第一节 部派分化的过程

第一项 部派分化的前奏

佛入灭后,佛教渐渐地分化,终于成为部派的佛教。部派佛教流行到西元前后,大乘佛法又流行起来。大乘佛法的兴起,到底出于部派的僧团内部,或在家信众,或兼而有之?这虽然要作进一步的研究,才能确定,但大乘从部派佛教的化区中出现,受到部派佛教的影响,是不容怀疑的事实。古代传说,大众部Maha^sa^m!ghika及大众部分出的部派,上座部Sthavira分出的法藏部Dharmaguptaka,都与大乘经有关。这虽不能依传说而作为定论,但在传说的背后,含有多少事实的可能性,应该是值得重视的!

佛教部派的显著分立,约在西元前三00年前后。然佛教部派的分化倾向,可说是由来已久。从佛陀晚年,到部派分化前夕,一直都有分化的倾向,有重大事件可记的,就有三次: [P316]

一、释族比丘中心运动:我在『论提婆达多之破僧』中指出:佛陀晚年,提婆达多Devaddatta 要求比丘僧的领导权(「索众」);由于没有达到目的,企图创立新教(「破*轮僧」)事件,含有释族比丘与诸方比丘间的对立意义(1)。提婆达多是佛的堂弟,出于释迦S/a^kya族。提婆达多的四位伴党,都是「释种出家」(2)。『律藏』中有名的「六群比丘」,据律师们的传说,释尊制立学处s/iks!a^pada,几乎都由于这几位犯戒而引起的。『僧祇律』说:「六群比丘共破僧」(3)。而这六位,不是释种,就是与释种有着密切的关系,如『萨婆多毗尼毗婆沙』卷四(大正二三‧五二六上)说:

「五人是释种子王种:难途、跋难途、马宿、满宿、阐那。一是婆罗门种,迦留陀夷」。

六人中,难陀(难途Nanda)、跋难陀(Upananda),是弟兄,律中传说为贪求无厌的比丘。阿湿鞞(马宿As/vaka)、不那婆娑(满宿Punabbasu),在律中是「行恶行,污他家」的(依中国佛教说,是富有人情味的),也是善于说法论议的比丘(4)。阐那(或译车匿Chanda)是释尊王子时代的侍从,在律中是一位「恶口」比丘。迦留陀夷(或作优陀夷Ka^lodayin,Uda^yin),是释尊王子时代的侍友,在律中是被说为淫心深重的比丘。佛世的比丘尼,以释迦族及释迦近族的拘梨Koliya、摩罗Malla、梨车Licchavi族女为多(5)。女众更重视亲族及乡土的情谊,『十诵律』就称之为「助调达比丘尼」。总之,释种的比丘、比丘尼,在提婆 [P317] 达多「索众」时,多数是拥护提婆达多的。

在「六群比丘」中,举二位来说明。「恶口」阐那,到底是怎样的恶口?如『弥沙塞部和酰五分律』卷三(大正二二‧二一中)说:

「大德!汝等不应教我,我应教汝。何以故?圣师法王是我之主,法出于我,无豫大德。譬如大风吹诸草秽,并聚一处。诸大德等,种种姓,种种家,种种国出家,亦复如是,云何而欲教诫于我」!

『善见律』译为:「佛是我家佛,法亦是我家法,是故我应教诸长老,长老不应反教我」(6) 。阐那的意思是:佛出于释迦族,法是释迦佛说的,所以应由我们释种比丘来摄导教化大家(僧众)。这不正是释种比丘、比丘尼,拥护提婆达多向佛「索众」的意趣吗?另一位是迦留陀夷(优陀夷),虽在律藏中极不如法,但确是一位杰出的比丘。他出家不久,就证得阿罗汉果(7);是波斯匿王Prasenajit妃末利Mallika^夫人的门师(8);曾教化舍卫城S/ra^vasti^近千家的夫妇证果(9);作赞叹佛陀的『龙相应颂』,说佛是「龙一切时定」(10);又是一位参与阿毗达磨论辩的大师(11)。这样的人物,竟然也被数为「六群比丘」之一(12)!释族比丘、比丘尼,的确拥护提婆达多,但提婆达多因为达不到目的,要破僧叛教,那就未必能得到释族比丘的支持了。佛教是没有教权的,如『游行经』所说:「如来不言我持于众,我摄于众,岂当于众有教令乎」(13)?在 [P318] 一般看来,佛是僧众的领导者,而不知佛对大众的教化,是义务而不是权利。佛只是以「法」来感召大众,策励大众,为真理与自由的现证而精进。提婆达多争取领导权,违反了出家与为法教化的意义,难怪要受到佛的呵斥了。从争取领导权来说,当然是不对的。如从佛出于释种,佛法含有释种文化的特性来说,那末释种比丘自觉更理会得佛法的真精神,释族比丘中心的运动,也许有多少意义的。这次释族比丘中心运动的失败,使释种的比丘、比丘尼们,在律师们的传述中,绝大多数成为违法乱纪被呵责的对象。

二、王舍城结集的歧见:提婆达多破僧,是在佛陀晚年。不几年,阿难A^nanda随侍佛陀到拘尸那Kus/inagara,佛就在这里涅槃了。大迦叶Maha^ka^s/yapa得到了佛入涅槃的消息,与五百比丘,从王舍城Ra^jagr!ha赶来,主持佛的荼毗jha^pita大典,并立即发起在王舍城举行结集。这次结集,大迦叶为上座,优波离Upa^li结集律,阿难结集法。但在结集过程中,显露出僧伽内部的严重歧见,如大迦叶对阿难的一连串指责;大迦叶领导的结集,与富兰那Pura^n!a长老间的异议。大迦叶与阿难间的问题,我在「阿难过在何处」(14)文中,有详细的论述。以律典为主的传记,大同小异的说到:大迦叶选定五百比丘结集法藏,阿难几乎被拒斥在外。在结集过程中,大迦叶对阿难举发一连串的过失。阿难不承认自己有罪,但为了尊敬僧伽,顾全团体,愿意向大众忏悔。阿难受到大迦叶的指责,载于有关结集的传记,各派所传, [P319] 略有出入。归纳起来,有三类:有关戒律问题,有关女众问题,有关侍佛不周问题,主要是前二类。

阿难被责的起因,是阿难在结集大会上,传达佛的遗命:「小小戒可舍」。什么是小小戒?由于阿难没有问佛,所以大众的意见纷纭。大迦叶出来中止讨论,决定为:「若佛所不制,不应妄制;若已制,不得有违。如佛所教,应谨学之」(15)。为了这,大迦叶指责阿难,为什么不问佛,犯突吉罗(恶作dus!kr!ta)。阿难的传达佛说,比较各家广律,有二类不同的句法。1.如『僧祇律』说:「我当为诸比丘舍细微戒」(16)。『四分律』说:「自今已去,为诸比丘舍杂碎戒」(17)。『根有律杂事』说:「所有小随小戒,我于此中欲有放舍,令苾刍僧伽得安乐住」(18)。这似乎为了比丘们得安乐住,而无条件的放弃了小小戒法。在现存的律典中,不受持小小戒,是被看作非法的。如大迦叶在来拘尸那的途中,听到跋难陀说:「彼长老(指佛)常言:应行是,不应行是,应学是,不应学是。我等于今始脱此苦,任意所为,无复拘碍」(19)。「无复拘碍」,不就是舍小小戒得安乐住吗?大迦叶反对这种意见,才决定发起结集。又如轻呵毗尼戒(学处)说:「用是杂碎戒为?半月说戒时,令诸比丘疑悔热恼,忧愁不乐」(20)。这是说:这些杂碎戒,使人忧愁苦恼,这与舍小小戒,令僧安乐,是同一意思。2.另一类是这样说的,如『十诵律』说:「我般涅槃后,若僧一心和合筹量,放舍微细戒」(21)。南传『铜鍱律』及『长部』『大般涅槃经』说: [P320] 「我灭后,僧伽若欲舍小小戒者,可舍」(22)。『毗尼母经』说:「吾灭度后,应集众僧舍微细戒」(23)。这不是随便放弃,说舍就舍,而是要僧伽的共同议决,对于某些戒,在适应时地情况下议决放舍。戒律中多数有关衣、食、行、住、医、药的制度,是因时、因地、因人,为了僧伽清净和乐,社会信敬而制立的。如时代不同,环境不同,有些戒条就必需修改。佛住世时,对于亲自制定的学处(戒),或是一制、再制,或是制了又开,开了又制;因为不这样,就不免窒碍难行。佛是一切智者,深深理会这些意义,所以将「小小戒可舍」的重任,交给僧伽,以便在时地机宜的必要下,僧伽可集议处理,以免佛教的窒碍难行。阿难传述佛的遗命,是属于后一类的。但在头陀(苦行)第一大迦叶,持律第一优波离他们,认为舍小小戒,就是破坏戒法,便于个人的为非作恶(第一类看法)。这才违反佛陀的遗命,而作出「若佛所不制,不应妄制;若已制,不得有违」的硬性决定。佛所制戒,本是适应通变而活泼泼的,但从此成为固定了的,僵化了的规制,成为佛教的最大困扰(如今日中国,形式上受戒,而对某些规制,明知是行不通的,不能受持的,但还是奉行古规,非受不可)!

阿难与女众有关的过失,主要是阿难求佛度女众出家。佛的姨母摩诃波阇波提Maha^praja^pati^ 与众多的释种女,到处追随如来,求佛出家而不蒙允许。阿难见了,起了同情心,于是代为请求。据「比丘尼犍度」及阿难自己的分辩,理由是:摩诃波阇波提抚养如来,恩深如生母 [P321] 一样;女众如出家,一样的能证初果到四果。这两点理由,是经律所一致的。阿难求佛准许女众出家,到底有什么过失呢?主要是由于女众出家,会使佛法早衰。佛陀晚年,比丘们没有早年的清净,大有制戒越多,比丘们道念越低落的现象(24)。大概佛法发展了,名闻利养易得,动机不纯的出家多了,造成僧多品杂的现象。由于女众出家,僧伽内部增加了不少问题,头陀与持律的长老们,将这一切归咎于女众出家,推究责任而责备阿难。女众出家,从乞求而来的经济生活,比比丘众要艰苦得多。往来,住宿,教化,由于免受强暴等理由,问题也比男众多。尤其是女众的爱念重,心胸狭隘,体力弱,古代社会积习所成的情形,无可避免的会增加僧伽的困难。在重男轻女的当时社会,佛是不能不郑重考虑的。但问题应谋求解决,在佛陀慈悲平等普济精神下,终于同意阿难的请求,准予女众出家,到得了修道解脱的平等机会。「女众出家,正法减少五百年」,如作为头陀苦行与持律者,见到僧伽品质渐杂,而归咎于女众出家,那是可以理解的。但女众出家,虽是阿难请求,却是佛所允可的。这是二十年(?)前的事了,大迦叶当时为什么不说?现在佛入涅槃,不到几个月,怎么就清算陈年旧账呢?问题是并不这么简单的。大迦叶出身于豪富的名族,生性为一女性的厌恶者。虽曾经结婚,而过着有名无实的夫妇关系,后来就出家了。他与佛教的尼众,关系十分不良好。被尼众们称为「外道」(25),被轻视为「小小比丘」(26);说他的说法,「如贩针儿于针师家卖」(等于说「圣人门前卖字」)(27)。大迦叶与尼众的关系,一 [P322] 向不良好,在这结集法会上,就因阿难传佛遗命「小小戒可舍」,而不免将多年来的不平,一齐向阿难责怪一番。

还有几项过失,是怪阿难「侍奉无状」。阿难没有请佛住世,佛要水喝而阿难没有供给,阿难足踏佛衣。这包含了一个问题:佛入涅槃,圣者们不免惆怅,多少会嫌怪阿难的侍奉不周:佛就这样早入涅槃了吗?佛不应该这样就涅槃了的!总是阿难侍奉不周。这如父母老死了,弟兄姊妹们,每每因延医、服药的见解不同,而引起家庭的不愉快一样。

五百结集会上,大迦叶与阿难的问题,论戒律,阿难是「律重根本」的,小小戒是随时机而可以商议修改的。大迦叶(与优波离)是「轻重等持」的;舍小小戒,被看作破坏戒法。这就是「多闻第一」的重法系,「头陀第一」、「持律第一」的重律系的对立。论女众,阿难代表修道解脱的男女平等观;大迦叶等所代表的,是传统的重男轻女的立场。在这些问题上,阿难始终站在佛的一边。从大迦叶起初不要阿难参加结集来说,怕还是受到释族比丘中心运动的影响!

五百结集终了,富兰那长老率领五百比丘,从南山来,对大迦叶主持的结集,提出了异议,如『铜鍱律』『小品』(南传四‧四三三)说:

「君等结集法律,甚善!然我亲从佛闻,亦应受持」。

这是说,富兰那长老所亲闻的佛说,也要受持流通了。『五分律』举出富兰那自己的意见: [P323] 「我亲从佛闻:内宿,内熟,自熟,自持食从人受,自取果食,就池水受,无净人净果除核食之。……我忍余事,于此七条,不能行之」(28)。依『五分律』说:「内宿」是寺院内藏宿饮食;「内熟」是在寺院内煮饮食;「自熟」是比丘们自己煮;「自持食从人受」,是自己伸手受食,不必从人受(依优波离律,要从别人手授或口授才可以吃);「自取果食」,「就池水受」(藕等),都是自己动手;「无净人净果除核食」,是得到果实,没有净人,自己除掉果实,就可以吃了。这都是有关饮食的规制,依优波离所集律,是禁止的,但富兰那长老统率的比丘众,却认为是可以的。富兰那长老的主张,不正是小小戒可舍吗?对专在生活小节上着眼的优波离律,持有不同意见的,似乎并不少呢!

