。『放光般若波罗蜜经』卷一五(大正八‧一０二上)。

注【84-010】『大般若波罗蜜多经』卷五三八(四分)(大正七‧七六七中)。又(五分)卷五五六(大正七‧八六八下

注【84-011】『大般若波罗蜜多经』(四分)卷五四一(大正七‧七八五上

注【84-012】『光赞般若波罗蜜经』卷七(大正八‧一九六中──下)。

注【84-013】『仁王护国般若波罗蜜经』卷上(大正八‧八二七中)。『菩萨璎珞本业经』卷下，也有类似的说明(大正二四‧一０一七中──下)。

注【84-014】『十住断结经』卷四(大正一０‧九九四上)。

注【84-015】1.『十住断结经』卷一(大正一０‧九七三上)。2 .卷二(大正一０‧九七八上)。3.卷三(大正一０‧九八五中)。

注【84-016】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二五六下──二五七上)。

注【84-017】『十住断结经』卷一(大正一０‧九六七上──中)。 [P714]

注【84-018】『十住断结经』卷一(大正一０‧九六八上)。

注【84-019】『十住断结经』卷一(大正一０‧九六九上)。

注【84-020】1.『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一九中)。2.卷二一(大正八‧三七二中)。

注【84-021】『大般若波罗蜜经』(初分)卷五三(大正五‧三０三中)。

注【84-022】如『大般若波罗蜜经』(初分)卷五六(大正五‧三一六上、三一八中──下)

注【84-023】如『大般若波罗蜜经』(三分)卷四九二(大正七‧五０二中、五０四下──五０五上)。

注【84-024】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四二二(大正七‧一一九上)。卷四四二(大正七‧二二六下)。卷四五 四(大正七‧二九二上)。

注【84-025】『大般若波罗蜜经』(二分)卷四六九(大正七‧三七五中)。卷四七二(大正七‧三九三上)。

注【84-026】『大智度论』卷四九(大正二五‧四一一上──中)。『大智度论』卷五０(大正二五‧四一九中──下)。

注【84-027】以下引述，并见平川彰『初期大乘佛教之研究』(三九０──四００)。

注【84-028】『舍利弗阿毗昙论』卷八(大正二八‧五八四下)。『人施设论』(南传四七‧三七六)。

注【84-029】『论事』(南传五七‧三一四──三一八)。

注【84-030】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二八(大正二七‧一四七中──下)。

注【84-031】『毗尼母经』卷一(大正二四‧八０一中)参看卷八(大正二四‧八五０中)。

注【84-032】『大般若波罗蜜多经』(初分)卷三六(大正五‧二０二下)。 [P715]

注【84-033】『大智度论』卷七五(大正二五‧五八五下──五八六上)。

注【84-034】1.『摩诃般若波罗蜜经』卷七(大正八‧二六八下)。2.『放光般若波罗蜜经』卷五(大正八‧三四下)。 3.『光赞般若波罗蜜经』卷九(大正八‧二０六上)。

注【84-035】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二六一上、二六二上、二六三上)。卷一七(大正八‧三四六中)。卷二二(大正八‧三七七下、三八一中)。卷二三(大正八‧三八九上)。

注【84-036】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四０下)。

第二项 空性

空(空性，s/u^nyata^)，可说是般若法门的特色。在般若法门的发扬中，或以为说空是究竟了义；或以为说空是不了义，而说空所显性，成为后期大乘的二大流。然在「原始般若」中，并没有说到「空」。到底在什么意义下，「空」在般若法门中重要起来，终于成为般若法门的主要特色。依「原始般若」来说：菩萨是人，般若波罗蜜是法，这二者(代表了我与法的一切)都「不可得」，「不可见」。在般若的修学中，「不应住」，「不应念」、「不行相」、「不分别」。为什么「不可得」……「不分别」？因为有所念、有所住、有所行相、有所分别，就与般若波罗蜜不相应，不能成就萨婆若。所以不相应、不能成就，只因为：「是法皆离自性，性相亦离」 [P716] ；「如是诸法无所有故」(1)。「我法毕竟不生」(2)。「离」、「无所有」、「不生」以外，『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四０上)又说到：

「众生无性故，当知念亦无性；众生离故，念亦离；众生不可得故，念亦不可得」。

一切(我)法是这样的：「离」，「无所有」，「无性」，「不可得」，「无生」，「作是思惟观」察，那就「若色(等)无受则非色」；「色无生即非色」(3)，能悟入「无生无灭，无二无别………即是无二法」(4)。这就是「无生」与「不二」法门，也就是「法相」dharmata^、「诸法实相」。「以得诸法实相故得解脱；得解脱已，于诸法中无取无舍，乃至涅槃亦无取无舍」 (5)。般若与萨婆若，是这样的修学而达成的。

从下、中、上品般若看来，「原始般若」所说的「离」、「无性」、「无所有」、「无生」等，都是「空」义。如『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六二中)说：

「须菩提白佛言：世尊！是法随顺一切法。何以故？世尊！是法无障碍处，无障碍相如虚空。世尊！是法无生，一切法不可得故。世尊！是法无处，一切处不可得故」。「尔时，欲色界诸天子白佛言：世尊！长老须菩提为随佛生，有所说法，皆为空故」。

「皆为空故」，「宋译本」作「皆悉空故」；「大品本」作「皆与空合」；「唐译本」作「一切皆与空相应故」(6)。须菩提Subhu^ti说：法是无碍如虚空的，无生的，无处所的；而天 [P717] 子们称赞他，所说的都与「空」相契合。可见须菩提的无碍、无生、无处，都是表达「空」义的。又『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七七上──中)说：

「释提桓因语须菩提：如所说者，皆因于空而无所碍，譬如仰射虚空，箭去无碍」。佛告「憍尸迦：须菩提所说，皆因于空。须菩提尚不能得般若波罗蜜，何况行般若波罗蜜者！尚不得阿耨多罗三藐三菩提，何况得阿耨多罗三藐三菩提者！尚不得萨婆若！何况得萨婆若者！尚不得如，何况得如者！尚不得无生，何况得无生者！……憍尸迦！须菩提常乐远离，乐无所得行」。

「皆因于空」，是一切依空而说的意思。「空」是不得人与法，因与果，智与如，「空」是一切都无所得。这里对须菩提的赞叹，正与经初赞须菩提，「无诤三昧最为第一」，前后呼应。须菩提说空，如『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四０中)说：

「以空法住般若波罗蜜」。

依经下文说：不应住色等；不应住色等的常无常、苦乐、净不净、我无我、空不空。「空法」是不住一切法的，也不住空与不空的。这可见「空法」的内涵，不是与不空相对待的空，而是不住于一切(不住，也非不住)的。从上来所说，可见「空」是般若行，是脱落一切取相妄执，脱落一切名言戏论的假名，并非从肯定的立场，去说明一切皆空的理论。 [P718]

在说明「下品般若」时，曾经指出：般若表示自证的内容，是称为「法相」(唐译「法性」)、「如」、「实际」(应该还有「法性」。唐译「法界」)的，而这就是涅槃。以「空」、「无相」、「无作」来表示涅槃，于是空义日渐发展起来。「离」(远离)、「灭」(寂静、寂灭)、「净」(无染)、「无所有」、「无生」，本来都是原始佛教固有的术语，用来表示涅槃的。「下品般若」将这些术语，与「空、无相、无作(无愿)」结合起来、如『小品般若波罗蜜经」卷七(大正八‧五六六上)说：

「甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起(唐译或作「无造作」)、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义」。

依「唐译本」，末后一句，是「种种增语，皆显涅槃为甚深义」(7)：可见「空、无相」等，都是表显涅槃深义的。到了「中品般若」，更与「如」、「法性」、「实际」等相结合。如上面所引的『小品经』文，在「大品本」中，就是：「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、寂灭、离、如、法性、实际、涅槃」(8)。「中品般若」进展到：「空、无相、无作」；「无生、无染、寂灭、离」；「如、法性、实际」──三类名字，作为同一的自证内容。『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四六九(大正七‧三七五中)说：