三、东西方的严重对立:在阿难弟子的时代──「佛灭百年」(佛灭一世纪内),佛教界发生东西双方的争论,有毗舍离Vais/a^li^的七百结集。详情可检拙作『论毗舍离七百结集』(29)。问题是为了「十事非法」。耶舍伽干陀子Yasa-ka^ka^n!d!akaputta,见到毗舍离跋耆Vajji^ 族比丘,以铜钵向信众乞取金钱(这是主要的诤端),耶舍指斥为非法,因此被跋耆比丘驱摈出去。耶舍到西方去,到处宣传跋耆比丘的非法,邀集同志,准备来东方公论。跋耆比丘知道了,也多方去宣传,争取同情。后来西方来了七百位比丘,在毗舍离集会。采取代表制,由东西双方,各推出代表四人,进行论决。结果,跋耆比丘乞取金钱(等十)事,被裁定为非法。 [P324]

王舍城结集以来,大体上和合一味,尊重僧伽的意思。尊敬大迦叶;说到律,推重优波离;说到法,推重阿难,成为一般公认的佛教。从传记看来,阿难与优波离弟子,向西方宏化,建树了西方摩偷罗Madhura^为重心的佛教。在东方,摩竭陀Magadha的首都,已从王舍城移到华氏城Pa^t!aliputra,与恒河北岸,相距五由旬的毗舍离,遥遥相对,为东方佛教的重心。阿难一向多随佛住在舍卫城S/ra^vasti^晚年经常以王舍城、华氏城、毗舍离为游化区。等到阿难入灭,他的遗体分为两半,为华氏城与毗舍离所供养(30)。阿难晚年的宏化,对东方佛教,无疑会给以深远的影响。当时支持耶舍的,有波利耶Pa^t!heyya比丘,摩偷罗、阿盘提Avanti 、达!9孍那Daks!in!a^比丘。有力量的支持者,是摩偷罗的三菩陀Sambhu^ta,即商那和修Sa^n!ava^si,萨寒若Sahaja^ti的离婆多Revata。这是摩偷罗为中心,恒河上流及西南(达!9孍那即南方)的比丘。其中波利耶比丘六十人,都是头陀行者,是这次诤论的中坚分子。或说波利耶在东方,论理应属于西方,可能就是『西域记』所说的波理夜呾啰Parya^tra。东方以毗舍离为重心,跋耆族比丘为东方系的主流。东方比丘向外宣说,争取各地僧伽的同情支持,其理由是(31):

「诸佛皆出东方国土。波夷那比丘是如法说者,波利比丘是非法说者」。 「波夷那、波梨二国比丘共诤。世尊出在波夷那国,善哉大德!当助波夷那比丘」。 [P325] 「诸佛皆出东方,长老上座莫与毗耶离中国比丘斗诤」。

东方比丘所持的理由,着重于地域文化。波利耶、摩偷罗、阿盘提、达!9孍那,一向是佛教的「边地」pratyantajanapada。边国比丘不能正确理解佛的意趣,所以论佛法,应依东方比丘的意见。佛在世时代的迦毗罗卫Kapilavastu,属于憍萨罗Kos/ala^,不妨说佛出憍萨罗。佛是释种,与东方的跋耆、波夷那,有什么种族的关系,而说「世尊出在波夷那」呢?佛被称为释迦牟尼S/a^kyamuni,意义为释迦族的圣者。阿难被称为「毗提诃牟尼」Videhamun!i (32),即毗提诃的圣者,毗提诃Videha为东方的古王朝。毗提诃王朝解体,恒河南岸成立摩竭陀王国,传说国王也是毗提诃族(33)。恒河北岸的毗提诃族,分散为跋耆、摩罗等族。『长阿含』的『种德经』、『究罗檀头经』,有六族奉佛的传说,六族是:释迦、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩(34)。释迦为佛的本族。俱利Koliya与释迦族关系最密切:首府天臂城Devadaha ,『杂阿含经』就称为「释氏天现聚落」(35)。冥宁,『长阿含』『阿!2鲳夷经』,说到「冥宁国阿 !2鲳夷土」(36);『四分律』作「弥尼搜国阿奴夷界」(37);『五分律』作「弥那邑阿!2鲳林」(38)。冥宁的原语,似为Mina,但巴利语作Malla(摩罗)。六族中别有摩罗,冥宁似为摩罗的音转,从摩罗分出的一支。冥宁的阿!2鲳夷Anupriya^,是佛出家时,打发阐那回去的地方,在蓝摩Ra^magra^ma 东南境。从此向东,就是拘尸那Kus/inagara、波波Pa^va^,或作波夷那Pa^ci^na [P326] 等摩罗族。跋耆为摩罗东南的大族,『西域记』说:由毗舍离「东北行五百余里,至弗栗恃国」(39),弗栗恃为跋耆梵语Vraja的对译。弗栗恃「周四千余里」,西北去尼泊尔Nepa^la千四五百里;「东西长,南北狭」,约从今Purnes北部迤西一带,古称央掘多罗(上央伽An%guttarapa)。酥摩为「大典尊经』的七国之一,巴利语作Sovi^ra,即喜马拉耶山区民族。这六族,从释迦到酥摩,都在恒河以北,沿喜马拉耶山麓而分布的民族。这东方各族,实为广义的释迦同族。理解恒河北岸,沿希马拉耶山麓分布的民族,与释迦族为近族,那末「世尊出在波夷那」,阿难称「毗提诃牟尼」,都不觉得希奇了。东方比丘以佛法的正统自居,「世尊出在波夷那,善哉大德,当助波夷那比丘」,这不是与佛世阐那所说:「佛是我家佛,法是我家法」的意境相同吗?这次争论的「十事非法」,也都是有关经济生活。除金银戒外,尽是些饮食小节。跋耆比丘容许这些,正是「小小戒可舍」的立场。从史的发展来看,释迦族,东方各族比丘为重心的佛教,虽一再被压制──提婆达多失败,阿难被责罚,跋耆比丘被判为非法,而始终在发展中。以阿难为代表来说,这是尊重大众(僧伽)的(见阿难答雨势大臣问);重法的;律重根本的;尊重女性的;少欲知足而非头陀苦行的;慈悲心重而广为人间教化的。这一学风,东方系自觉得是吻合佛意的。毗舍离七百结集(西方系的结集),代表大迦叶、优波离重律传统的西方系,获得了又一次胜利,不断的向西(南、北)发展。但东方比丘们,不久将再度起来,表示其佛法的立 [P327] 场。

注【43-001】『论提婆达多之破僧』(海潮音卷四五‧十一、十二月号)。

注【43-002】『根本说一切有部毗奈耶破僧事』卷九(大正二四‧一四五中)。

注【43-003】『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四三上)。

注【43-004】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷四(大正二三‧五二六上)。

注【43-005】『摩诃僧祇律』卷三九(大正二二‧五三五下)。

注【43-006】『善见律毗婆沙』卷一三(大正二四‧七六九下)。

注【43-007】『善见律毗婆沙』卷一七(大正二四‧七九0下)。

注【43-008】『十诵律』卷一八(大正二三‧一二五上)。

注【43-009】『十诵律』卷一七(大正二三‧一二一下)。

注【43-010】『中阿含经』卷二九『龙象经』(大正一‧六0八中──下)。『增支部』「六集」(南传二0‧八九──九一)。

注【43-011】『中阿含经』卷五『成就戒经』(大正一‧四四九下──四五0上)。『增支部』「五集」(南传一九‧二六 八──二七0)。

注【43-012】六群比丘,南传毗奈耶作Assaji, Punabbasu, Pan!d!uka, Lohitaka, Mettiya, Bhummaja.。前二人,即马宿与满宿。中二人,即有部律的黄、赤比丘。后二人即慈地比丘兄弟。 [P328]

注【43-013】『长阿含经』卷二『游行经』(大正一‧一五上)。『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧六七)。

注【43-014】拙作『阿难过在何处』(海潮音卷四六‧一、二月号)。

注【43-015】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九一下)。上座系诸律,均同。

注【43-016】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二‧四九二中)。

注【43-017】『四分律』卷五四(大正二二‧九六七中)。

注【43-018】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四‧四0五中)。

注【43-019】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九0中)。

注【43-020】『十诵律』卷一0(大正二三‧七四中)。

注【43-021】『十诵律』卷六0(大正二三‧四四九中)。

注【43-022】『铜鍱律』『小品』(南传四‧四三0)。『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一四二)。

注【43-023】『毗尼母经』卷三(大正二四‧八一八中)。

注【43-024】『杂阿含经』卷三二(大正二‧二二六下)。『相应部』「迦叶相应」(南传一三‧三二七)。

注【43-025】『杂阿含经』卷四一(大正二‧三0三上)。『相应部』「迦叶相应」(南传一三‧三二0)。『十诵律』卷四0(大正二三‧二九一上)。

注【43-026】『十诵律』卷一二(大正二三‧八五中)。

注【43-027】『杂阿含经』卷四一(大正二‧三0二中)。『相应部』「迦叶相应」(南传一三‧三一六)。 [P329]

注【43-028】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九一下──一九二上)。

注【43-029】拙作『论毗舍离七百结集』(海潮音卷四六‧六、七月号)。

注【43-030】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷四0(大正二四‧四一0下──四一一上)。

注【43-031】1.『铜鍱部』『小品』(南传四‧四五二)。2.『四分律』卷五四(大正二二‧九七0中)。3.『十诵律』卷六0(大正二三‧四五二中)。

注【43-032】『杂阿含经』卷四一(大正二‧三0二中──三0三上)。『相应部』「迦叶相应」(南传一三‧三一六、三二0)。

注【43-033】『普曜经』卷一(大正三‧四八五中)。『方广大庄严经』卷一(大正三‧五四二上)。

注【43-034】『长阿含经』卷一五『种德经』(大正一‧九五上)。『长阿含经』卷一五『究罗檀头经』(大正一‧九八上)。

注【43-035】『杂阿含经』卷五(大正二‧三三中)。『相应部』「蕴相应」(南传一四‧七)。

注【43-036】『长阿含经』卷一一『阿!2鲳夷经』(大正一‧六六上)。

注【43-037】『四分律』卷四(大正二二‧五九0中)。

注【43-038】『弥沙塞部和酰五分律』卷三(大正二二‧一六下)。

注【43-039】『大唐西域记』卷七(大正五一‧九0九下、九一0上──中)。 [P330]

第二项 部派分裂的谱系

佛教的部派分裂,起初分为大众部Maha^sa^m!ghika与上座部Sthavira,以后又一再分化,成为十八部,这是一致的古老传说。但所说的十八部,还是包括根本二部在内,还是在根本二部以外,就有不同的异说。分为十八部的谱系,各部派所传说的,名称与次第先后,也有不少的出入,如『南海寄归内法传』卷一(大正五四‧二0五中)说:

「部执所传,多有同异,且依现事,言其十八。……其间离分出没,部别名字,事非一致,如余所论」。

冢本启祥所著『初期佛教教团史之研究』,广引「分派的系谱」,共十八说(1);推论「部派分立的本末关系」(2),极为详细。依众多异说而加以研究,有关十八部的分立,主要的不过四说。一、上座部所传;二、大众部所传;三、正量部Sam!mati^ya所传。这三说,出于清辨 Bhavya的『异部精释』。四、铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所传。此外,还有说一切有部 Sarva^stiva^din所传,与上座部所传的大致相同。

一、铜鍱部所传:如『岛史』Di^pavam%sa、『大史』Maha^vam!sa等所说,即冢书的A.说。分派的系统,为: [P331]

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┌─多闻Bahussutaka

┌牛家Gokulika─┴─说假Pan~n~atti

大众部 ───────┤一说Ekabyoha^ra

Maha^sa^m!ghika└────────────── 制多Cetiya

┌说一切有Sabbatthava^da──饮光Kassapika

│                                 ──说转Sam!kra^ntika

┌ 化地 ──────────┤                   ──说经Suttava^^da

│  Mahim!sa^saka│

│                          └法护Dhammaguttika

上座部─────┤                          ┌ 法上Dhammuttarika

Therava^da│                          │

└ 犊子 ──────────┤ 贤胄Bhaddaya^nika

Vajjiputtaka       │ 六城Chandaga^rika

└ 正量Sam!miti

依『大史』说:分成十八部以后,印度方面,又分出雪山部Hemavata、王山部Ra^jagiriya 、义成部Siddhattha、东山部Pubbaseliya、西山部Aparaseliya、金刚部Va^jiriya即西王山说Aparara^jagirika──六部。锡兰方面,从大寺Maha^viha^ra又出 [P332] 法喜部(Dhammaruci即无畏山部Abhayagiri,及海部(Sa^galiya 即祗园寺部 Jetavanaviha^ra──二部(3),但这些是不在十八部以内的。冢书的B.C.二说,也是这一系所传的,依 Katha^vatthu-at!t!hakatha^及说Nika^yasam!graha二书,叙述十八部以外的学派。

二、『异部宗轮论』所说,是说一切有部的传说。这部书,在我国有鸠摩罗什Kuma^raji^va 译的『十八部论』,真谛Parama$rtha译的『部执异论』,玄奘译的『异部宗轮论』,及西藏的译本──四本,即冢书的E.F.G.H.──四说。虽有小异,但大致相合,其分化谱系,依『异部宗轮论』说,是:

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┌ 一说 部Ekavya^vaha^rika

┌┤ 说出世部Lokottarava^din

│└ 鸡胤部Kukkut!ika

├─多闻部Bahus/ruti^ya

大众部 ───────┤

Maha^sa^m!ghika├───说假部Prajn~aptiva^din

│      ┌ 制多山部Caityas/aila

└───┤ 西山住部Aparas/aila

└ 北山住部Uttaras/aila

[P333]

┌雪山部Haimavata

│                                                ┌法上部Dharmottari^^ya

│                                                │贤冑部Bhadraya^ni^ya

上座部────┤                   ┌─犊子部 ─────────┤

Sthavira│                   │ Va^tsi^putri^ya│正量部Sam!mati^ya

│                   │                           └密林山部Channagirika

└说一切有部 ────┼───化地部Mahi^s/a^saka──法藏部Dharmaguptaka

Sarva^stiva^din│

├────饮光部Ka^s/yapi^ya,即善岁部 Suvars!aka

└─────经量部Sautra^ntika, 即说转部Sam!kra^ntiva^din

四本不同的是:从犊子部分出的,『十八部论』的六城部S!an!n!agarika,其他三本作密林山部。大众部分化到制多山部,以下四本出入不一,如:

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『十八部论』:支提加      佛婆罗       郁多罗施罗

『部执异论』:支提山                   北山

[P334]

『异部宗轮论』:制多山    西山住       北山住

西  藏  译  本:制多山    西山住       北山住

『十八部论』的佛婆罗部Pu^rvas/aila,即东山住部。『部执异论』仅二部,其他的三本为三部。还有,传为东晋(或作西晋)失译的『舍利弗问经』,及『文殊师利问经』所介绍的部派说,即冢书的I.J.──二说。『舍利弗问经』是大众部经,『文殊师利问经』是大乘经,但所用的部派系列,都是说一切有部所传的。有部(论师)在北印度的大发展,他的部派传说,为北方佛教界所普遍采用。『文殊师利问经』所说:多闻部下有只底舸、东山、西山,与『十八部论』相合。『舍利弗问经』作:摩诃提婆部、质多罗部、末多利部,大抵与真谛译本相同而略有误解。罗什于西元三八0年代离龟兹,四0一年来长安;加上『舍利弗问经』的传述,可见这属于说一切有部的传说,在西元四世纪后半,已传遍西域。所以多拉那他Ta^rana^tha『印度佛教史』,说本书的作者世友Vasumitra,是世亲Vasubandhu以后的,为世亲『俱舍论』作注释的世友所造(4),是不可能的。应认定为西方系的阿毗达磨论师,『品类足论』等的作者世友所造。

另有上座部所传(与说一切有部说相近):大众部次第分裂为八部,上座部次第分裂为十部。叙述了从二部而分十八部,但先后次第的经过不详。其系谱为: [P335]

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┌ 大众部Maha^sa^m!ghika

│ 一说部Ekavya^vaha^rika

│ 说出世部Lokottarava^din

│ 多闻部Bahus/ruti^ya

大众部────────┤ 说假部Prajn~aptiva^din

Maha^sa^m!ghika │ 制多山部Caityas/aila

│ 东山部Pu^rvas/aila

└ 西山部Aparas/aila

┌ 上座部Sthavira又名雪山部Haimavata

│ 说一切有部Sarva^stiva^din又名分别说部Vibhajyava^din

│     又名说因部Hetuva^din又名Murun!t!aka

│ 犊子部Va^tsi^putri^ya

│ 法上部Dharmottari^^ya

上座部────────┤ 贤冑部Bhadraya^ni^ya

Sthavira        │ 一切所贵部Sam!mati^ya又名不可弃部Avantaka又名Kurukula

[P336]

│ 化地部Mahi^s/a^saka

│ 法藏部Dharmaguptaka

│ 善岁部Suvars!aka又名饮光部Ka^s/yapi^ya

└(无)上部Uttari^ya又名说转部Sam!kra^ntiva^din

上座部所传,审细的考察起来,与说一切有部──『异部宗轮论』的传说相近。不同的是:大众部系中省去鸡胤部,上座部系中缺少密林山部,本末恰合十八部。这一传说,与『十八部论』特别相近:如制多、东山、西山──三部;无上部又名说转部,与『十八部论』的「因大师!4钴 多罗,名僧伽兰多」(5),都可说完全相合。此外,如上座部又名雪山部;说一切有部又名说因部;饮光部又名善岁部:都与说一切有部所传相合。所以这一传说,并没有独异的传说。只是省去两部,符合古代传说的十八部。将传说中的其他部名,如分别说部及Murun!t!aka部,作为说一切有的别名;不可弃部及Kurukula,作为正量部(一切所贵部)的别名,都是不对的。不可弃部,依『文殊师利问经』,应是化地部的异名。而Kurukula一名,与鸡胤部的原语Kukkuli 相近,而鸡胤部正是这一传说所没有的。这一说,为冢书的L.说。

三、大众部所传:这是冢书的M.说。大众部所传的是:大众分为三部:上座部、大众部、分 [P337] 别说部──三部,然后再分裂,其系谱是:

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┌ 根本说一切有部Mu^lasarva^stiva^din

┌ 说一切有部  ───────┤

│ Sarva^stiva^din└ 说经部Sautra^ntika

上座部 ────┤                           ┌ 正量部Sam!mati^ya

Sthavira│                           │ 法上部Dharmottari^^ya

└ 犊子部──────────┤

Va^tsi^putri^ya      │ 贤冑部Bhadraya^ni^ya

└ 六城部S!an!n!agarika

┌ 根本大众部Mu^lamaha^sa^m!ghika

│ 东山部Pu^rvas/aila

│ 西山部Aparas/aila

│ 王山部Ra^jagirika

大众部 ───────┤

Maha^sa^m!ghika│ 雪山部Haimavata

│ 制多部Caitika

│ 义成部Siddha^rthika

└ 牛住部Gokulika

[P338]

┌ 化地部Mahi^s/a^saka

│ 饮光部Ka^s/yapi^ya

分别说部──────┤

Vibhajyava^din│ 法藏部Dharmaguptaka

└ 赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya

四、一切所贵──正量部所传:为冢书的D.说。其分派的系谱,是:

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┌一说部Ekavya^vaha^rika

大众部 ───────┤                               ┌多闻部Bahus/ruti^ya

Maha^sa^m!ghika│                           ┌─┤

└牛住部Gokulika─┤  └说假部Prajn~aptiva^din

└──制多部Caitika

┌化地部Mahi^s/a^saka

│法藏部Dharmaguptaka

┌说一切有部  ────────┬分别说部 ────────┤

│  Sarva^stiva^din│Vibhajyava^din│铜鍱部Ta^mras/at!i^ya

│                            │                         │

[P339]

│                            │                         │

│                            │                         └饮光部Ka^s/yapi^ya

┌ 先上座部─────────┤                            │

│ Pu^rvasthavira│                            └说转部Sam!kra^ntiva^din

│                           │                                                      ┌ 法上部Dharmottari^ya

│                           │                            ┌大山部────────┬┤

上座部────┤                           │                            │Maha^girika│└ 贤冑部Bhadraya^ni^ya

Sthavira│                           └犊子部───────────┤                      │

│                         Va^tsi^putri^ya      │                      │

│                                                         └正量部────────┴─ 六城部S!an!n!agarika

│                                                      Sam!mati^ya

└ 雪山部Haimavata

正量部的传说,与一般不同的,是大山部。六城部从大山部生,又说从正量部生六城部。大山与正量,也许是一部的别名吧!

上面四派的传说,就是佛教中最重要的,自称「根本」的上座(其实是铜鍱部)、大众、说一切有、正量部的传说。虽所说的不相同,但都代表了自己一派的传说。冢书还有六说,那是后起的。在中国,有「律分五部」说,所以『三藏记集』有从五部而派生为十八部说。在印度, [P340] 西元六、七世纪,四大部派盛行,如『南海寄归内法传』卷一(大正五四‧二0五上──中)说:

「诸部流派,生起不同,西国相承,大纲唯四」。 「一阿离耶莫诃僧祇尼迦耶,唐云圣大众部,分出七部。……二阿离耶悉他陛!5懱尼迦耶,唐云圣上座部,分出三部。……三阿离耶慕!5懱萨婆悉底婆拖尼迦耶,唐云圣根本说一切有部,分出四部。……四阿离耶三蜜栗底尼迦耶,唐云圣正量部,分出四部。……部执所传,多有同异,且依现事,言其十八」。

『南海寄归传』作者义净,在印度所得的,是根本说一切有部所传的四大派说。「且依现事,言其十八」,是约当时现有的部派而说,并非十八部的早期意义。冢书的K.说,即『南海寄归传』说;还有O.P.Q.,共四说,都是晚期的,从四大派分出十八部的传说。研考起来,如一、从上座部出三部──大寺、无畏山、祇园寺派,是锡兰佛教的分化;依锡兰早期传说,这是不在十八部以内的。二、正量部从犊子部分出,即使说犊子本部衰落,正量部取得这一系的正统地位,也不能说从正量部生犊子部。这些晚起的四大派说,都以正量部为根本,未免本末颠倒!三、O. 说以铜鍱、分别说,属说一切有部,而不知这就是四根本派中上座部的别名。以多闻部为从说一切有部生,是与古说不合的。Q.说以多闻部从正量部生,以分别说为大众部所分出,都不合古说。这些后期的四大派说,都是后代学者,依当时现存的及传说中的部派,任意分配,没有可信据 [P341] 的价值!至于「律分五部」,是当时北方盛行的律部,并非为了说明十八部。所以『出三藏记集』所传──冢书的K.说,也只是中国学者的想象编定。还有冢书的R.说,即多拉那他所传三说(原出『异部精释』)的第三说,多少变化了些,减去大山部,而另出雪山部为大派。这也是受了四大派说的影响,参考说一切有部所传,以雪山部代上座部,合成四大派:说一切有部、大众部、正量部、雪山部。从上来的简略研究,可见依四大部派为根本的部派传说,都出于后代的推论编排,与早期的传说不合,可以不加论究。有关部派分立的系谱,应依四大派所传的,来进行研究。

注【44-001】冢本启祥『初期佛教教团史之研究』(四一四──四三六)。

注【44-002】冢本启祥『初期佛教教团史之研究』(四三七──四四九)。

注【44-003】『大史』(南传六0‧一七五、又三七八、四一五)。

注【44-004】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一一四、二四六)。 『十八部论』(大正四九‧一八中)

第三项 部派本末分立的推定

部派分化的次第与先后,传说中虽有很大的出入,然比较四大派的不同传说,仍有相当的共 [P342] 同性。对于不同的部分,如推究其不同的原因,为什么会所说不同,相信对部派分化的研究,是有帮助的。部派分化的经过,可以因而得到更近于事实的论定。要论究部派的次第分化,首先要确定二部、三部、四部──部派的大纲,如下:

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大众部──大     众     部───大 众 部

┌(上座)分别说部───分别说部(上座部)

上座部─┤                ┌说一切有部

└上座(说一切有)部─┤

└犊 子 部(正 量)

佛法先分为大众部Maha^sa^m!ghika与上座部Sthavira,是佛教界一致的传说。大众部传说:诸大众分为三部:上座部、分别说部Vibhajyava^din、大众部。这一传说,是上座部中又分二部:一、被称为上座的分别说部;一、分别说部分离了以后的(先)上座部,就是说一切有部Sarva^stiva^din的前身。等到先上座部Pu^rvasthavira分为说一切有部与犊子部 Va^tsi^putri^ya,就成为四部,合于后代的四大部说。不过起先是犊子部,后由正量部Sam!mati^ya 取得正统的地位;而分别说部,由赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya代表,以上座部正宗自居。这一次第分化的部派大纲,就是古传二部、三部、四部的大系。

四大部派的传说──「大众说」(「大众部传说」的简称,以下同例)、「铜鍱说」、「有 [P343] 部说」、「正量说」,所传的部派生起次第,不是没有共同性,而只是有些出入。为什么传说不同?研究起来,主要是传说者高抬自己的部派,使成为最早的,或非常早的。这种「自尊己宗」的心理因素,是传说不同的主要原因。先论上座部系的分派:1.法上部Dharmottari^^ya,贤冑部Bhadraya^ni^ya,正量部Sam!mati^ya,密林山部Channagirika或六城部 S!an!n!agarika──四部,是从犊子部生起的;这是「铜鍱说」、「大众说」、「有部说」──三传所同的。「正量说」也是从犊子部生,只是将正量部(己宗)的地位,提高到法上、贤冑、密林山部以上,无非表示在犊子部系中,正量部是主流而已。这是正量部自己的传说,如将「自尊己宗」心理袪除,那末从犊子部生起正量等四部,成为教界一致的定论。2.化地部Mahi^s/a^saka 、法藏部Dharmaguptaka、饮光部Ka^s/yapi^ya、铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya──四部,从分别说部生起,是「大众说」、「正量说」所同的,而「铜鍱说」与「有部说」,却所说不同,但进一步观察,仍可发见他的共同性。铜鍱部的传说,是以上座部、分别说部正统自居的。在他,上座、分别说、铜鍱──三名,是看作一体的。所以,铜鍱部所说是:

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上座部(铜鍱)──化地部 ……┬饮光部

└法藏部

四部同属一系,只是在生起先后上,自以为就是上座部,最根本的。这一理由,也可以解说 [P344] 「有部说」:

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说一切有部─┬化地部──法藏部

└─────饮光部

化地、饮光、法藏,都从说一切有部生;有部自以为上座部的正统,所以等于说从上座部生。「有部说」没有铜鍱部,大抵是说一切有部发展在北方,对于远在锡兰的铜鍱部,关系不多,没有看作十八部之一。化地、法藏、饮光等三部,「铜鍱说」从上座部生,「有部说」从说一切有部生,其实不同的,只是那一点「自尊己宗」而已。3.铜鍱部自以为就是上座部,所以说上座部系的派别,都是从上座部──从自己根本部生起的。说一切有部恰好相反,认为根本上座部,已衰变成雪山部,说一切有部取得上座正统的地位,于是乎一切都从说一切有部生了。「正量说」大体与「有部说」相同,只是使犊子部的地位,提高到与说一切有部平等。4.「分别说」Vibhajyava^din ,为解通上座部系统的关键所在。阿育王As/oka时代,「分别说」已经存在,如目犍连子帝须Moggaliputta tissa以为佛法是「分别说者」(1)。传说由摩哂陀Mahinda 传入锡兰的,属于这一系。但在印度,「分别说者」还是同样存在的。『大毗婆沙论』有「分别论者」──毗婆阇婆提,就是「分别说者」。在说一切有部,分别论者被引申为一切不正分别的意义。然『大毗婆沙论』的分别论者,主要为化地部、饮光部等,如拙作『说一切有部为主的论 [P345] 书与论师之研究』所说(2)。如法藏部,『部执异论』说:「此部自说:勿伽罗是我大师」(3)。『舍利弗问经』说:「目犍罗优波提舍,起昙无屈多迦部』(4)。这可见法藏部与铜鍱部一样,是推目犍连(子帝须)为祖的。所以「分别说」为古代三大部之一;传入锡兰的是铜鍱部,印度以化地部为主流,又生起法藏部与饮光部。这都是「分别说者」,不能说从说一切有部生,也不会从铜鍱部生。四部从分别说部生,分别说从上座部分出,这就是大众部的传说。对上座部的分派,大众部身在局外,所以反能叙述得客观些。5.说转部Sam!kra^ntiva^din与经量部Sautra^ntika ,或说经部Su^trava^din,「有部说」是看作同一的。「铜鍱说」与『舍利弗问经』,看作不同的二部。依『异部宗轮论』所叙的宗义:「谓说诸蕴有从前世转至后世,立说转名」(5),是说转而并不是经量。经量部成立比较迟,要在十八部内得一地位,于是或解说为说转就是经量部,或以为从说转部生起经量部。论上座部的早期部派,应该只是说转部。