「诸空等智者，谓菩萨摩诃萨，内空乃至无性自性空智，及真如乃至不思议界智，是名诸 [P719] 空等智」(9)。

空智与真如等智，合为同一类来说明，与所说深奥义的内容一致。这三类名字，「寂灭、远离」等，约离一切妄执，离一切戏论说。「如、法性」等，约没有变异性、差别性说；佛出世也好，不出世也好，「法」是那样「法尔常住」的。「空、无相」等，约三三昧所显发说，但并不是因观察而成为「空、无相、无作」的。在『般若经』中，由于这三类名义的统一，而表现为悟理、修行、得果的无二无别。

「空」、「无相」、「无作」，被看作表示涅槃的同义词，也可说是『杂阿含经』的深义(10) 。然在『般若经』 ，「空」的广泛应用，决不是「无相、无作」所可及的。为什么如此？理由可从原始的『阿含经』(部派佛教与大乘，都是继承这一法脉而流出的)中得到说明。「空、无相、无作」，或「无量、空、无相、无所有」，『阿含经』中被集成为一类，而「空」却早已受到尊重，如『杂阿含经』(11)说：

1.「眼(等)空，常恒不变易法空，我所空。所以者何？此性自尔」(12)。 2.「诸行如幻如炎，剎那时顷尽朽，不实来、实去。是故比丘于空诸行，……常恒住不变易法空，无我我所」。 3.「眼(等)生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作 [P720] 者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法，……俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，…… 是名第一义空法经」。 4.「如来所说修多罗，甚深明照，空相应随顺缘起法」(13)。

这是萨婆多部Sarva^stiva^din所传的。2.是『抚掌喻经』，3.是『胜义空经』，是南传巴利圣典所没有的。萨婆多部是「三世实有论」者，但对于有为(诸行、缘起法)的如幻如焰，即生即灭，「来无所从，去无所至」的缘起法，是称之为「胜义空」、「空相应」的。虽有他自宗的解说，但到底表示了发扬空义，重视「空」的倾向。又『中阿含经』的『大空经』，依禅观的进修次第，成立「内空」、「外空」、「内外空」(14)。『小空经』佛说：「我多行空」(15)，大乘学者确认为：「菩萨行位，多修空住」的教证(16)。『中阿含经』虽倾向于阿毗达磨式的分别抉择，然在佛法修证中，表现了「空」的优越性。在部派佛教中，上座部系Sthavira以外，案达罗派Andhraka立「空性是行蕴所摄」；以为涅槃空(无相、无愿)与「诸行空」(无我)为二，诸行空是行蕴所摄的(17)。这是理解到经中所说的缘起空与涅槃空。缘起与涅槃寂灭，也就是「有为法」与「无为法」，佛是称之为甚深、最极甚深的(18)。案达罗学派注意到行空与涅槃空，同有空义，而还不能发见内在的统一性。当时的方广部Vetulyaka，说一切法空无。部派佛教界，是相当重视空义的。般若法门的传诵者，在「空、无相、无作」中，当然也特重「空 [P721] 」而予以发挥了！

「下品般若」，依各译本所共同的来说：「空」的广泛应用，是与表示涅槃深义的名字，联合应用，如「无生」、「空」、「寂灭」(19)；「空」、「离」、「净」、「寂灭」(20)；「空」、「无所依」(21)；「离」、「空」(22)。一方面，又单独应用，一再宣说「一切法空」(23)；「皆因于空」 (24)。但所说的「一切法空」(或译为「诸法空」) ，在「下品般若」中，是总说一切法，与「一切法无生」、「一切法寂灭」、「一切法离相」一样，还不是「空」的一种别名。在「中品般若」、「上品般若」的长期发展中，由于「空」的广泛应用，渐成立「空」的不同名称，又把这些「空」组合起来。上面说过，在般若法门的开展中，有「七空」、「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」的种种组合。「七空」的名目，是有异说的，这里先对列「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」于下(25)：

图片

┌───┐  ┌───┐   ┌───┐  ┌───┐

│十四空│  │十六空│   │十八空│  │二十空│

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内空        内空         内空        内空

外空        外空         外空        外空

内外空      内外空       内外空      内外空

空空        空空         空空        空空

[P722]

大空        大空         大空        大空

胜义空      胜义空       胜义空      胜义空

有为空      有为空       有为空      有为空

无为空      无为空       无为空      无为空

毕竟空      毕竟空       毕竟空      毕竟空

无际空      无际空       无际空      无际空

散空                                 散空

散无散空

无散空                   无变异空

本性空      本性空       本性空      本性空

自相空

自共相空    相空         自共相空

共相空

一切法空    一切法空     一切法空    一切法空

不可得空    不可得空

[P723]

无性空       无性空      无性空

自性空      自性空

无性自性空   , 无性, 自性空  无性自性空

说明种种空的成立与组合，首先要说明的是：由于般若法门的遍学一切，所以融摄了传统佛教的内容(给以新的解说)。据现在所知道的，『舍利弗阿毗昙论』已成立了「六空：内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空」(26)。六种空的名目与次第，与『般若经』的前六空，完全一致。『大毗婆沙论』引『施设论』，说十种空：「内空、外空、内外空、有为空、无为空、无边际空、本性空、无所行空、胜义空、空空」(27)，与『般若经』的前十二空相同，只少了「大空」与「毕竟空」。所以「空」的组合，罗列了种种名目，其中十一空(十种空加「大空」)，都是部派佛教，依据『阿含经』而成立的。『般若经』所有「空」的组合，是在部派佛教所说的种种空的基础上，加上般若家特有的「空」义。「唐译二分本」，立「散无散空」与「自共相空」。依「大品本」，是译为「散空」与「自相空」的。「散空」，依『杂阿含经』，佛为罗陀(Ra^dha )所说，于五蕴当「散坏消灭」而立的(28)。『般若经』处处说「自相空故」；「十六空」作「相空」(可通于自相共相)。所以「散空」与「自相空」，是初期的本义。般若法门所特有的(没有见到是部派佛教所说)，在「十四空」中，只是「毕竟空」、「自相空」、「一切法空」。「 [P724] 十六空」更加「无性空」与「无性自性空」；「十八空」更加「不可得空」与「自性空」。然「一切法空」与「不可得空」，都是泛说，可以看作『般若经』所立而有深义的，是「毕竟空」、「自相空」、「无性空」、「自性空」、「无性自性空」。不过「本性空」与「无始空」，尤其是「本性空」，虽依『阿含经』说而立，却是「中品般若」所重视的。

「本性空」prakr!ti-s/u^nyata^，「大品本」译为「性空」，是依『杂阿含经』，「诸行空 ……性自尔故」而立的。「本性空」(29)，是说「空」是「本来常尔」的。『般若经』到处说「本性空故」，虽在「十四空」……「二十空」中，「本性空」只是「空」的一种，而其实，『般若经』的「空」，是以「本性空」为基础的。如『摩诃衍品』说：「眼、眼空……意、意空，非常非灭故。何以故？性自尔，是名内空。……无法有法空，非常非灭故。何以故？性自尔，是名无法有法空」(30)。每一空都说「性自尔」，也就都是本来空的。与「本性空」相近的，有「自相空」与「自性空」。「自相空」svalaks!an!a-s/u^nyata^或作「相空」；「自相」与「共相」，是阿毗达磨论者的主要论题。属于一法而不通于其他的，名「自相」，「自相」是一一法的特性(包括独特的状态与作用)。凭了「自相」，才确定有法的存在；如推求而没有「自相」，那就是假法了。如一般所说的「七十五法」，都是依「自相」的推究而成立的。『般若经』到处说「自相空故」；一一法的特相，只是因缘和合所成，并非实有「自相」的存在。「自相」不可得，也 [P725] 就不能依「相」而推定实法的存在了。「自性空」svabha^va-s/u^nyata^，「大品本」作「有法空」。bha^va是有，sva 是自，所以这是「自有」的。『大智度论』说：「诸法因缘和合生故有法，有法无故，名有法空」(31)。「有法」──「自性」，一般人以为，从因缘和合而有的法，是自体存在的，所以这是「有」而又是「自有」的。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷六(大正二七‧二九下)说：

「如说自性，我、物、自体、相、分、本性亦尔」。

萨婆多部学者，对这些名字，是看作同义词的。所以「本性空」的「本性」，「自性空」的「自性」，「自相空」的「自相」，是有相同意义而可以通用的；这三种空也就有相通的意义。「自相」为一切阿毗达磨者，上座部Sthavira论师所重的；「自性」是萨婆多部所重的。「中品般若」在「本性空」的基石上，立「自相空」与「自性空」，显然有针对部派佛教的用意。尤其是「十四空」与「十六空」中，还没有「自性空」，「十八空」与「二十空」，才成立而加以应用，可推定「中品般若」成立以后，为了适应北方「自性有」的佛教，而作出新的适应。

「本性空」与「自相空」，「中品般若」有广泛的应用，此外还有「毕竟空」atyanta-s/u^nyata^ 与「无始空」anavara^gra-s/u^nyata^，及「无性空」abha^va-s/u^nyata^与「无性自性空」abha^va-svabha^va-s/u^nyata^。「毕竟空」是『般若经』所常说的。『四摄品』一再 [P726] 说「毕竟空」与「无始空」──二空(32)；『叹净品』说到「自性空」、「自相空」、「毕竟空」与「无始空」(33)。「毕竟空」，是究竟的，彻底的空；菩萨安住空法中，是没有一些些非空的。「无始空」，唐译本作「无际空」。源于『阿含经』说：「众生无始以来，本际不可得」，没有生死的前际。没有最初的前际，也就没有最后的后际；没有前后际，也就没有中际，因而演化为「无际空」，表示「空」的超越时间相。「无性空」与「无性自性空」，「十六空」中已经有了。「无性」，「大品本」作「无法」；依梵语，是「非有」、「无有」的意思。「十八空」(及「二十空」)的末后三空，『摩诃般若波罗蜜经』卷五(大正八‧二五０下)说：

「何等为无法空？若法无，是亦空。……何等为有法空？有法名诸法和合中有自性相；是有法空。……何等为无法有法空？诸法中无法，诸法和合中有自性相；是无法、有法空」。

「唐译二分本」的解说，也与「大品本」一致。这样，「无法空」(唐译「无性空」) ，是说「非有」──无法是空的。「有法空」(唐译「自性空」)，是说有自性法是空的。「无法有法空」(唐译「无性自性空」)，是合说有法与无法，都是不可得的。与「内空」、「外空」外，别说「内外空」的意义一样。「唐译本」每说「一切法皆以无性而为自性」(34)，暗示了「无性自性」的意义。然唐译的「以无性而为自性」，在「大品本」中，是译为：「一切法性无所有」 [P727] ；「信解诸法无所有性」(35)；「诸法无所有」(36)；「一切法性无所有」等(37)。「唐译本」是随顺后代瑜伽者所说，如『辩中边论』说：「此无性空，非无自性，空以无性为自性故，名无性自性空」(38)。这是遮遣我法的「损减执」，显示空性的不是没有。

「原始般若」只提出了「但有名字」，也就是「一切法但假施设」。从一切法的但名无实，悟入一切法不可得，无生，无二无别。这是重于体悟，而不是重于说明的。然「但名无实」，到底是阐明「空」的主要理由。在般若法门的发展中，「中品般若」有了较明确的解说，如说：「名字是因缘和合作法，但分别忆想假名说」(39)。「皆和合故有，是亦不生不灭，但以世间名字故说。是名字，不在内，不在外，不在中间」(40)。说明一切(如菩萨，般若，名字)但假施设，所以结劝说：「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设，受假施设，法假施设，如是应当学」(41)！「唐译三分本」，「唐译二分本」，但立「名假」(如菩萨)，「法假」(如般若)(42)。「唐译初分本」作「名假、法假、及教授假」(43)，这是说「名假」、「法假」，都是方便善巧施设的。「大品本」作「法假」、「受假」、「名假」──三假。假施设，原语波罗聂提prajn~apti，也可译为假名。「大品本」立三假，是针对部派佛教的。「名假」，名字施设是假立的。「受假」，或译「取施设」upa^da^na-prajn~apti，如众生，如树木，都是复合体，没有实法，称为「假有」。这二类假施设，是一般部派佛教所能信受的(犊子系不承认「受假」)。法是色、心等 [P728] ──蕴、处、界所摄的法；在部派佛教中，这是寻求「自相」而成立的。或者说：蕴、处、界都是「实法有」，如萨婆多部；或者说：蕴是假的，处与界是实有的，如『俱舍论』；或者说：处也是假的，唯有界是真实有的，如经部Su^trava^din。虽然说得不完全相同，而终归是有实法──法是实有的。现在般若法门说：一般所立的实法，也是假施设的，名为「法假」。到这，一切都是假施设的，都是假名而没有实性的，都是不可得空的。假施设的──假名，是与因缘和合及妄想执着相关联的。假施设，因缘和合而有，所以是无实的，无常的，无我我所的。一般人不能了解这是假施设的，所以迷着实有，取相妄执，试略引经说如下(44)：

1.「诸法无所有，如是有；如是无所有，是事不知，名为无明」。 2.「虚妄忆想分别，和合名字等有，一切无常、破坏相、无法」。 3.「但诸法诸法共相因缘，润益增长，分别校计，是中无我无我所」。 4.「因缘起法，从妄想生，非实。……空无坚固，虚诳不实」。 5.「分别筹量破坏一切法，乃至微尘，是中不得坚实。以是义故，名般若波罗蜜」。

不知道一切法是但名无所有而妄执的，是无明，无明正是生死不息的，十二因缘的第一支。佛说：「是因缘法甚深」！因果缘起。不但可以依因缘而了解一切法，也可依因缘法而悟入本性空寂。『小品般若波罗蜜经』卷七，曾举譬喻来说明(大正八‧五六七上──中)说： [P729] 「须菩提于意云何？如然灯时，为初焰烧炷，为后焰烧？世尊！非初焰烧，亦不离初焰；非后焰烧，亦不离后焰。须菩提于意云何？是炷燃不？世尊！是炷实燃」。

火焰烧炷的譬喻，表示了世出世间的，一切前后关联的因果现象，那一法也不是，却也没有离去那一法。在因缘和合的「不即不离」的情况下，一切世出世法，都这样的成立。不是那一法所能成，所以是没有实性的。又如说：「无缘则无业，无缘思不生；有缘则有业，有缘则思生。若心行于见闻觉知法中，有心受垢(杂染)，有心受净」(45)。『阿含经』以来的业报，染净因果，都但名无实而这样成立的。『摩诃般若波罗蜜经』卷二０(大正八‧三六四中──下)说：

「痴(即无明)空不可尽故，……老死忧悲苦恼空不可尽故，菩萨般若波罗蜜应生。…… 如是十二因缘，是独菩萨法，能除诸边颠倒，坐道场时，应如是观，当得一切种智。……… 菩萨摩诃萨观十二因缘时，不见法无因缘生，不见法常不灭，不见法有我……，不见法无常，不见法苦，不见法无我，不见法寂灭非寂灭。……如是须菩提！一切法不可得故，是为应般若波罗蜜行」。