说到大众部的分裂,上座部三派──「铜鍱说」、「有部说」、「正量说」,都大致相近。不同的是:大众部初分,「有部说」是一说部Ekavya^vaha^rika、说出世部Lokottarava^din 、鸡胤部Kukkut!ika──三部。「铜鍱说」与「正量说」,缺说出世部,都只二部。其次,又分出多闻部Bahus/ruti^ya、说假部Prajn~^aptiva^din,「有部说」从大众部生起,「铜鍱说」与「正量说」,从鸡胤部分出。末了,「有部说」从大众部又出三部(或二部):制多山 [P346] Caityas/aila、东山Pu^rvas/aila、西山Aparas/aila。而「铜鍱说」与「正量说」,但说分出制多山。这只是东山、西山等,是否在十八部以内,而属于大众部末派,传说还是一致的。所以上座部各系所传的大众部分派,大体相同,只是多一部或少两部而已。对大众部的分派,上座部各派,身在局外,叙述要客观些,所以大致相同。大众部自己的传说,大众部分成八部:根本大众部Mu^lamaha^sa^m!ghika、东山部、西山部、王山Ra^jagirika、雪山Haimavata 、制多山、义成Siddha^rthika、鸡胤。根本大众部,是后起的名称。没有一说部、说出世部、多闻部、说假部,反而列举铜鍱部所传的后起的部派。可见有关大众部的分派,「大众说」是依后期存在于南方的部派而说。这样,上座部的分派,以大众说最妥当。大众部的分派,反而以上座部三派的传说为好。这就是身居局外,没有「自尊己宗」的心理因素,所以说得更近于实际。这样,佛法分为二部、三部、四部,而分出更多的部派;十八部只是早期的某一阶段。确定十八部是谁,是不容易的,这里只就大纲分派,加以推定而已。 [P347]

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┌  |一说部                          |                      |

│  |────────────────|───────────|说大空(方广)部

│  | (说出世部)                   |                      |

大众部──┤  |                                |                      |

│  |         ┌多闻部               |                      |

│  |鸡胤部 ─┤                     |                      |

│  |         └说假部               |                      |

│  |                                |          ┌(东山部)|

└  |────────────────|制多部──┤         |

|                                |          └(西山部)|

|                                |         ┌ 法上部   |

|                                |          │ 贤冑部   |

|                    ┌─────|犊子部──┤          |

|                    │          |          │ 正量部   |

|                    │          |          └ 六城部   |

┌  |上座(说一切有)部─┴说一切有部|───────────|说转部

,       上座───┤  |                              ┌|化地部                |

│  |                              │|法藏部                |

└  |(上座)分别说部───────┤|                      |

|                              │|饮光部                |

|                              └|铜鍱部                |

[P348]

从部派分裂的系谱中,理会出部派分裂的四阶段,每一阶段的意义不同。第一阶段,分为大众与上座二部,主要是僧伽sam!gha内部有关戒律的问题。佛教僧团的原则是:僧伽事,由僧伽共同决定;上座Sthavira受到尊敬,但对僧事没有决定权。尊上座,重僧伽,是佛教僧团的特色。然在佛教的流传中,耆年上座建立起上座的权威,上座的影响力,胜过了僧伽多数的意志,引起僧伽与上座们的对立,就是二部分离的真正意义。例如受具足戒,依『摩诃僧祇律』,和上upa^dhya^ya──受戒者的师长,对要求受戒的弟子,只负推介于僧伽及将来教导的责任。是否准予受戒,由僧伽(十师)共同审定通过,承认为僧伽的一员。这是重僧伽的实例。上座系的律部,和上为十师中的一人,地位重要,这才强化师资关系,渐形成上座的特殊地位。拙作『原始佛教圣典之集成』,对此曾有所论列(6)。又如公决行筹(等于举手或投票),如主持会议的上座,觉得对自己(合法的一方)形势不利,就可以不公布结论,使共同的表决无效等(7):这是上座权力改变大众意志的实例。从历史发展的观点来说,从佛陀晚年到五百结集,再到七百结集,只是有关戒律,耆年上座与僧伽多数的诤论。依『岛史』、『舍利弗问经』、『西域记』等说:大众部是多数派,青年多;上座部是耆年多,少数派(8)。大众部是东方系,重僧伽的;上座部是西方系,重上座的:这是决定无疑的事实。

第二阶段的部派分化,是思想的,以教义为部派的名称。在上座部中,分为自称上座的分别 [P349] 说部,与说一切有系的上座部。说一切有部主张:「三世实有,法性恒住」。过去有法,现在有法,未来有法,法的体性是没有任何差别的。说一切有,就是这一系的理论特色。分别说部,依『大毗婆沙论』所说,是现在有者。认为佛说过去有与未来有,是说过去已发生过的,未来可能生起的。过去「曾有」,未来「当有」,是假有,与现在有的实有,性质不同。这就是「二世无」派。说一切有与分别说,理论上尖锐的对立;部派都是依教理得名的。大众部方面,也是这样。初分出一说部、说出世部、鸡胤部。一说与说出世,依教义的特色立名,是明显可知的。鸡胤部,或依Gokulika而译为牛住(或牛家)部,或依Kukkut!ika或Kaukkut!ika而译为鸡胤部。『十八部论』作窟居部,『部执异论』作灰山住部。这都是原语因传说(区域方言)而多少变化,所以引起不同的解说。这些不同名称,似乎因地点或人而得名。『望月佛教大辞典』(八三五中)说:

「巴利语kukkut!a,乃!9挺或草等火灰之义」。

『望月佛教大辞典』,在说明译作灰山住部的「灰」,也不无意义。然这一部的名称,确就是依此教义得名的,如『论事』二、八(南传五七‧二七四)说:

「执一切行煻煨,余烬之热灰,如鸡胤部」。

「煻煨」,就是!9挺草等烧成的热灰。原语kukkut!a显然与部名一致,而只是些微的音变 [P350] 。依这一部的见解:经上说六根、六尘、六识、六触、六受炽然,为贪瞋痴火,生老病死所烧然,所以一切行(生灭有为法)都是火烧一样的使人热恼苦迫。如热灰(煻煨)一样,虽没有火,但接触不得,触到了是会被灼伤的。依一切行是煻煨──热灰的理论而成部,所以名kukkut!a 。传说为牛住、鸡胤、灰山,都是语音变化而引起的异说。其次,大众部又分出多闻部与说假部。说假部是说施设的意思(9),当然依教义得名。多闻部的古代解说,以为他「所闻过先所闻」(10) ,比从前要广博得多。我以为,这不是本来的意义,如『异部宗轮论』(大正四九‧一六上)说:

「其多闻部本宗同义,谓佛五音是出世教:一、无常,二、苦,三、空,四、无我,五、涅槃寂静:此五能引出离道故」。

佛法说「多闻」,决不是一般广博的学问,如『杂阿含经』卷一(大正二‧五下)说:

「若闻色,是生厌、离欲、灭尽、寂静法,是名多闻。如是闻受想行识,是生厌、离欲、灭尽、寂静法,是名多闻」。

多闻,是能于色等生厌离等,引向解脱的。五音是出世法,与『杂阿含经』义有关,多闻部是依此而名为多闻的。在这第二阶段,上座与大众部的再分派,都标揭一家独到的教义,作为自部的名称。

第三阶段分出部派的名称,如大众部分出的制多山、东山、西山等部,都依地区、寺院为名 [P351] 。这是佛教进入一新阶段,以某山某寺而形成部派中心。在上座部中,分别说部传入锡兰的,名赤铜鍱部,赤铜鍱是锡兰的地名。后分为大寺、无畏山、祇园寺部,也都是依某山某寺为根本道场而得名。分别说部在印度的,分出化地部、饮光部、法藏部,传说依开创这一部派的人而得名。在说一切有部中,分出犊子部,犊子部又分出法上部、贤冑部、正量部、密林山部(即六城部)。犊子、法上、贤冑、正量,都依创立部派者得名;密林山依地得名。佛教中主要的思想对立,在第二阶段,多数已明白表露出来。到第三阶段,独到的见解,不是没有,而大多是枝末问题。依『异部宗轮论』,从犊子部分出四部,只为了一偈的解说不同。分宗立派而没有特出的教义,那只有区域的、寺院的,师资授受的,依地名、山名、人名为部名了。

第四阶段的部派分化,是说转部。依『异部宗轮论』,说转部从说一切有部中分出:「说诸蕴有从前世转至后世,立说转名」。立胜义我,圣道现在(11),这也是依教义立名的。分出的时代,『异部宗轮论』作(佛灭)「四百年初」。依阿育王于佛灭百十六年即位说来推算,约为西元前九0年。从西元前二00年以来,成立的部派,大抵依地名、人名为部名;到说转部兴起,表示其独到的见解,成为十八部的殿军。西元前一世纪初,说转部兴起于北方,展开了说「有」的新机运。兴起于南方的方广部Vetullaka──大空说部Maha^sun~n~ata^va^din,展开了「一切空」说,也是成立于西元前一世纪的。大乘佛法也在这气运中兴起,部派佛教渐移入大乘佛教 [P352] 的时代。

部派分裂的年代,虽有种种传说,由于佛灭年代的传说不同,难以作精确的考定。铜鍱部传说:佛灭百年后,在第二百年中,从上座部分出十七部,总为十八部(12)。依铜鍱部说,阿育王登位于佛灭二百十八年,那末十八部的分裂,在阿育王以前。阿育王时,大天Maha^deva去摩酰沙曼陀罗Mahisaman!d!ala布教,为制多山部等的来源,所以阿育王以前,十八部分裂完成的传说,是难以使人信受的。说一切有部的传说:佛灭百十六年,阿育王登位,引起二部的分裂。大众部的一再分裂,在佛灭二百年内。上座部到佛灭三百年,才一再分裂;佛灭四百年初,才分裂完成。以根本二部的分裂,为由于「五事」──思想的争执,是不合事实的。阿育王时,目犍连子帝须、大天、摩阐提Madhya^ntika同时。大天是大众东方系,目犍连子帝须(由摩偷罗向西南)与摩阐提(由摩偷罗向西北),是上座西方系。所以阿育王时代,实是大众、分别说、说一切有──三系分立的时代。王都在华氏城Pa^t!aliputra,是东方的化区。目犍连子帝须系,因阿育王母家的关系,受到尊敬,但多少要与东方系合作。末阐提与优波!5鵋多Upagupta ,虽传说受到尊敬,但一定不及东方系及目犍连子帝须系。传说那时的圣贤僧,被迫而去迦湿弥罗Kas/mi^ra,及对大天的诽毁(13),都可以看出那时的说一切有系,在东方并不得意。『十八部论』与藏译本,说到那时的僧伽破散为三,也许是暗示了这一消息。当时,「分别说者」, [P353] 「说一切有者」的对立已经存在。大众部中以思想为标帜而分立的一说、说出世部等,也一定早已成立。因为那时大天的向南方传道,是后来大众部末派分立的根源。传说摩哂陀Mahinda 那时到锡兰,在西元前二三二年,结集三藏(称为第四结集)(14),这就是铜鍱部形成的时代;与印度制多山部等的成立,时间大致相近。所以,依阿育王灌顶为西元前二七一年(姑取此说)来推算,佛教的根本分裂(第一阶段),必在西元前三00年前。西元前二七0年左右,进入部派分裂的第二阶段。上座部已有分别说及说一切有的分化;大众部已有一说、说出世部等的分立。西元前二三0年左右,进入部派分裂的第三阶段。西元前一00年前后,十八部全部成立。当然,这一推算,只是约计而已。

注【45-001】『一切善见律注序』(南传六五‧七七)。

注【45-002】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(四0八──四二八)。

注【45-003】『部执异论』(大正四九‧二0中)。

注【45-004】『舍利弗问经』(大正二四‧九00下)。

注【45-005】『异部宗轮论』(大正四九‧一七中)。

注【45-006】拙作『原始佛教圣典之集成』(三八六──三八八)。

注【45-007】『铜鍱律』『小品』说秘密、窃语行筹(南传四‧一五三)。不公布行筹结果,如『弥沙塞部和酰五分律 [P354] 』卷二三(大正二二‧一五四下──一五五上)。『四分律』卷四七(大正二二‧九一九上──中)。

注【45-008】『岛史』(南传六0‧三四)。『舍利弗问经』(大正二四‧九00中)。『大唐西域记』卷九(大正五一‧ 九二三上)。

注【45-009】「说假部」,真谛译作『分别说部』,但与毗婆阇婆提的「分别说」,截然不同,不可误作一部。

注【45-010】『三论玄义检幽集』卷五引『部执论疏』(大正七0‧四六一上)。

注【45-011】『异部宗轮论』(大正四九‧一七中)。

注【45-012】『岛史』(南传六0‧三五)。『大史』(南传六0‧一七四──一七五)。

注【45-013】『大毗婆沙论』卷九九(大正二七‧五一一下)。

注【45-014】净海『南传佛教史』(一九)。

第二节 部派佛教与大乘

第一项 部派异义集

在原始「佛法」与「大乘佛法」之间,部派佛教有发展中的中介地位,意义相当重大!说到部派佛教,一般每以上座部Sthavira系的各种阿毗达磨abhidharma论为代表,但这只是片面的。部派佛教依寺院而活动,出家众依戒律而住。对于戒律,部派间在态度上是有根本不 [P355] 同的。从『摩诃僧祗律』,多少看出大众部Maha^sa^m!ghika方面的特色。对于法,上座部各派,传下多少阿毗达磨论,而大众部起初是以九部经为阿毗达磨的(1)。虽后代的传说,大众部也有阿毗达磨论,却一部也没有传译过来,这是值得注意的问题。没有大众部的论书可研究,使我们对于部派佛教知识的片面性,不容易突破,可说是最大的遗憾!龙树Na^ga^rjuna『大智度论』,在毗昙以外,说到!8句勒Karan!d!a,如说:

「摩诃迦旃延,佛在时解佛语,作!8句勒,乃至今行于南天竺。……!8句勒广比诸事,以类相从,非阿毗昙」(2)。 「!8句勒……三十八万四千言。若人入!8句勒门,论议则无穷。其中有随相门,对治门等种种诸门。……若入!8句勒门,则堕有无中」(3)。

!8句勒的体裁,与阿毗达磨不同。真谛所传的分别说部,即说假部Prajn~aptiva^din,传说是大迦旃延Maha^ka^tya^yana所创立的宗派,所以!8句勒有属于说假部论书的可能。

对于部派的异义,现有三部论书,提贡了较多的资料。一、『论事』:是铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 七部阿毗达磨之一,传说是目犍连子帝须Moggaliputta tissa所作。全书二十三品,二百一十七章,每章都引述别部的宗义,然后依自宗而加以破斥。破斥的部派,有犊子部Vajjiputtaka ,正量部Sam!miti,说一切有部Sabbatthava^da,饮光部Kassapika [P356] ,化地部Mahim!sa^saka,贤冑部Bhadraya^ni^ya。大众部Maha^sa^m!ghika,鸡胤部 Kurukula。东山部Pubbaselika,西山部Aparaselika,王山部Ra^jagirika,义成部Siddhattha,这四部又合称安达罗派Andhraka。此外,还有说大空部Maha^sun~n~ata^va^din ,说因部Hetuva^din,北道部Uttara^pathaka。北道部,可能就是说一切有部所传的北山部Uttaras/aila。『论事』对大众部,特别是大众部末派──安达罗派四部,被破斥的异义最多,大概是『论事』成立于南方的关系。目犍连子帝须时,不可能有这么多的大众末派。传说摩哂陀Mahinda在锡兰结集三藏──西元前二三二年,可能创作此论。自宗的见解,从目犍连子帝须传来,也就说是目犍连子帝须所作。不过那时不可能那么完备,南传第五结集时(西元前四三──一七),以巴利文记录圣典,又有所补充吧!这部书,对大众部及安达罗派的见解,提贡了很多的资料。

二、说一切有部所传的『异部宗轮论』,有异译『十八部论』、『部执异论』及藏译本。这部论,首先说到部派分裂经过,然后列举各部的宗义。这是说一切有部的,但只是叙列而没有破斥。所举的说一切有部宗义,极为精要,与有部的阿毗达磨论义,完全相合。所说的说转部 Sam!kra^ntiva^din宗义,是说转而不是经部Sautra^ntika,所以这是阿毗达磨论义大体完成,经部没有兴起时代的作品。传说为世友Vasumitra所造,应与阿毗达磨大论师,『品类论 [P357] 』的作者为同一人(4)。

三、『阿毗达磨大毗婆沙论』,唐玄奘译,二百卷。别有异译本:『阿毗昙毗婆沙论』六十卷;『鞞婆沙论』十四卷。传说是迦腻色迦王Kanis!ka时,五百罗汉所撰。这是『发智论』的释论,是那时的迦湿弥罗Kas/mi^ra论师,广集各家的解说而加以论定;迦湿弥罗论师的论义,这才取得说一切有部正统的地位。这部论,批评大众部系的不多,而对上座部的别部,特别是印度的「分别说部」,以「分别论者」为名,而给以广泛的破斥。在说一切有部中,以大德法救Dharmatra^ta、觉天Buddhadeva为主的「持经譬喻者」,也加以破斥。持经譬喻者的思想,实代表说一切有系的早期思想(经师系)。犊子部与说一切有部相近,「所立义宗,虽多分同而有少异。……彼如是等若六若七,与此不同,余多相似」(5)。犊子部与说一切有部,是从(三世一切有)同一系中分化出来的。所以『大毗婆沙论』,使我们了解铜鍱部以外,上座部各系思想,在西元一世纪的实况。

注【46-001】『摩诃僧祇律』卷一四(大正二二‧三四0下)。又卷三四(大正二二‧五0一下)。又卷三九(大正二二‧ 五三六中)。

注【46-002】『大智度论』卷二(大正二五‧七0上──中)。

注【46-003】『大智度论』卷一八(大正二五‧一九二中、一九四中)。 [P358]

注【46-004】参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(二七四──二七五)。

注【46-005】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七‧八中)。

第二项 部派发展中的大乘倾向

部派佛教,要从次第发展形成中去了解。早期分出的大众部Maha^sa^m!ghika,上座部 Sthavira,分别说部Vibhajyava^din,说一切有部Sarva^stiva^din,决不能以后来发展完成的部派思想,误解为最初就是那样的。如从大众部分出的多闻部Bahus/ruti^ya,「余所执多同说一切有部」(1)。从上座分别说部分出的法藏部Dharmaguptaka,「余义多同大众部执」(2)。『论事』所叙述的宗义,也有这种情形,如大众部分出的安达罗派Andhraka,说「一切法有,三世各住自位」;「过去未来有成就」(3),恰与说一切有部的宗义相合。这类情形,岂不希奇!所以部派思想要从发展中去了解。如最初分为大众与上座二部,主要是戒律问题,重僧伽与尊上座的对立。思想方面,当然也各有特色,但容有众多的不同,而还没有在见解上对立。以极重要的思想──「三世有」与「现在有」来说,大众部系中,有三世有说;上座部系(如分别说系)也有现在有说。可见在二部初分时,决还没有以三世有或现在有,作为自部的宗义。我从说一切有部的研究中(4),知道犊子部Va^tsi^putri^ya与说一切有部,同从「说一切有」 [P359] 系中分出。说一切有部的经师,与论师系的差别很大,但都不妨是说一切有部。等到论师系成为正宗,经师系转而采取现在有说,渐发展成为经部Sautra^ntika。经部从说一切有部分出,但决不从论师阵营中分出。这样,说一切有部的古义,决不能以『婆沙』正义来解说。这种从发展中完成,也因发展而分裂的情形,在大众部、上座分别说部中,也一定存在的。所以,如以铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya完成了的宗义,作为(上座)分别说部的本义,那不但错误,也无法理解与印度分别说系的关系。部派思想,不能违反思想发展的规律。思想总是「由微而着」,「由浑而划」,逐渐分化而又互相影响的。由于部派思想的发展与演化,时间久了,有些部派竟不知他出于某部。如雪山部Haimavata,说一切有部以为,这是衰落了的先上座部,所以「余所执多同说一切有部」,却承认「五事」为如法(5)。铜鍱部传说,这是大众部末派,他也确与东山部 Pu^rvas/aila的宗义相近。总之,对部派佛教的理解,应有从发展中形成的认识。

部派成立,就有不同的见解,所以成为部派间思想的对立与诤论。无论什么论诤,都是根据圣典,或进一步的辨析而来。在部派佛教中,可说异义无边,据『成实论』,有「十论」是佛教界主要的诤论所在,如卷二(大正三二‧二五三下)说:

「于三藏中多诸异论,但人多喜起诤论者,所谓二世有,二世无;一切有,一切无;中阴有,中阴无;四谛次第得,一时得;有退,无退;使与心相应,心不相应;心性本净,性 [P360] 本不净;已受报业或有,或无;佛在僧数,不在僧数;有人,无人」。

部派的异义无边,从引起(初期)大乘佛法的意义来说,有几项重要的见解,是值得一提的。1.与「佛身有漏」相对的「佛身无漏」说,如说:

「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部……同说:诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法」(6)。 「有执佛生身是无漏,如大众部。彼作是说:经言:如来生在世间,长在世间,若行、若住,不为世法之所染污,由此故知如来生身亦是无漏」(7)。

在部派佛教中,对佛生身有不同的见解:大众部是超越常情的佛身观,佛的生身是出世的,无漏的;上座部是现实人间的佛身观,佛是老比丘身,生身是有漏的。如承认佛法的宗教性,那末在弟子们的心目中,佛陀的超越性,相信佛世就已存在了的。『摩诃僧祇律』卷三一(大正二二 ‧四八一上)说:

「耆旧童子,往至佛所,头面礼足,白佛言:世尊!闻世尊不和,可服下药。世尊虽不须,为众生故愿受此药!使来世众生开视法明,病者受药,施者得福」。

耆旧即耆婆Ji^vaka,为佛治病,是各部广律所共有的。大众部律却说:「世尊虽不须,为众生故愿受此药」。这是说,佛并不需要服药,只是为未来比丘们有病服药,立个榜样。这表 [P361] 示了佛不用服药,当然也没有病,只是「方便示现」而已,这是佛身无漏的具体事例。『论事』一五‧六(南传五八‧二七四)说:

「有执出世间法老死非世间法,如大众部」。

佛的老死,不属世间法,正是佛身无漏的见解。这一根本见地,如阐明起来,那就是:「佛以一音说一切法,世尊所说无不如义。如来色身实无边际,如来威力亦无边际,诸佛寿量亦无边际,……」(8)。只是这些,并不等于大乘法,但大乘的佛陀观,正就是这样。这是大众部特出的见解,与上座部对立起来。『大毗婆沙论』卷四四、七六,只说「大众部执」,而卷一七三,却作「分别论者及大众部师,执佛生身是无漏法」(9)。分别说部中,也有与大众部取同一见解的,如法藏部Dharmaguptaka本『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧二0下)说:

「今于双树间,灭我无漏身」。

法藏部的『四分律』,说到耆婆童子为佛治病(10);『四分律』与法藏部的佛传──『佛本行集经』,说到佛初成道,腹内患风(11),都没有「方便」的表示。法藏部的佛身无漏说,是后起的,可能迟到大乘兴起的时代。

2.对「一切有」的「一切无」说:三藏圣典中,说有,说空,都是有所据的。但宣说一切无(空),不能不说是非常的见解。『成实论』「一切有无品」,对一切有与一切无,所说都不分 [P362] 明。这是三藏中的「十论」之一,应该是部派佛教的一项见解。『大智度论』卷一(大正二五‧六一上)说:

「更有佛法中方广道人言:一切法不生不灭,空无所有,譬如兔角龟毛常无」。

佛法中的方广道人(道人是比丘的旧译),说一切法无,为龙树Na^ga^rjuna所破斥的,应是铜鍱部所传的方广部Vetullaka,也称说大空部Maha^sun~n~ata^va^din。『论事』一七‧六──一0;一八‧一──二,说到大空部执。『顺正理论』说:「都无论者,说一切法都无自性,皆似空花」(12),可能也是这一学派。称为方广部,与九分教中的「方广」vaipulya,vetulla 有关。大乘佛法兴起,经典都名为「方广」(或译方等vaipulya)。「一切无」者在说一切法不生不灭的深义上,无疑已到达大乘法的边缘。

3.对「心性不净」的「心性本净」说:心性本净,『大毗婆沙论』说是「分别论者」(13)。『异部宗轮论』说:大众等四部,同说「心性本净,客尘烦恼之所杂染,说为不净」(14)。在铜鍱部的『增支部』一集中,说到心极光净性(15)。印度分别说者所传的『舍利弗阿毗昙论』卷二七(大正二八‧六九七中)说:

「心性清净,为客尘染。凡夫未闻故,不能如实知见,亦无修心。圣人闻故,如实知见,亦有修心。心性清净,离客尘垢。凡夫未闻故,不能如实知见,亦无修心。圣人闻故,能 [P363] 如实知见,亦有修心」。

论文与『增支部』经说相同。在部派中,大众部,上座部中的分别说部各派,是说心性本净的。上座部中的说一切有部(犊子部应与说一切有相同),反对心性本净说,如『阿毗达磨顺正理论』卷七二(大正二九‧七三三中)说:

「所引(心性本净)至教,与理相违,故应此文定非真说。……若抱愚信,不敢非拨言此非经,应知此经违正理故,非了义说」。

依此论文,可见说一切有部,不承认「心性本净」是佛说的。如不敢说他不是佛说,那就要说这是不了义教,不能依文解义的。『成实论』主也以为是不了义说,但觉得对于懈怠众生,倒不无鼓励的作用(16)。心性本净说,在后期大乘法中,是无比重要的教义。其实早见于『增支部』,在大众部,分别说部中,不断发扬起来。

4.对「次第见谛」的「一念见谛」说:苦、集、灭、道──四圣谛,是圣者如实知见的真理。经上或说「见苦、集、灭、道」,或说「见苦,断集,证灭,修道」,这是引起不同修法的根源。说一切有系是次第见(四)谛的,如说一切有部十六心见谛,犊子部Va^tsi^putri^ya系十二心见谛,经部室利逻多S/ri^ra^ta八心见谛,都属于渐见系统。见谛要从见苦谛开始,所以是「见苦得道」的。一心见谛说,传有明确说明的,如真谛Parama$rtha译『四谛论』卷一(大 [P364] 正三二‧三七八上、三七九上)说:

「若见无为法寂离生灭,四义一时成。异此无为寂静,是名苦谛。由除此故,无为法寂静,是名集谛。无为法即是灭谛。能观此寂静,及见无为,即是道谛。以是义故,四相虽别,得一时观」。 「我说一时见四谛:一时离(苦),一时除(集),一时得(灭),一时修(道)。故说余谛,非为无用。……复次,四中随知一已,即通余谛,如知一粒,则通余粒」。

『四谛论』所说,是引「分别部说」。分别部,依真谛译『部执异论』,与玄奘所译说假部 Prajn~aptiva^din相当。说假部说一时见四谛,其实是见灭谛无为寂静离生灭。见灭就是离苦、断集、修道,所以说一时见四谛。法藏部所说相近,如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八五(大正二七‧九二七下)说:

「有说:唯无相三摩地,能入正性离生,如达摩!5鵋多部说。彼说以无相三摩地,于涅槃起寂静作意,入正性离生」。

法藏部与说假部,见无为寂静入道,也就是「见灭得道」。分别说部系的化地部Mahi^s/a^saka ,如『异部宗轮论』(大正四九‧一六下)说:

「于四圣谛一时现观,见苦谛时能见诸谛,要已见者能如是见」。 [P365]

这是于四谛一时现观abhisamaya,一念顿入的。不过要先见苦谛,见苦谛才能顿见诸谛。这是一心见道,而又是见苦得道的折衷派。大众部等四部同说:「以一剎那现观边智,遍知四谛诸相差别」(17)。「若地有现观边诸世俗智,此地即有世第一法」(18)。大众部是在现观见谛以前的世第一法laukika$gra-dharma位,能一心观四谛,但这还是现观以前的世俗智。由此引入现观。以意推测,也应是见灭谛无为。铜鍱部的修证次第,在「行道智见清净」时,以无常、苦、无我,起三解脱门。而转入「智见清净」,也就是圣道现前,是无相、不起、离、灭,以「涅槃所缘」而入的(19),也是见灭得道。在这二系中,大众部及上座部系分别说部各派,都一心见道。灭──涅槃空寂的契入,虽修道次第方便不同,而「见灭得道」,与大乘佛法的「无生忍」,实是血脉相通的。

5.与「五识无离染」相对的「五识有离染」说:这一问题,有关修行的方法,意义非常重要!依『异部宗轮论』,有三说不同(20),如:

「眼等五识身,有染有离染」──大众部等四部,又化地部说。 「眼等五识身,有染无离染」──说一切有部说。 「五识无染,亦非离染」── 犊子部说。

染是染污,这里指烦恼说。有染,是与染污(可能)相应的。离染,不是没有染污,而是有 [P366] 对治烦恼的能力,能使烦恼远离(伏或断)的。佛法以离恶行善为本,但要远离烦恼,非修道─ ─定慧不可。在六识中,意识是有染污的,也是能离染污的;意识修习定慧(道),是古代佛教所公认,所以没有说到。但论到眼、耳、鼻、舌、身等五识,就有三派不同。犊子部以为:五识能直接了知色等五尘,没有瞋、爱等烦恼。引起烦恼,是第六意识的事。修道离染,当然也是意识。依犊子部「五识无染无离染」说,人的起烦恼造业而受生死,离烦恼而得解脱,与五识无关。说一切有部以为:五识是能与染污相应的,但五识没有离染的作用。并举出「但取自相,唯无分别」的理由,以说明不能离染。离烦恼要修共相作意,如无常、无我等,五识却只能取自相。离烦恼要由分别抉择,而五识仅有自性分别,没有随念与计度分别。所以离染只是第六意识中事,修道要从意识中用功。大众部与化地部以为:五识有染,也有离染的能力。『论事』第十品三、四──二章,说大众部「修道者有五识」,「五识有善恶」(即染与离染)(21),就是这一问题。如说一切有部,修道──定慧始终是意识的功用。所以定中意识,没有见色、闻声等作用。精勤修道,纯属静的修行。定力、慧力深了,在行、住、坐、卧中,受定力的余势影响,宁静自在,但还是散心。所以五识不能离染,决定了静的修道生活。可是大众部、化地部等不同了,五识有离染作用,在见色、闻声时,眼识等能不取着相,不起烦恼,进而远离烦恼。这样,修道不但在五识的见闻时进行,「在等引位有发语言」(22),定中也能说话,这不是语默、动静都可以修道 [P367] 吗?『异部宗轮论』(大正四九‧一五下)说:

「四部同说……道因声起;苦能引道,苦言能助」。

这是传说大天Maha^deva「五事」中的「道因声故起」。传说:大天夜晚一再说「苦哉!苦哉」!弟子问起,大天说:「谓诸圣道,若不至诚称苦召命,终不现起,故我昨夜数唱苦哉」(23)。内心精诚的口唱「苦哉」,因耳听「苦哉」的声音,能够引起圣道。这是音声佛事,与口到、耳到、心到的念佛一样。大天的「道因声故起」,只是应用这一原则。五识有离染,也就可在见色、闻声、嗅香、尝味、觉触时修道。所以五识有离染,是修行方法上的理论原则。「苦言引道」,是五识修道的实施方法。这一方法,在大乘佛法中,多方面予以应用。连中国禅宗的修行特色,也可从这一原则而理会出来。

部派佛教的异义极多,只就上举的五项来说,「佛身无漏」,「一切无」,「心性本净」,「一心见道」,「五识有离染」,在信仰上,理论上,修证的方法上,都看出与大乘佛法间的类同性。这是大众部及上座分别说部系的,所以这些部派的分化发展,等于佛教倾向于大乘的发展。上面说到,佛陀晚年,佛教内部就有分化倾向。佛涅槃后,五百结集与七百结集时,都有重僧伽,不重小小戒的倾向,终于发展而成立大众部。大众部受到阿难A^nanda在东方化导的影响,阿难是重僧伽,小小戒可舍,多闻,重福德(愿供养佛而不证阿罗汉),不轻视女性的(西 [P368] 方系受到舍利弗S/a^riputra阿毗达磨学风的影响)。大众部在东方盛行,又移到南方。印度的分别说系,起初的化区在西南,与大众部系有较深的关系。这一东方系的佛教,在发展中,成为大乘佛法兴起的主流,这是不可忽视的事实!

注【47-001】『异部宗轮论』(大正四九‧一六上)。

注【47-002】『异部宗轮论』(大正四九‧一七上)。

注【47-003】『论事』(南传五七‧二一二──二一九、五八‧一三七──一四0)。

注【47-004】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(四四九──四五二)。

注【47-005】『异部宗轮论』(大正四九‧一六下)。

注【47-006】『异部宗轮论』(大正四九‧一五中)。

注【47-007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷四四(大正二七‧二二九上)。又卷七六(大正二七‧三九一下──三九二上)。又卷一七三(大正二七‧八七一下)。

注【47-008】『异部宗轮论』(大正四九‧一五中──下)。

注【47-009】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七三(大正二七‧八七一下)。

注【47-010】『四分律』卷四0(大正二二‧八五三中)。

注【47-011】『四分律』卷三一(大正二二‧七八六上)。『佛本行集经』卷三二(大正三‧八0三中)。

注【47-012】『阿毗达磨顺正理论』卷五一(大正二九‧六三0下)。 [P369]

注【47-013】『阿毗达磨大毗娑沙论』卷二七(大正二七‧一四0中)。

注【47-014】『异部宗轮论』(大正四九‧一五下)。

注【47-015】『增支部』「一集」(南传一七‧一四──一五)。

注【47-016】『成实论』卷三(大正三二‧二五八中)。

注【47-017】『异部宗轮论』(大正四九‧一五下)。

注【47-018】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三(大正二七‧一四上)。

注【47-019】『清净道论』(南传六四‧四三一)。

注【47-020】『异部宗轮论』(大正四九‧一五下、一六中──下)。

注【47-021】『论事』(南传五八‧一四六──一五二)。

注【47-022】『异部宗轮论』(大正四九‧一五下)。

注【47-023】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九九(大正二七‧五一一中)。

第三项 声闻身而菩萨心的大德

从部派佛教而演进到大乘佛教,在过渡期间,一定有些「内秘菩萨行,外现声闻身」的人物,但史料非常的缺乏。释尊时代,佛教有丰富的史料传说下来;阿育王As/oka时代,也还留下多少,以后就不同了。重经法的大众部Maha^sa^m!ghika系,也许是重于理想的关系,可说 [P370] 没有留下什么人与事的记录,可以供我们探索,这真是最大的遗憾!流传于北方的说一切有部 Sarva^stiva^din等,偶然留下些声闻行者而有大乘倾向的传说;从部派演进到大乘佛教的中介人物,由此而可以想象到多少。

说一切有部说到「五事恶见」,如『十八部论』(大正四九‧一八上)说:

「时有比丘,一名能,二名因缘,三名多闻,说有五处以教众生。所谓:从他饶益、无知、疑、由观察、言说得道,此是佛(教),从(此)始生二部」。

『十八部论』的异译『部执异论』说:「四大众,共说外道所立五种因缘」(1)。『异部宗轮论』说:「四众共议」,由于大天Maha^deva的「五事」(2),与『大毗婆沙论』说相合(3)。『部执异论』与『异部宗轮论』,又说到「二百年满」,因外道大天宣说大众部的「五种异执」,又分出支提山部Caityas/aila等。『十八部论』也说到「摩诃提婆外道」(4)。依锡兰传说,大天是阿育王时,分化到摩酰沙漫陀罗Mahisaman!d!ala的大德,支提山(或译制多山)部等,就是这一系所成立。大天分化到南方,引起五事的论诤,是极有可能的。南方所传『论事』说:东山住部Pu^rvas/aila执:「阿罗汉有无知」,「阿罗汉有疑」,「阿罗汉有他令入」,「道由苦言引得」(5)。东山住部与西山住部Aparas/aila同执:「阿罗汉他所与令不净」(6)。铜鍱部 Ta^mras/a^t!i^ya所传,与『异部宗轮论』等,「二百年满」,外道大天的论诤五事,可说是相 [P371] 合的。

关于五事论诤,与说一切有部有亲密关系的(犊子部所出的)正量部Sam!mati^ya,也有类似的传说,如清辨Bhavya『异部精释』(Ta^rana^tha『印度佛教史』日译本八七──八八、三七六─ ─三七七)说:

「世尊无余涅槃后,百三十七年,难陀王与摩诃钵土摩王,于波咤梨城集诸圣众。……天魔化为跋陀罗比丘,持恶见,……宣扬根本五事,僧伽起大诤论。上座龙与坚意等多闻,宣扬根本五事,分裂为二部」。

正量部与说一切有部相同,以为根本二部的分立,与「五事」有关。正量部所说,「上座龙 na^ga、坚意Sthitamati等多闻」,不就是龙(「能」是龙字草书的误写)、因缘、多闻 ──三比丘众的不同传说吗?当时的波咤梨城Pa^t!aliputra王,正量部作难陀王Nanda、摩诃钵土摩王Maha^padma,与说一切有部所传的阿育王不同。然『大毗婆沙论』,确也只泛说「波咤梨城」,没有定说国王是谁。这一传说,可能是与阿育王无关的。五事诤论,大天是宣扬者,而不是创说者。大天是阿育王时代的东方大师,与上座说一切有系(说一切有与犊子部的母体),可能曾有过什么不愉快,所以说一切有部,说他犯三逆罪;将根本二部的分裂,归咎于大天的五事,这才与支提山部的大天不合,分化为舶主儿大天、外道大天的二人说。 [P372]

大天综合五事为一组,前四事主要是说明声闻阿罗汉的不完善。『三论玄义检幽集』卷五,引真谛Parama$rtha『部执异论疏』(大正七0‧四五六中──下)说:

「大天所说五事,亦有虚实,故共思择。一者、魔王天女实能以不净染罗汉衣。二者、罗汉不断习气,不具一切智,即为无明所覆。三者、须陀洹人于三解脱门无不自证,乃无复疑,于余事中犹有疑惑。四者、钝根初果不定自知得与不得,问善知识,得须陀洹有若为事相。知识为说有不坏净,……因更自观察,自审知得」。

真谛所传,大天五事是有虚有实的。确实有这种情形,是实;「若不如此,说者即名为虚」。如魔女能污阿罗汉的衣服,是真实说;但大天是颠倒失念而梦中失精,那就是虚假说。真谛所传,承认大天五事是正确的,但又维持毁谤大天的传说。大天所说,依说一切有部来说,也应该是正确的。如『阿毗达磨藏显宗论』卷一(大正二九‧七七九上)说:

「声闻独觉虽灭诸冥,以染无知毕竟断故;非一切种(冥灭),阙能永灭不染无知殊胜智故」。

「染污无知」是声闻罗汉所能灭的;但「不染污无知」,阿罗汉不能断,而是佛所断的。这就是大乘法中,佛菩萨所断的,见修所断烦恼以外的「无明住地」,这不就是五事中的「无知」吗?大抵佛灭以后,成为上座中心的佛教,阿罗汉是无学圣者,受到非常的尊敬。到那时,比对 [P373] 佛的究竟圆满,发现解脱生死的阿罗汉,还有习气「无知」,还有种种不圆满。综合为五事而举扬出来,与传统无保留的赞叹尊敬,不免引起了诤论。由于阿罗汉不究竟,不圆满的宣扬,使人更仰慕佛陀,归向于佛陀。五事的宣扬者──大天,是引导佛教向大乘法演进的大师,所以『分别功德论』隐约的说:「唯大天一人是大士,其余皆是小节」(7)。

大众部系的鸡胤部Kukkut!ika,是非常精进的部派,如『三论玄义』(大正四五‧九上)说:

「其执毗昙是实教,经律为权说,故彼引经偈云:随宜覆身,随宜饮食,随宜住处,疾断烦恼。随宜覆身者,有三衣佛亦许,无三衣佛亦许。随宜饮食者,时食佛亦许,非时食亦许。随宜住处者,结界住亦许,不结界亦许。疾断烦恼者,佛意但令疾断烦恼。此部甚精进,过余人也」。

衣、食、住,鸡胤部是随机所宜的,这是在僧伽制度外,注意到佛世比丘的早期生活──没有三衣,没有结界等制度。大众部是重法的,也就是重定慧修证的;不重律制而专精修行的鸡胤部,正是这一学风。『三论玄义』是依据『部执异论疏』的;『三论玄义检幽集』又引述了一偈:「出家为说法,聪敏必憍慢,须舍为说法,正理正修行」(8)。鸡胤部不重律制,又不重为人说法,而专心于修证。依律制的意趣,不立说戒等制度,不广为人说法,专心修证,是不能使佛法 [P374] 久住的(9)。鸡胤部的见解,违反了重僧伽的声闻法。不重僧团与教化,精苦修行,初期大乘经传述的出家菩萨,多数就是这样的。

『部执异论疏』所传的鸡胤部,也有误会处,如说「执毗昙是实教,经律是权说」。毗昙─ ─阿毗达磨,一般是解说为经、律以外的论藏。「毗昙是实说」,也就联想到「经律是权说」。不知大众部但立「经」与「律」二部;「九部修多罗,是名阿毗昙」(10)。阿毗昙是「无比法」;「大法」、「上法」(11),是对佛说九分教的赞叹。所以鸡胤部重毗昙,正就是重视九部修多罗(经),不过重于修证,不重视宣化而已。