菩萨观因缘是空的，不可得的，能除二边颠倒的中道。「空相应缘起法」，在般若法门中，显然的使缘起甚深，与寂灭涅槃更甚深，统一起来，但「般若法门」是重于第一义谛的。后来龙树Na^ga^rjuna的『中观论』，以此为根本论题，依『阿含经』，依缘起的中道说法，给以严 [P730] 密的思(惟抉)择，成为通贯三乘，大乘佛教的主流之一。

一切法本性是空的，一切法与空的关系，如『摩诃般若波罗蜜经』(46)说：

1.「空中无色，无受、想、行、识。离色亦无空，离受、想、行、识亦无空。色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是(受想行)识。……诸法实性，无生无灭，无垢无净故」。 2.「色空中无有色，受、想、行、识空中无有(受、想、行)识。舍利弗！色空故无恼坏相，……识空故无觉相。何以故？舍利弗！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受、想、行、识亦如是。舍利弗！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是空法非过去、非未来、非现在。是故空中无色，无受、想、行、识，……无佛亦无佛道」。

这二段经文，大同小异，『般若经』是从观五阴(蕴)──色、受、想、行、识起，次第广观一切法的。以「色」为例，「空」中是没有色的。如色是恼坏相(或作「变碍相」)，色空所以没有恼患相。色与空的关系，被说为「不异」(不离)、「即是」。色不是离空的，空也不离色；进一层说，色就是空，空也就是色。一般解说为「即色即空」的圆融论，其实这是为了说明色与空的关系，从色空而悟入「空相」(「空性」、「实性」)。「空相」是不生不灭，不垢不净，不增不减的，所以「空相」中是没有色，甚至佛与佛道也不可得。「唐译二分本」作：「色 [P731] 自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色」等(47)。「色自性空，不由空故」，是「本性空」，不是因为空的观察而成为空的。「色空非色」，是般若的要义所在。色是空的，色空就不是色，与「色无受则非色」；「色无生即非色」(48)的意义一样。所以经文的意义是：色是性空的，「空」不是离色以外别有空，而是色的当体是空；空是色的本性，所以「空」是不离色而即色的。从一般分别了知的色等法，悟入色等本性空，「空」是没有色等虚妄相的；一切法空相，无二无别，无着无碍。般若是引入绝对无戏论的自证，不是玄学式的圆融论。

「色即是空，色空非色」，以这两句为例来说，「色」是一切法，「空」与「无相、无作、无生、远离、寂灭」等，都是表显涅槃的。然佛的自证内容，是不能以名字来说，以心心所来了知的。为了化度众生，不能不说，说了就落于世俗相对的「二」法，如对生死说涅槃，对有为说无为，对虚妄说真实，对有所得说无所得。佛是这样说的，佛弟子也这样的传诵结集下来，为后代法相分别所依据。然佛的自证内容，也就是要弟子证得的，不是言说那样的(「二」)。般若法门着眼于自证，指出佛所说的，一切但是名字的方便施设(假)。立二谛来说明，「世谛故说，非最第一义，最第一义过一切语言论议音声」(49)；二谛表示了佛说法的方便──古人称为「教二谛」。从文字言说来说，「色」与「空」都是名字，都是「二」。但佛说「空」，是从色(自 [P732] )相不可得，而引向超越名相的，所以「空亦不可得」(50)。「远离有为性相，令得无为性相，无为性相即是空。……菩萨远离一切法相，用是空故一切法空」(51)。「空」是表示超脱名相的，所以没有空相，离一切法相(想)的。如取空相，就落于对待的「二」，不合佛说的意趣了。从色相不可得而说色空，空不是与色相对的(也不是与色相融的)，而是「色空非色」而无二无别的。经中一再指明，从相对而引向不二的平等，如『摩诃般若波罗蜜经』(52)说：

1.「是有为性、无为性，是二法不合不散，无色无形无对，一相，所谓无相。佛亦以世谛故说，非以第一义。……是诸有为法、无为法平等相，即是第一义」。 2.「诸有二者，是有所得；无有二者，是无所得。……不从有所得中无所得，不从无所得中无所得。须菩提！有所得无所得平等，是名无所得」。

从相对而引向超越绝对，离名相分别而自证，就是「无二」、「平等」、「一相」，这是不可施设而但可自证的(其实，自证──能证、所证、证者，也是不可施设的)。这就是佛说「涅槃」、「菩提」、「无为」、「空」的意义，所以说：「是名第一义，亦名性空，亦名诸佛道」；「毕竟空即是涅槃」(53)。以种种方便，勘破「但名无实」，「虚妄忆想」，而契入绝对超越的境地，是『般若经』义，也是「空」的意义所在。

般若空义，发展于北方萨婆多部的教区，所以在世俗的方便施设中，也就与萨婆多部的法义 [P733] ，有了某种程度的结合，如『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六七中)说：

「须菩提于意云何？若心已灭，是心更生不？不也，世尊」！ 「须菩提于意云何？若心生，是灭相不？世尊！是灭相」。 「须菩提于意云何？是灭相法当灭不？不也，世尊」！ 「须菩提于意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住」。 「须菩提！若如是住、如如住者，即是常耶？不也，世尊」！

前心与后心，是不能(同时)俱有的，怎么能前后的善根增长，圆成阿耨多罗三藐三菩提呢？佛举如灯烧炷的譬喻，以不即不离的因缘义来说明。然后引起了这一段问答：心已灭了，是不能再生起的。心生起了，就是灭相，生是剎那顷尽灭的。灭相法，却是不灭的(54)。灭相是不灭的，所以问，那就「真如」那样的住吗？是「真如」那样的住，却不是常住的。这一「生灭」说，与萨婆多部的三世实有说相合。「三世诸法，……体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无」 (55)。「如是诸法经三世位，虽得三(过去、未来、现在)名而体无别」(56)。有为法是实有自性的，灭入过去，只是与灭相相应，而不是没有了。所以虽有三世的差别，而法体实在是没有别异的。那不是「真如」那样吗？确乎是「真如」那样的，无来无去，无增无减，却不是「真如」那样的常住。依萨婆多部，有自体而存在于时间中的，只能称为「恒」，不能说是常住的(57)。『般若经 [P734] 』所说的生灭，与萨婆多部相合。「如」是没有变异的意思，部派佛教的解说，不完全一致，所以『智度论』有「下如」、「中如」、「上如」的解说(58)。又说：「如诸法未生时，生时亦如是；生已过去，现在亦如是。诸法三世平等，是名为如」(59)。三世有，体性没有别异，也可说是「如」。体性无别的三世有法，法法无自性空，就是「上如」。般若与萨婆多思想的结合，实有说与性空说的统一，是般若法门发展于北方的适应。后代的龙树、月称Candraki^rti──中观者，在世俗边，都随顺萨婆多部，正是继承这一学风而来。

「虚空」譬喻，「下品般若」已大大的应用；或但用虚空喻，或与幻所化人、影、机关木人等同用 (60)。「中品般若」集合为十喻：「如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如揵闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化」(61)。在「唐译本」中，「虚空」被改为「空华」。因为瑜伽学者，以空华比喻依他起性，虚空譬喻圆成实性，十喻是幻、化等为一类，所以不能说如虚空，而修正为空华了。然『般若经』古义，没有这样的严格区别。以虚空比喻说法的无碍(62)；比喻无众生可度而度众生(63)；比喻般若的「随事能作而无分别」(64)；虚空是与幻所化人、影等为同类的。现在所要说的，是「虚空」对一切法「空」所给予的影响。虚空a^ka^s/a、空s/u^nya，s/u^nyata^ ，梵语是完全不同的；但在意象上，有引发一切法空说的可能。依萨婆多部：「极微」parama$n!u 是最细色，小到不能小的物质单位，再细就要近于空虚了，所以称为邻虚尘。「空界」 [P735] a^ka^s/a-dha^tu是「邻碍色」，物质与物质间的空隙形态，「如墙壁间空，……往来处空，指间等空」(65)。此外，立「虚空」无为，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七五(大正二七‧三八八中──下)说：

「虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空，一切有物应无容处。… …若无虚空，应一切处皆有障碍」。

色(物质)是质碍的。有往来聚散的，色极微，虽说是无质碍的，却是积集而成为质碍的因素。空界是邻近质碍而显现的，色的特牲──质碍，可说微乎其微。虚空无为，是无障碍相，不生不灭的。这是从空界，进一步而论究到无障碍相的绝对空间。不属于物质，而为物质存在活动的依处，所以说：「虚空无障无碍，色于中行」(66)。『般若经』所说的虚空，也是无为的(67)；虚空的无碍，是比喻的重点之一，如说：「是法无障碍处，无障碍相如虚空」；「虚空波罗蜜是般若波罗蜜，诸法无障碍故」(68)。一切法空(无相、般若、涅槃、无上菩提、如、法性等)的无碍相，不正是虚空那样的无碍吗？虚空无为是非色、无见、无对，「中品般若」每说：「无色、无形(即「无见」)、无对，一相所谓无相」，也与虚空无为相近。这不是说般若空义，等于虚空无为，而是说从虚空无为的譬喻中，体会出一切法空相。虚空无为没有作用，却为物质的存在活动作依处；同样的，「空」是不可施设的，而一切色、心──因缘生法，都依空而有可能。『中论 [P736] 』说：「以有空义故，一切法得成」(69)，是以有虚空而色法得成的进一步的体会。

注【85-001】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三八上、中)。

注【85-002】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三九中)。

注【85-003】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七下、五三九中)。

注【85-004】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三九中)。

注【85-005】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七下)。

注【85-006】『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一五(大正八‧六三八中)。『摩诃般若波罗蜜经』卷一六(大正八‧三三五中)。如『大般若波罗蜜多经』(五分)卷五六一(大正七‧八九八下)。

注【85-007】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四四九(大正七‧二六九上)。

注【85-008】『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八‧三四四上)。

注【85-009】「大品本」、「放光本」，都没有这一段。这可能是「上品般若」(初分)所说，而影响第二分的。

注【85-010】质多Citra长者说：无量、无所有、空、无相三昧，可以作不同的解说。如依贪瞋痴永灭，「空于贪，空于恚痴，空常住不变易，空非我非我所」的「无诤」法说，意义完全一样。见『杂阿含经』卷二一(大正二‧一四九下──一五０上)。『相应部』「质多相应」(南传一五‧四五二──四五三)。

注【85-011】1.『杂阿含经』卷九(大正二‧五六中)。2.『杂阿含经』卷一一(大正二‧七二下)。3 『杂阿含经』卷一三(大正二‧九二下)。4.『杂阿含经』卷四七(大正二‧三四五中)。 [P737]

注【85-012】『相应部』「六处相应」(南传一五‧八七──八八)。

注【85-013】『相应部』「譬喻相应」(南传一三‧三九五)。

注【85-014】『中阿含经』卷四九『大空经』(大正一‧七三八下──七三九上)。『中部』(一二二)『空大经』(南传一一下‧一二九──一三一)。

注【85-015】『中阿含经』卷四九『小空经』(大正一‧七三七上)。『中部』(一二一)『空小经』(南传一一下‧一一九)。

注【85-016】『瑜伽师地论』卷九０(大正三０‧八一三上)。

注【85-017】『论事』(南传五八‧三六五)。

注【85-018】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八三下)。

注【85-019】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七六下)。

注【85-020】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五九上)。

注【85-021】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五八下)。

注【85-022】『小品般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五七一下)。

注【85-023】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六一下)。又卷七(大正八‧五六六下)。又卷九(大正八‧五七六中、五七七上)。

注【85-024】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七七中)。 [P738]

注【85-025】十四空，如『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四三六(大正七‧一九五中──下)；『摩诃般若波罗蜜经』卷一二(大正八‧三０七下)。也有以「一切法空」为末后的，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二０(大正八‧ 三六七中)；『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四五九(大正七‧三二０中)。十六空，如『大般若波罗蜜多经』(三分)卷四八八(大正七‧四八０中)。十八空，如『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四一三(大正七‧七三上)；『摩诃般若波罗蜜多经』卷五(大正八‧二五０中)。二十空，如『大般若波罗蜜多经』(初分)卷三(大正五‧一三中)。

注【85-026】『舍利弗阿毗昙论』卷一六(大正二八‧六三三上)。

注【85-027】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一０四(大正二七‧五四０上)。又卷八，引十种空，「无所行空」作「散坏空」(大正二七‧三七上)。

注【85-028】『杂阿含经』卷六(大正二‧四０上)。

注【85-029】数论Sa^m!khya所立二十五谛的第一，通常译作「自性」的，也就是prakr!ti，有不变异的本质意义。

注【85-030】『摩诃般若波罗蜜经』卷五(大正八‧二五０中──下)。

注【85-031】『大智度论』卷三一(大正二五‧二九六上)。

注【85-032】『摩诃般若波罗蜜经』卷二四(大正八‧三九二中──三九七中)。

注【85-033】『摩诃般若波罗蜜经』卷一二(大正八‧三０七上──中)。 [P739]

注【85-034】如『大般若波罗蜜多经』「二分」卷四六六(大正七‧三五八上──中)。又卷四六七(大正七‧三六三中)。

注【85-035】『摩诃般若波罗蜜经』卷二三(大正八‧三八六中、三八五中)。

注【85-036】『摩诃般若波罗蜜经』卷二五(大正八‧四０四下)。

注【85-037】『摩诃般若波罗蜜经』卷三(大正八‧二三七下)。

注【85-038】『辩中边论』卷上(大正三一‧四六六中)。

注【85-039】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二一下)。

注【85-040】『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八‧二三０下──二三一上)。

注【85-041】『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八‧二三一上)。

注【85-042】『大般若波罗蜜多经』(三分)卷四八二(大正七‧四四八上)。『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四０六(大正七‧三二中──下)。

注【85-043】『大般若波罗蜜多经』(初分)卷一一(大正五‧五八中)。

注【85-044】1.『摩诃般若波罗蜜经』卷三(大正八‧二三八下)。2.卷六(大正八‧二六一中)。3 卷七(大正八‧二七三下)。4.卷一七(大正八‧三四五中)。5.卷二一(大正八‧三七六中)。

注【85-045】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六七下)。

注【85-046】1.『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二一中──下)。2.『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八‧二二 [P740] 三上)。

注【85-047】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四０二(大正七‧一一下)。

注【85-048】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七下、五三九中)。

注【85-049】『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八‧四一三下)。

注【85-050】『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八‧四０七下)。

注【85-051】『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八‧四一五下)。

注【85-052】1.『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八‧四一五中)。2.卷二一(大正八‧三七三下──三七四上)。

注【85-053】『摩诃般若波罗蜜经』卷二五(大正八‧四０三上、四０一中)。

注【85-054】『摩诃般若波罗蜜钞经』卷四(大正八‧五三０上)；『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一七(大正八‧六四六中)；『放光般若波罗蜜经』卷一三(大正八‧九一中)；『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八‧三四六中)：都与「秦译本」(小品)相同。但『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五七上──中)；『大明度经』卷四(大正八‧四九六中)； 『大般若波罗蜜多经』(五分)卷五六二(大正七‧九０四下)，及前四分，都作「决定当灭」，意义相反。

注【85-055】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七六(大正二七‧三九五下──三九六上)。