说一切有部,不只是论师,也有「持经譬喻者」一流。我在『说一切有部为主的论书与论师之研究』,曾广为论究。在中国古代的传说中,声闻而又被称为菩萨的,如法救Dharmatra^ta 、婆须蜜Vasumitra、马鸣As/vaghos!a、僧伽罗叉Sam!gharaks!a等,审细的研考起来,都是说一切有部中,持经譬喻师一流。持经譬喻者,是勤修禅观的,重于通俗教化的── 广引譬喻,多用偈颂来宏法。其中,一、慈世子,应就是『大毗婆沙论』的慈授子Maitreya-datta-putra ;世是受字草书的误脱。『论』上说:慈授子初生时,就说「结有二部」。堕在地狱中,也会说法度众。不可思议的传说,完全是菩萨的风范。慈授子是优波掘多Upagupta 与迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra间的大师,约为西元前二世纪人(12)。二、法救,在『大毘婆沙 [P375] 论』中,被称为「大德」,为说一切有部四大师之一,健陀罗Gandha^ra人,有关于菩萨的理论,约出于西元前二世纪末(13)。三、婆须蜜(译为世友)是『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者,继承法救的学统,就是『问论』的作者。传说婆须蜜是法救的外甥,为继弥勒Maitreya而作佛的师子月如来(14),约出于西元前一世纪。上面三位,都是西元前的大师。四、马鸣,被称为菩萨,是东晋以来的定论。马鸣是一位文艺大师,通俗而富有感化力,也是著名的禅师(15)。五、僧伽罗叉是大禅师,『修行道地经』颂的作者。传说僧伽罗叉是贤劫第八佛──柔仁佛(16)。马鸣与僧伽罗叉,约为西元一、二世纪间人。此外,六、在婆须蜜与僧伽罗叉间,有弥多罗尸利(或误作「刀利」、「力利」),译义为慈吉祥,是贤劫第七佛──光焰佛。依传说,是龙树Na^ga^rjuna 以前的,约为西元一世纪人(17)。七、祁婆迦Ji^vaka比丘,是商那和修Sa^n!ava^si 的弟子(或译作时缚迦、耆婆迦)。大悲经说:「于未来世北天竺国,当有比丘,名祁婆迦。 ……深信具足,安住大乘。……是比丘见我舍利、形像、塔庙有破坏者,庄校修治。……命终生于西方,过亿百千诸佛世界无量寿国」。这虽是后代大乘者所集出,但至少在传说中,是有大乘倾向的(18)。

被称为菩萨的,大多数是禅师。鸠摩罗什Kuma^raji^va译出禅法,如『出三藏记集』卷九『关中出禅经序』(大正五五‧六五上──中)说: [P376] 「蒙抄撰众家禅要,得此三卷。……其中五门,是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀,禅要之中抄集之所出也。……初观淫恚痴相及其三门,皆僧伽罗叉之所撰也」。

序中的沤波崛,就是优波掘多。勒比丘是!6虎Pa^rs/va尊者,传说是马鸣的师长。「!6虎尊者言:此中般若,说名方广,事用大故」(19)。!6虎尊者的时代,『般若经』已流行北方,以般若为十二分教的方广,显然是容认大乘的。!6虎尊者尊重佛说,不作不必要的分别,学风爱好简略,与初期大乘的精神相近(20)。僧伽斯那Sam!ghasena,是『三法度论』的注释者,属于犊子部Va^tsi^putri^ya 系。他着有『痴华鬘』、『百句譬喻经』、『撰集百缘经』。有禅集,有赞美菩萨大行,通俗的譬喻文学,与马鸣等风格相同,时代也约与马鸣同时(21)。罗陀是鸠摩罗陀Kuma^rala^ta ,传说中也称之为菩萨,就是说一切有部持经譬喻师,独立而成为经部Su^trava^din 的本师。出世年代,要迟一些。以上虽有稍迟的,但从西元前二世纪到西元一世纪,说一切有部的持经譬喻师,内重禅观,外重教化,以声闻比丘的身分,与大乘兴起的机运相关联,被称为菩萨。作为北方部派佛教,演进到大乘佛教的中介者,应该是没有问题的。如说一切有部与法藏部Dharmaguptaka,以说戒的功德回向,「施一切众生,皆共成佛道」了(22)。可惜北方的大众部及分别说部Vibhajyava^din,没有留下资料。如有的话,相信比说一切有部譬喻师,会 [P377] 有更多的大乘菩萨的气息。

这里值得特别说到的,是西元以前的大德法救,关于菩萨的论议。关于菩萨入灭尽定,阿毗达磨论者以为:菩萨是异生,没有无漏慧,所以不能入;有以为菩萨遍学一切法,所以能入。法救的见地,如『大毗婆沙论』卷一五三(大正二七‧七八0上)说:

「菩萨不能入灭尽定:以诸菩萨虽伏我见,不怖边际灭,不起深坑想,而欲广修般罗若故,于灭尽定心不乐入,勿令般若有断有碍,故虽有能而不现入。此说菩萨未入圣位」。

法救以为:对于止息自利的灭尽定,菩萨不是不能入,而是为了广修般若而不愿意入。这是为了佛道而广修般若,不求自利的止息(灭尽定);重视般若的修学,深合于大乘菩萨道的精神。又关于菩萨的不入恶趣,阿毗达磨论者以为:三阿僧祇劫修行中,有堕入恶趣的可能,要到修相好业,才决定不堕(23)。大众部等以为:菩萨乘愿往生恶趣(24)。大德法救的意见,如『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八(大正二八‧七七九下)说:

「尊昙摩多罗作是说:(菩萨入恶道),此诽谤语,菩萨方便不堕恶趣。菩萨发意以来,求坐道场,从此以来,不入泥犁,不入畜生、饿鬼,不生贫穷处裸跣中。何以故?修行智慧,不可沮坏。复次,菩萨发意,逮三不退转法──勇猛,好施,智慧,遂增益顺从,是故菩萨当知不堕恶法」。 [P378]

依法救(昙摩多罗是法救的音译)说:菩萨从初发心以来,就不堕三恶趣,不堕贫穷与裸跣处(落后的野人)。这由于得三种不退,主要是智慧的不可沮坏。法救对菩萨道的般若,那样的尊重,应有一番深切的体会。三不退,是人类所以为人的,胜过天上的三种特胜的不退。智慧、好施、勇猛,与智、仁、勇相合;好施正是利他德行的实践。在泛论不堕恶趣时,「大德(法救)说曰:要无漏慧觉知缘起,方于恶趣得非择灭,离圣道不能越诸恶趣故」(25)。毗婆沙师责难他:「菩萨九十一劫不堕恶趣,岂由以无漏慧觉知缘起」!不知在法救的见地,菩萨不是九十一劫不堕恶趣,而是从发心以来就不入恶趣。菩萨的智慧(好施与勇猛)不退,对于灭尽定,能入而不愿意入;对于恶趣,菩萨没有得非择灭,可能堕入而不会入。这都是与声闻不同的,是凡夫而有超越声闻圣者的力量,真是希有难得!菩萨是凡夫,一直到菩提树下,还起三种恶寻,但如滴水的落在热铁上一样,立刻就被伏除,菩萨真是不放逸者(26)!大德法救所阐明的菩萨道,属于上座部Sthavira系。菩萨是凡夫,特重般若,充分表达了人间菩萨的真面目。这是早在西元前二世纪末,已弘传在印度西北了。

注【48-001】『部执异论』(大正四九‧二0上)。

注【48-002】『异部宗轮论』(大正四九‧一五上)。

注【48-003】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九九(大正二七‧五一0下──五一二上)。 [P379]

注【48-004】『异部宗轮论』(大正四九‧一五中)。『十八部论』(大正四九‧一八上)。『部执异论』(大正四九‧二0中)。

注【48-005】『论事』(南传五七‧二三一──二五九、二六八)。

注【48-006】『论事』(南传五七‧二二一──二三0)。

注【48-007】『分别功德论』卷一(大正二五‧三二下)。

注【48-008】『三论玄义检幽集』卷五(大正七0‧四五九下)。

注【48-009】『铜鍱律』『经分别』『大分别』(南传一‧一一──一四)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二‧ 一中──下)。『四分律』卷一(大正二二‧五六九上──下)。『摩诃僧祇律』卷一(大正二二‧二二七中)。

注【48-010】『摩诃僧祇律』卷一四(大正二二‧三四0下)。又卷三四(大正二二‧五0一下)。又卷三九(大正二二‧ 五三六中)。

注【48-011】『分别功德论』卷一(大正二五‧三二上)。

注【48-012】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(一一二──一一三)。

注【48-013】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(二四五──二六八)。

注【48-014】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三七七──三九三)。

注【48-015】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三二四──三三九)。

注【48-016】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三九四──四0六)。 [P380]

注【48-017】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三九六──三九七)。

注【48-018】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(一0四──一0五)。

注【48-019】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)。

注【48-020】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三一八──三二0)。

注【48-021】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(四五四──四六四)。

注【48-022】『四分律比丘戒本』(大正二二‧一0二三上)。『根本说一切有部戒经』(大正二四‧五0八上)。

注【48-023】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七六(大正二七‧八八七上)。

注【48-024】『异部宗轮论』(大正四九‧一五下)。

注【48-025】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三二(大正二七‧一六五上)。

注【48-026】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷四四(大正二七‧二二七中)。

第三节 部派间的交往

第一项 律藏所说的别部与异住

『初期大乘佛教之研究』,在「律藏所见大乘教团与部派佛教之关系」(六七五──六九八),论到部派与部派间,是不能共住的,以「异住」na^na^sam!va^saka为别部的意思。如部派与部派 [P381] 不能交往共住,那菩萨也当然不能与部派教团共住了;大乘就不可能从部派佛教中发展出来。该书主张:依寺塔stu^pa而住,依经营寺塔经济而生活的在家人──「第三佛教的存在」(六四八──六四九),大乘教团有由此而发展出来的可能性。作者的构想,大乘是从「不僧不俗」的第三者而来的。以作者的广博知识,对汉译经律的熟悉,而作出这样的结论,是令人深感意外的!在家人在大乘佛教中的地位,是毫无可疑的。然为了证明菩萨教团的属于在家,而引用部派间的不可能共住,是不能成立的,因为部派与部派间不能共住的一切文证,都是脆弱而不能成立的。律藏所说的「异住」、「不共住」,这类名词的意义,有作一解说的必要。

『摩诃僧祇律』说到二类不同的「异住」。一、提婆达多Devadatta破僧,名为「异住」(1)。这不但是僧团的破坏,而且是叛教,与佛教相对抗,这与部派的分立是不同的。二、瞻波 Campa^比丘的分为二部(2)。上座部Sthavira系律,也说到瞻波比丘的非法羯磨等;但分为二部,信众应平等供养,是拘睒弥Kaus/a^mbi^比丘的事。因犯与不犯的论诤而分部,『铜鍱律』等说犯者认罪而回复僧伽的和合。「异住」就是破僧,定义及处分,如『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四一上)说:

「一住处,共一界,别众布萨,别自恣,别作僧事,是名破僧。……是破僧伴党,尽寿不应共语、共住、共食;不共佛法僧;不共布萨、安居、自恣;不共羯磨」。 [P382]

律制的原则,在同一界内,同一住处,是不得别众──分为二众而各别布萨的;别众布萨,别众自恣,就是破僧。这是「异住」的一类,为佛制所严禁的。但破僧比丘(异住比丘),还是受具足戒的,不犯根本,不失比丘的资格,所以信众们还应该一样的布施他们。假如有诤论,意见不合,到界外去,另外「结界」而举行布萨,就不犯破僧。破僧罪很重,所以这样的破僧「异住」,佛教界是很少有的,与部派佛教的自成部派,性质也并不相同。

『铜鍱律』『大品』,在说明布萨日可否到别处去,有「同住比丘」sama^nasam!va^saka ,「异住比丘」na^na^sam!va^saka(3)。『十诵律』与之相当的,作:「彼间比丘不共住」,「彼比丘清净共住」(4)。同住与异住,不共住与清净共住,是什么意义?律藏的意义,可以从比较而明白出来。「异住」与「不共住」,『五分律』意义相当的,作:「往斗诤比丘住处布萨,往破僧比丘住处布萨」(5)。这可见布萨日不可往的,并非别的部派。布萨日应在界内布萨说戒,如到界外的清净比丘处,也是可以的。如那边比丘,是破僧比丘或正在斗诤中,那是不可以去的。不过,「除僧事、急事」。斗诤的与破僧的异住比丘,并没有失去比丘身分,所以遇到「僧事、急事」,还不妨到那边去。这怎么可以解说为不同的部派,部派与部派间不可往来呢!