注【85-056】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七(大正二七‧三九六中)。

注【85-057】僧肇『物不迁论』，所说动而常静的道理，与萨婆多部说相合。但以即动而静为常，不合萨婆多部说， [P741] 也与『般若经』义不合。

注【85-058】『大智度论』卷三二(大正二五‧二九八下)。

注【85-059】『大智度论』卷三二(大正二五‧二九八中)。

注【85-060】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七五下──五七六上)。

注【85-061】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一七上)。

注【85-062】『小品般若波罗蜜经』卷 九(大正八‧五七七中)。

注【85-063】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七六上──中)。

注【85-064】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七五下──五七六上)。

注【85-065】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七五(大正二七‧三八八中)。

注【85-066】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七五(大正二七‧三八八下)。

注【85-067】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五八下)。

注【85-068】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六二中)。又卷四(大正八‧五五三下)。

注【85-069】『中论』卷四(大正三０‧三三上)。

第三项 法性‧陀罗尼‧佛

「法」dharma，是代表佛的自证，也是佛弟子所趣向修证的，所以是「归依处」。『般 [P742] 若经』说：佛所以默然而想不说法(1)；佛所依止与恭敬供养的(2)，都是法，也就是般若。形容法的，是「法相」(唐译「法性」)、「法性」(唐译「法界」)、法「如」相等，这都是『阿含经』以来所说的。「下品般若」，分别的说「法相」、「如」、「法界」、「实际」，是佛与弟子所依、所住、所证的，「非佛作亦非余人作」的常法。然在说明上，倾向于所住、所证的理法，渐渐的名词化。「中品般若」以来，「如、法性、实际」，被组集为一类。「唐译三分本」，组集十名为一组：「真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际」(3)；「唐译二分本」(及「初分本」)，更增「虚空界、不思议界」，共十二名(4)。同一内容而有这么多名字，当然随着名字而各有不同的意义。「中品般若」(「前分」)劝学般若波罗蜜，「大品本」列举了「诸法如、法性、实际」──三名，与「放光本」、「光赞本」一致(5)。将「下品般若」所散说的，集在一起，实为『般若经』最初的集合。即使是「唐译初分本」，保留这一组集形式的，也不在少数。如『法施品』中，「不应以二相观」，说到「法」、「如」、「实际」(6)；『方便品』说「知一切法略广相」，说到「如」、「法性」、「实际」，「不合不散」(7)；『三慧品』说：「诸法如、法性、实际，皆入般若波罗蜜中」(8)；『四摄品』说：「如、法性、实际不可转故」(9)，这都是「中品」、「上品」各译本所一致的。『等学品』说：「一切法、如、法性、实际常住故」，不但「放光本」，「唐译初分本」也是一致的(10)；但「唐译二分本」与「三分本」，却改成十二异名了。这可以证明，「大品本」等首列「如、法性、实际」， [P743] 是初期组合的原形，以后就更广的组集起来。依「大品本」，「法相」(唐译「法性」)、「法住」、「法位」(唐译「法定」)、「不思议性」(界)，集合为一类的，也已到处可见。但集成十名或十二名，实为「中品般若」集成以后的再组合。

「如」、「法性」等，是「空」、「无相」、「无生」、「胜义」、「涅槃」的异名，表显佛的自证内容，但在说明上，有所证理法的倾向(涅槃是果法，空与观行有关)。『般若经』着眼于佛及弟子的自证，所以某些问题，言说与思惟所不容易理解的，就以佛及阿罗汉的自证来解答。以「法性」等为证量，在「唐译本」中(以二分本」为例)，充分的表达出来，如说(11)： 1.「以法住性为定量故」。 2.「诸法法性而为定量」。 3.「皆以真如为定量故」。 4.「但以实际为量故」。

唐译五分本」也说：「以真法性为定量故」(12)。量prama^n!a是准确的知识；定量是正确的、决定无疑的准量，值得信任的。『般若经』所说，非一般所能信解，那是因为圣者自证所表示的，不是一般世俗知识所能够理解！但依圣者自证真如、法性而说，是决定可信的！ [P744]

「下品般若」适应世俗的明咒vidya^信仰，以明咒来比喻般若。称赞持诵般若能得现身与后世的功德，引导善男子、善女人来修学般若。与明咒有类似意义的陀罗尼dha^ran!i^，出现于「中品般若」。「中品般若」说到「五百陀罗尼门」(13)，可以想见当时的佛教界，陀罗尼法门是相当盛行的。陀罗尼是「摄持」的意思，古人每译为「总持」。陀罗尼法门的特色，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八‧三四三下)说：

「闻佛说法，不疑不悔，闻已受持，终不忘失。何以故？得陀罗尼故。须菩提言：世尊！得何等陀罗尼？……佛告须菩提：菩萨得闻持等陀罗尼故(14)，佛说诸经，不忘不失，不疑不悔」。

得陀罗尼，能闻已受持不忘，也能得辩才无碍，如说(15)：

1.「从诸佛闻法，舍身受身，乃至阿耨多罗三藐三菩提，终不忘失，是菩萨常得诸陀罗尼」。 2.「是菩萨闻持诵利，心观了达，了达故得陀罗尼；得陀罗尼故，能起无碍智；起无碍智故，所生处乃至萨婆若，终不忘失」。 3.「学是陀罗尼，诸菩萨得一切乐说辩才」。 4.「陀罗尼门，……得强识念，得惭愧，得坚固心，得经旨趣，得智慧，得乐说无碍」。 [P745]

印度人不重书写，却重于背诵，一向养成坚强的记忆力。大乘佛经流行，数量越来越多，部帙也越来越大，诵持不失的忆念力，也就越来越重要了。依『般若经』说，陀罗尼不只是诵持文字，也要「心观了达」，「得经旨趣」。义理通达了，记忆力会更坚固持久。诵习多了，也会贯通义理，所以能辩说无碍。在陀罗尼中，最根本的是四十二字门，成为大乘的重要法门。诵持一切佛法，都依文字语言而施设，所以四十二字义，有了根本的、重要的地位，如『大智度论』卷四八(大正二五‧四０八中)说：

「诸陀罗尼法，皆从分别字语生，四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，因字乃至能了其义」。

四十二字，「初阿a后荼d!ha｛中有四十」(16)。「字」是字母(也叫「文」)｛印度的文字──名句文，是依音声而施设的。从发音的字母而有语言，所以说「因字有语」。字母与字母的缀合，成为名，名就有了意义。名与名相结合，就成为句了。依『大智度论』，四十二字是拼音的字母。『四分律』卷一一(大正二二‧六三九上)说：

「字义者，二人共诵，不前不后，阿罗波遮那」。

「阿罗波遮那」，正是四十二字的前五字。律制比丘与没有受戒的人，是不许同时发声诵经的，因而说到同诵的，有「句义非句义，句味非句味，字义非字义」。这就是句、名(味)、文 [P746] (字)──三类，可见这确是古代字母的一种。现在的印度，没有四十二字母的拼音文字，然可以决定的，这是古代南印度的一类方言。『大智度论』说：「若闻荼da字，即知诸法无热相。南天竺荼阇他，秦言不热」。「若闻他t!ha字，即知诸法无住处。南天竺他那，秦言处」；「若闻拿n!a字，即知一切法及众生，不来不去，不坐不卧，不立不起，众生空法空故。南天竺拏，秦言不」(17)。对字义的解说，引用南天竺音来解说，可见『般若经』的四十二字门，所有的解说，是与南印度方言有关的。『华严经』『入法界品』，遍友Vis/va^mitra童子唱四十二字母，以「四十二般若波罗蜜门为首，入无量无数般若波罗蜜门」(18)。称四十二字为般若波罗蜜门，显然受到了「中品般若」字门陀罗尼的影响。咒术出名的达罗毗荼Dramid!apat!t!ana，晋译为「咒药」)，有一位弥伽Megha医师，说「轮字庄严光经」，「成就所言不虚法门，分别了知……一切语言」(19)，是一位精通文字、算数，医、卜、星、相的大士。『入法界品』是南方集出的，说到了四十二字，与文字语言法门。『四分律』为法藏部Dharmaguptaka律，法藏部出于分别说部Vibhajyava^din。法藏部的早期教区，在今孟买Bombay以北的 Sopa^^ra^，及北面的Kon%kan!地方。法藏部的教区在(西)南方，也传说这一字母。所以四十二字母，起于南方，而被引用于「中品般若」，是极可能的。

四十二字(母)，是一切字的根本。字母是依人类的发音而成立的。最初是喉音──「阿」 [P747] ，再经颚、颊、舌、齿、唇，而有种种语音。可说一切语音，一切字母，是依「阿」为根源的，是从「阿」而分流出来的。喉音的「阿」，还没有什么意义；什么意义也不是，所以被看作否定的──「无」、「不」。般若法门，认为一切但是假名施设，而假名是不能离开文字的。一切文字的本源──「阿」，象征着什么也不是，超越文字的绝对──「无生」、「无二」、「无相」、「空」。一切文字名句，都不离「阿」，也就不离「无」、「不」。所以般若引用四十二字母，不但可以通晓一切文字，而重要在从一切文字，而通达超越名言的自证。如「荼」是热的意义，听到了「荼」，就了悟是「不热」的。这样，什么都趣向于「空」，不离于「如」。所以经上说：「善学四十二字已，能善说字法；善说字法已，善说无字法」(20)。『般若经』的字门陀罗尼，「若闻、若受、若诵、若读、若持、若为他说，如是知当得二十功德」(21)。二十功德中，「得强识念」，「乐说无碍」，更能善巧的分别了知一切法门。字门的功德，没有说到消灾障等神咒的效用。虽然由于四十二字是一切文字根本，为后来一切明咒所依据，但『般若经』义，还只是用为通达实相的方便。

佛，在经典的形式中，是法会的法主。在大乘经的内容中，佛是菩萨修行的究极理想。部派佛教与大乘佛教，都有不同的佛陀观，『般若经』所显示的佛，是怎样的？「下品般若」说到他方佛土，特别提到阿!B粊佛Aks!obhya土的宝相Ratnaketu、香象Gandhahastin菩 [P748] 萨(22)，大众见到了阿!B粊佛土与众会的清净(23)。现在有十方佛，是『般若经』所确认的。「下品般若」说：「以佛神力，得见千佛」(24)；「中品般若」作十方「各千佛现」(25)。虽多少不同，而都表示了「佛佛道同」。在『般若经』中，佛是印度释迦佛那样的，是人间父母所生身，经出家修行而成佛的。如『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四二中──下)说：

「如来因是身，得萨婆若智，成阿耨多罗三藐三菩提。是身，萨婆若所依止故，我灭度后，舍利得供养」。

佛灭度以后，造塔供养佛的舍利，是部派佛教的事实。舍利是父母所生的遗体；这一身体，曾经是萨婆若──一切智所依止，依身体而得萨婆若，成佛，所以遗体也受到人们的恭敬供养。这表示了，佛是依父母所生身而成就的；究竟成佛的，就是这样的人身。念佛法门，「中品般若」说：「无忆故，是为念佛」；「无所念，是为念佛」(26)，那是从现观第一义说。如约世俗假名说，以五阴为佛；以三十二相、金色身、丈光、八十随形好──色身为佛；以戒品、定品、慧品、解脱品、解脱知见品──五分法身为佛；以十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲──功德法身为佛；以因缘法(见缘起即见法，见法即见佛)为佛(27)。依名字施设，世间所称为佛的，与上座部系Sthavira，现实人间的佛，并没有不同。经中说到成佛前，「处胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷属成就，出生成就，出家成就，庄严佛树成就」(28)，也与释 [P749] 尊的从处胎到成佛一致(29)。在『道行品』中，「汉译本」是「月十五日说戒时」(30)，是(佛为)僧伽(上首)的佛教。「秦译本」称赞阿罗汉功德，「唯除阿难」(31)，表示为释尊住世的时代。参与问答的，须菩提Subhu^ti等阿罗汉外，是释提桓因S/akradeva^na^m indra、诸天与弥勒Maitreya，都是四阿含中的圣者。『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一七中、二一七下── 二一八上)说：

「尔时，世尊自敷师子座，结跏趺坐，直身系念在前，入三昧王三昧，一切三昧悉入其中。是时，世尊从三昧安详而起」。 「尔时，世尊在师子座上坐，于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等诸佛国土。譬如须弥山王，光色殊特，众山无能及者。尔时，世尊以常身示此三千大千国土一切众生」。

「中品般若」的佛，似乎殊胜得多，然释尊敷坐，入三昧，又出三昧，与释尊平常的生活相合。然后放光、动地，现种种神通。那时的释尊，「于大千国土中，其德特尊」。天台家称之为「胜应身」、「尊特身」。一佛所化的国土，是一三千大千世界。于大千界中其德特尊，是以娑婆世界的释迦佛(化三千国土)为本的。所以使大千国土一切众生见到的，还是释尊的「常身」 ──佛教界共传的，三十二相、丈光相的丈六金身。神通所示现的，无论是怎样的难以思议，终 [P750] 究不离释迦的常身。『般若经』重于现证，佛是寂灭、无相而不可思议的；然从世俗施设说，还是现实人间的佛。

注【86-001】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八八‧五六二中)。

注【86-002】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五八下)。

注【86-003】『大般若波罗蜜多经』(三分)卷四七九(大正七‧四三０下)。

注【86-004】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四０二(大正七‧八下)。

注【86-005】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一九下)。『放光般若波罗蜜经』卷一(大正八‧三中)。『光赞般若波罗蜜经』卷一(大正八‧一五０上)。

注【86-006】『摩诃般若波罗蜜经』卷一０(大正八‧二九四下)。『放光般若波罗蜜经』卷八(大正八‧五五上)。『大般若波罗蜜多经』(初分)卷一三五(大正五‧七三六下──七三七上)。又(二分)卷四三一(大正七 ‧一六八上──中)。又(三分)卷五０四(大正七‧五六七中──下)。

注【86-007】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八‧三七一下)。

注【86-008】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八‧三七六中)。

注【86-009】『摩诃般若波罗蜜经』卷二四(大正八‧三九七中)。

注【86-010】『摩诃般若波罗蜜经』卷一九(大正八‧三五八中)。『放光般若波罗蜜经』卷一四(大正八‧一０一中)。『大般若波罗蜜多经』(初分)卷三四一(大正六‧七五二上)。 [P751]

注【86-011】1.『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四六０(大正七‧三二七上)。2.卷四六二(大正七‧三三六中)。3. 卷四六三(大正七‧三四０中)。4.卷四七三(大正七‧三九四中)。

注【86-012】『大般若波罗蜜多经』(五分)卷五五六(大正七‧八六六下)。

注【86-013】『摩诃般若波罗蜜经』卷二三(大正八‧三九０中)。『大般若波罗蜜多经』(初分)卷三七八(大正六‧ 九五二上)。又(二分)卷四六七(大正七‧三六五上)。又(三分)卷五二九(大正七‧七一七中)。

注【86-014】『大般若波罗蜜多经』(三分)卷五一五(大正七‧六三四中)，与「大品本」同。但「二分本」卷四四九(大正七‧二六八中)，「初分本」卷三二七(大正六‧六七七上──中)，作「海印陀罗尼」、「莲华众藏陀罗尼」等。「莲华众藏陀罗尼」等，出『大集经』『陀罗尼自在王品』与『宝女品』。

注【86-015】1.『摩诃般若波罗蜜经』卷二五(大正八‧四０二上)。2. 卷二二(大正八‧三七九下)。3.卷二０(大正八 ‧三六四上)。4.卷五(大正八‧二五六中)。

注【86-016】『大智度论』卷四八(大正二五‧四０八中)。

注【86-017】『大智度论』卷四八(大正二五‧四０八中、四０九上)。

注【86-018】『大方广佛华严经』卷七六(大正一０‧四一八下)。

注【86-019】『大方广佛华严经』卷四六(大正九‧六九三中)。

注【86-020】『摩诃般若披罗蜜经』卷二四(大正八‧三九六中)。

注【86-021】『摩诃般若波罗蜜经』卷五(大正八‧二五六中)。 [P752]

注【86-022】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七六下、五七九中)。

注【86-023】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七八中)。

注【86-024】『小品般若波罗蜜经』卷四(大正八‧五五二下)。

注【86-025】『摩诃般若波罗蜜经』卷一二(大正八‧三一０上)。

注【86-026】『摩诃般若波罗蜜经』卷二三(大正八‧三八五下)。

注【86-027】『摩诃般若波罗蜜经』卷二三(大正八‧三八五中──下)。

注【86-028】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二五七下)。

注【86-029】庄严菩提树，如『佛本行集经』卷二七(大正三‧七七七中──七七九上)；『普曜经』卷五(大正三‧五一五上──五一六下)。

注【86-030】『道行般若波罗蜜经』卷一(大正八‧四二五下)。

注【86-031】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七上)。

第七节 金刚般若波罗蜜经

『金刚般若』，汉译的先后共有六本。这里，依鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『金刚般若波罗蜜经』为主(1)，因为是现存最早的译本。『初期大乘佛教之成立过程』，推定『金刚般若 [P753] 』为「原始大乘经」(2)。『金刚般若』的成立，是相当早的，但不可能那样的早。般若法门的主流，无疑的是『大般若波罗蜜多经』的前五分。如上面所说的，般若从「原始般若」，而演进为「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；这不但是般若法门的开展过程，也可以表示初期大乘的发展情形。从这一观点来说，『金刚般若』中，足以代表早期的，有一、以佛的入城、乞食、饭食、敷座而坐为序起，与「下品般若」的「汉译本」，「月十五日说戒时」(3)一样，充分表示了佛在人间的平常生活。二、『金刚般若』着重在「无相」(离相)法门，如说：「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来」。「无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相」。「离一切诸相，则名诸佛」。「于一切相，应如是知，如是见，如是信解，不生法相」。「不取于相，如如不动」。「无相」，与「原始般若」的「无受三昧」，「是三昧不可以相得」(「唐译五分本」)，称之为「离相门」一样。般若与「空」，本没有必然的关系，「空」是在般若发展中重要起来的。『金刚般若』说「无相」而没有说「空」，可说保持了「原始般若」的古风。三、『金刚般若』的菩萨行，着重在「无我」，如说：「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」。「其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相」。「实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者」。「若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨」。「若复有人知一切法无我，得 [P754] 成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德」。在习惯于大乘我法二空，小乘我空的学者，对于菩萨行而着重「无我」，可能会感到相当的难解。『中论』的『观法品』 ，由无我我所，悟入「寂灭无戏论」，如说：「灭我我所著故，得一切法空无我慧，名为入」(4)。印度古传的般若法门，是以「无我」悟入实相的。「原始般若」并举菩萨与般若，阐明菩萨与般若的不可得。菩萨(我)与般若(法)的不可得(空)，原理是完全一样的。『金刚般若』着重「无我」，也说「无法相，亦无非法相」，不是但说「无我」的。般若渊源于传统佛教的深观，『金刚般若』保持了「原始般若」的特色。不过依其他方面来考察，『金刚般若』与「中品般若」的成立，大约是同一时代。所以『金刚般若』的特重「无我」，可能是为了适应诱导多说无我的传统佛教。

『金刚般若』有早期的成分，但决不是早期集成的。赞叹持经──听闻、受持、书写、读、诵、为他人说的功德，一层层的校量，与「下品般若」相近。但『金刚般若』说佛有五眼，菩萨庄严国土，都出于「中品般若」。全经分为二大段，也与「中品般若」的两次嘱累一样。尤其是『金刚般若』说：「譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不」；「譬如人身长大」。「大身」，出于「中品般若」的序分：「于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。…… …譬如须弥山王，光色殊特，众山无能及者」(5)。『金刚般若』的「大身」，与菩萨的「受记」、「庄严国土」，及「受记」、「度众生」、「庄严国土」为一类，应该是菩萨的「大身」。一 [P755] 般所说的法身大士，有证得法性所起的大身。「下品般若」所说的不退菩萨相貌，是修得不退的人间身。仅有得「心清净、身清净」，没有「凡夫身中八万户虫」(6)，是无漏身，也不是大身。般若的原义，菩萨行重于自行。「中品般若」的不退菩萨，得「报得波罗蜜」、「报得五神通」，「成就众生」，「庄严国土」，重于利他行。『金刚般若』着重菩萨的「受记」、「度众生」、「庄严国土「，与「中品般若」(不退菩萨以上)的重利他行相合。还有，「原始般若」以来，着重自证的内容，「以法性为定量」，是一般所不能信解，不免要惊怖疑畏的。「中品般若」所以到处以二谛来解说；一切教说，不是第一义，第一义是不可施设的，一切但是世俗施设的假名。『金刚般若』说：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」。这样形式的三句，『金刚般若』多有这样的语句。第一句举法──所听闻的，所见到的，所修学的，所成就的；第二句约第一义说「即非」，第三句是世俗的假名。『金刚般若』的三句，相信是「中品般若」的二谛说，经简练而成为公式化的。从这些看来，『金刚般若』的成立，最早也是「中品般若」集成的时代。

从「原始般若」到「上品般若」，有一贯的重心，那就是着重菩萨行，菩萨行以般若波罗蜜为主。由于菩萨的遍学一切道，所以从般若而六波罗蜜，而万行同归。菩萨是如实知一切法的，所以从阴而入、界、谛、缘起，有为无为法；从菩萨行而共世间行，共二乘行；从菩萨忍而三乘 [P756] 果智。『金刚般若』是为「发阿耨多罗三藐三菩提心」者说(或译作「发趣菩萨乘者」)，也是菩萨行，但重在大菩萨行，更着重在佛的体认。如说：「若见诸相非相，则见如来」；「离一切诸相，则名诸佛」──佛是离一切相的。「不可以身相见如来」；「不可以三十二相得见如来」；「如来不应以具足色身见」；「如来不应以具足诸相见」；「不应以三十二相观如来」；「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」──佛是不能于色声相中见的。「如来者，无所从来，亦无所去」──佛是不能从威仪中见的。佛是说法者，其实是「无有定法如来可说」；「如来无所说」；「若人言：如来有所说法，即为谤佛」。佛是度众生者，其实「实无众生如来度者」。如来有五眼，能知一切众生心，而其实「诸心皆为非心，是名为心」。『金刚般若』着重在如来，这是教化众生的，也是菩萨所趣向的。舍利造塔供养，是对佛的信敬怀念；以舍利塔象征佛，是传统佛教的一般事实。从「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比较起来，宁可取『般若经』而不取舍利塔。『金刚般若』却说：「随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙」。「在在处处若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处」。『金刚般若』以为经典与佛塔一样，是重法而又重佛(塔)的一流(与『法华经』相同)。在部派佛教中，法藏部Dharmagupta 说：「以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生」(7)；「于窣堵波兴供养业， [P757] 获广大果」(8)。『金刚般若』的特性，与法藏部是非常接近的。

注【87-001】『金刚般若波罗蜜经』(大正八‧七四八下──七五二中)。

注【87-002】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(二０七──二０八)。

注【87-003】『道行般若波罗蜜经』卷一(大正八‧四二五下)。

注【87-004】『中论』卷三(大正三０‧二三下)。

注【87-005】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一七下──二一八上)。

注【87-006】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六四中)。

注【87-007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八五(大正二七‧九二七下)。

注【87-008】『异部宗轮论』(大正四九‧一七上)。 [P759]