「共住」、「同住」、「异住」、「不共住」,在律藏中是各有定义的。佛在制波罗夷 pa^ra^jika^时说:「波罗夷,不应共住」,或简作「不共住」。不共住的意义,是(6): [P383] 『铜鍱律』:「不应共住者,同一羯磨,同一说戒,共修学,名为共住。彼不得与共,故说不应共住」。 『五分律』:「不共住者,如先白衣时,不得与比丘共一学……不与比丘共一羯磨……不与比丘共一说戒……是名不共住」。 『四分律』:「云何名不共住?有二共住:同一羯磨,同一说戒。不得于是二事中住,故名不共住」。 『十诵律』:「不共住者,不得共作比丘法,所谓白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布萨、自恣,不得入十四人数」。 『根有律』:「不共住者,谓此犯人,不得与诸苾刍而作共住,若褒洒陀;若随意事;若单白、白二、白四羯磨;若众有事,应差十二种人,此非差限;若法、若食,不共受用。是应摈弃,由此名为不应共住」。

「共住」sam!vasana的意义极明白,比丘受了具足戒,成为僧伽的一员,过着共同的生活。有同一布萨,同一说戒,同一羯磨的权利。犯了波罗夷,失去比丘身分,不再能过共同的僧伽生活,所以名为不应共住──不共住。如上面所说破僧比丘等「异住比丘」,『十诵律』也译为「不共住」。这也是「尽寿不应共语、共住、共食;不共佛、法、僧(即不共修学);不共布 [P384] 萨、安居、自恣;不共羯磨」(7)。但这类「异住比丘」,没有失去比丘身分,而只是褫夺终身的共住生活权。还有一类,『十诵律』也译为「不共住」;『铜鍱律』也称为异住,相反的称为同(共)住。这有三类:一、「不见罪举罪(或译「不见摈」),二、不忏罪举罪(或译「不作摈」),三、恶邪见不舍举罪(或译「恶邪不除摈」)。『铜鍱律』『小品』说到不见罪举罪(余二例)时(南传四‧三一)说:

「僧伽为阐陀比丘作不见罪举罪羯磨,僧伽不共住」。

这一类的不共住,也是「异住比丘」,所受的处分,如『十诵律』卷三一,不作摈的行法(大正二三‧二二五下)说:

「诸比丘不共汝作羯磨,不共汝住于僧事中,若白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布萨、自恣,不得入十四人数」。 「得不见摈比丘行法者:不应与他受大戒,不应受他依止,不应畜沙弥,不应受教诫比丘尼羯磨,若先受不应教诫。不应重犯罪,不应作相似罪,不应作过是罪。不应呵羯磨,不应呵羯磨人。不应受清净比丘起礼迎送,供养衣钵、卧具、洗脚、拭脚、脚机,若无病不应受他按摩。心悔折伏柔软。佛言:若不如是法行者,尽形不得离是羯磨」。

第一类犯波罗夷的,是失去比丘身分,终身不得共住。第二类犯破僧的,不失比丘身分,终 [P385] 身不得共住。这第三类──不见罪等三种人,被僧伽羯磨后,当然还是比丘,但无定期的褫夺共住权。如能「心悔折伏柔软」,得到僧伽的同意,为他解除羯磨,就恢复清净共住比丘的身分。所以,依后二类「异住比丘」,而解说为不同部派不能共住,是完全的误解了!「异住比丘」是不失比丘资格的,所以如能够如法而说,年岁又长(依受戒时间计算),虽是「异住」,为了重法,清净比丘也还是可以向他礼拜的。『铜鍱律』『小品』,三种人应礼中的「异住」(8),就是这后二类的异住,不是别的部派。

形式上,律都是佛所制的。佛世并没有部派;拘睒弥分为二部,多少有点分部的意义,但又和合了。等到部派佛教时代,部派间的关系,律藏中没有明显的论列。如以「异住」为别部,那是不会正确的。在汉译律藏中,可解说为别部派的,仅有一二,如『十诵律』卷五六(大正二三‧ 四一六中)说:

「有五因缘舍依止:……四、舍此部到异部中」。

「异部」,可能是别的部派。依此而论:受具足戒比丘,五年内是要受依止的,如没有长成而需要监护人一样。从某部派出家,应受某部派的依止监护。如到别部派去,那当然就失去了依止。比对他律,没有这样的规定,可能是说一切有部Sarva^stiva^din,为了加强部派性而作的新规定。又如『四分律』卷三六(大正二二‧八二二上)说: [P386] 「到病比丘所受清净已,……若入外道众,若入别部众,……不成与清净」。

「若入别部众」,也可能是别的部派。比丘受了病比丘的清净,应该向界内的僧伽报告。如没有这样做,不问为了什么,到别的部派中去(当然在界外),那就没有完成取得「与清净」的责任,当然就不成与清净。上面二则,该书都解说为:「布萨日,比丘入别部众,即失比丘资格」(9)。律文非常明白,这是「舍依止」,「不成与清净」,不能解说为失去比丘资格的。还有一则,如『弥沙塞部和酰五分律』卷二四(大正二二‧一六一下)说:

「时诸比丘,以余法余律作羯磨。……佛言:不成羯磨」。

『铜鍱律』『小品』与此相当的,作:「违法作羯磨,不成羯磨。违律作羯磨,不成羯磨。违师教作羯磨,不成羯磨」(10)。可见「余法余律」,只是违法违律,非法非律作羯磨的意思。不过,『五分律』译作「余法余律」,可能意味着不同部派的羯磨法。各部派各有成规传统,中间变乱,应该是各派所不许的。这带有部派意味的律文,并不能证明部派间的不能交往,不能共住。

注【49-001】『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四三上)。

注【49-002】『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四0中──四四一上)。

注【49-003】『铜鍱律』『大品』(南传三‧二三九──二四0)。 [P387]

注【49-004】『十诵律』卷二二(大正二三‧一六三下──一六四下)。

注【49-005】『弥沙塞部和酰五分律』卷一八(大正二二‧一二八中)。

注【49-006】『铜鍱律』(南传一‧四四)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二‧四下)。『四分律』卷一(大正二二‧五七一下)。『十诵律』卷一(大正二三‧二下)。『根本说一切有部毗奈耶』卷一(大正二三‧六三0下)。

注【49-007】『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四一上)。

注【49-008】『铜鍱律』『小品』(南传四‧二四八)。

注【49-009】平川彰『初期大乘佛教之研究』(六七九)。

注【49-010】『铜鍱律』『大品』(南传三‧五五一──五五二)。

第二项 部派间共住的原理与事实

大乘佛教兴起以前,部派间的关系,缺乏足够的资料来说明。但律藏中拘睒弥Kaus/a^mbi^ 比丘的诤论分部,与瞻波Campa^比丘的非法羯磨,可作为分部的处理原则。依律本说:拘睒弥比丘的论诤分部,起因是小事,代表了律师与法师间的诤论。律师方面,为了小事,对被认为有犯者,作了「不见罪举罪」羯磨。那人自认为无罪,于是向各方控诉,得到不少比丘的支持,因此诤论而分成二部;一在界内,一在界外,分别的举行布萨。后来,法师自己见罪,而解除了 [P388] 举羯磨,这是律师所传的(1)。瞻波比丘,是多数的客比丘,嫌旧住比丘的招待不好。旧住比丘不承认有罪,客比丘也为他作了举羯磨。这也会引起诤论;后来客比丘自知非法,举羯磨也就宣布无效(2)。斗诤而引起僧众破散,总不免掺杂些感情成分,所以原则来说,是法与非法,应该分明,而在事实上,决不能强行。对诤论中的双方,佛对被举比丘说:有罪呢,应该承认。无论如何,不可因自己的关系而引起破僧,应当容忍。(阿难在五百结集中所表现的:「我于是中不见罪相,敬信大德,今当悔过」(3),是一好榜样)!小小事,向大德僧忏悔,也没有什么;大众和合,才是首要的大事。佛对举他的比丘说:要别人自己承认,不可勉强。如觉得这样做了,会引起诤论,引起破僧,那就要容忍,不宜作举罪羯磨。佛只是劝告的,因为佛与僧伽,不是权力机构。僧事要取决于多数,如多数人有异议,即使是非法的,也不能强制执行。佛向双方劝告,可是诤论中的拘睒弥比丘,谁也不听佛的教导,不肯反省,佛就离开了他们。依佛的意见,既然合不来,在一起要斗诤,那末分为两部,也是好事。当时的拘睒弥比丘,一在界内布萨,一在界外布萨,佛都赞许为合法。绝对不可以的,是在同一界内而分别布萨,因为这将一直的诤论下去。拘睒弥比丘,双方都自以为是,时常诤论,引起当地人士的不满,双方这才分别的到舍卫城S/ra^vasti^ 见佛。对这些斗诤破僧比丘,佛指示舍卫城的比丘:对斗诤分破的比丘,应该分别的给他们座卧处(住处),不让他们住在一起(免诤论)。对于衣食,要平等的分给他们。佛指示舍 [P389] 卫城的信众,对斗诤分破的双方,要平等的布施。也要去听他们说法,凡是说得如法的,要欢喜信受,这是『铜鍱律』『大品』「拘睒弥犍度」所说的(4)。斗诤破僧比丘,都自以为是对的,谁是谁非,在家众怎么知道!就是其他(如舍卫城)比丘,也不能先入为主的判断谁是谁非,也还要平等对待。『弥沙塞部和酰五分律』卷二四(大正二二‧一六0下)说:

「汝(信众)当听彼二众语,若如法如律如佛所教者,受其教诫。至于敬待供养,悉应平等。所以者何?譬如真金,断为二段,不得有异」。 「斗诤比丘已入,我当云何为敷卧具?佛言:应与边房;若不足者,与中房。不得令彼上座无有住处」。

与『铜鍱律』少少不同的。是斗诤比丘的住处,是边房或中房(『四分律』同)。『十诵律』说到:「应与一切二部僧饮食」。不问斗诤的谁是谁非,但对于不能如法说的,「不应尊重供养赞叹;不应教诵经法,答所问疑,不应从受读诵经法,从问所疑;不应与衣、钵、户钩、时药、时分药、尽形药」。不过一般信众,未必能分别如法说、非法说,大概还是同样的布施。斗诤比丘如法和合,那当然不用说了。如分破了不和合,但住处不同,即使是「异部众」,久了也会各自发展而延续下去。『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四一上)这样说:

「若于中布施,故名良福田。于中受具足,故名善受具足」。 [P390]

在比丘,可能分为异部,但信众平等布施,不是属于那一部派的。别部众可以作如法羯磨,也可以为人受具足戒,佛教一样的可以延续下去。所以僧伽破散,是不理想的,但不在同一界内作布萨,对别部异众,不是不可容忍的。古代的部派佛教,起初应有过诤论。但分裂为十八部,主要还是地区的,语言的各别发展,不一定都有互相斗诤的事实。在这点上,印度大陆的部派佛教,继承原始的容忍精神,称十八部为「异部」,异部只是不同的部派。法与律,都可能有批判,自以为最好的,但谁也承认别部派的合法性,是佛法。锡兰的铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya,律藏所说的,虽还是一样,而在教团的传统上,自以为就是原始结集传来的上座部Sthavira正宗,而称其余的十七部为「异师」(5)。这种精神,可能与岛国的民情有关。

佛教在发展中,寺院为佛教的活动中心,与分裂的部派相关联,而成为寺院中心的部派佛教。依律制说:僧伽sam!gha有四人成僧,五人成僧,十人成僧,二十人及二十人以上成僧,似乎僧伽是小单位。其实,这是「现前僧伽」sammukhi^bhu^ta-sam!gha。为空间所局限,不可能使全体比丘和合在一处,而产生一定区域内的和合共住,同一布萨,同一说戒,而过着共同生活。然僧伽不只是这样的,依律制,如受具足戒的,成为僧伽一员,不只是加入当前界内的僧伽(现前僧),而是成为全体僧伽的一员。全体的僧伽,称为「四方僧伽」ca^tuddisa,所以受具足戒的,无论到那里,在半月半月布萨的日子,都要与所在地的比丘们和合,同一布萨 [P391] 说戒。由于寺院财产,规定属于全体──从现在到未来,都属于僧伽全体,不许分配,称为「四方僧物」。僧──四方僧,不为当前的时空所限,而有永久性与普遍性,成为佛法住世,佛教延续的实体。因此律制的共住sam!vasana,不限于当前界内的少数比丘,而是到处可与比丘(到处都是现前僧)们共住。依此律制的原则,僧伽分破,分破而不失比丘资格的,「譬如真金,断为二段,不得有异」。彼此分部而住,各别布萨,只是为了减去无谓的诤论,而不是失去共住的资格。在部派佛教时代,斗争而分裂的事实,早已随时间而过去。不同部派的比丘,如说不能在别部的寺院中共住,这是难以理解的。有了部派分别,当然以住在自部寺院为主,但因事外出,没有不能与别部共住的理由。在「布萨不可往」中,为了「僧事、急事」,虽然是「异住比丘」,也一样的可以去那里布萨(6),这是最明白的文证。或以为各部派的波罗提木叉经Pra^timoks!a su^tra ,戒条有多少,处罚也有轻重出入,所以在别部中,不能和合共住。这理由也不能成立,如说一切有部Sarva^stiva^din,有『十诵律』,『根本说一切有部毗奈耶』,戒经的条文有多少,处分也有出入,然并不因此而成为二部,因此而不能互相往来,这是事实证明。布萨与自恣犍度,说到旧比丘与客比丘的关系,可引用为别部派往来的原则。客比丘少数,或人数相等,都要顺从旧比丘。如布萨日,十四或者十五,旧比丘总有自己的成规,客比丘应顺从旧住比丘。如客比丘人数很多,可与旧比丘洽商,或出界外去布萨。可见少数的客比丘,是应该尊重、随顺旧 [P392] 比丘的。何况受具足戒,不是受某部派的具足戒。波罗提木叉经原本只是一种,不同也只是传诵演化而来,并非两种不同的戒法。为了参学,为了宏化,为了瞻礼圣迹,为了游方观化,二三人出去,到别部寺院,当然「入境问俗」,「客随主便」。如自以为是,把别部看成异端,那只有安住自部的寺院,免得出去生闲气了。

旧比丘与客比丘,本是寺院中旧住的与新来的,但在寺院(与部派)佛教的发展中,形成主与客的不同地位。原始的律制,每年三月安居,九月游行。但安居制逐渐演变,留住寺院的时间,延长为四个月,更演进到八个月(7),安住寺院的时间就长了。寺院大了,布施多了,有田园,有净人,有房屋、床卧具,以及种种物品。这需要人管理、经营、支配,僧伽中的「知僧事」─ ─职僧也多了。职僧是经住众共同羯磨而选出来的,在职的期限内,不可能离去,要常住寺内。定居期的延长,寺院经济的发达,旧比丘会形成寺院的常住比丘。寺院属于部派,这些知僧事的,自然会由自部的旧住者来担任。四方僧物是不许分配的(可以使用),所有权属于僧伽。但经营、管理、分配等权,属于旧住比丘,久了就形成寺院的主体人。印度出土的铭文中,记载布施物的,有「某某部四方僧伽领受」字样(8)。四方僧伽,又属于特定的部派,可说是矛盾的!四方僧那里有部派的差别?然在部派时代,属于部派的四方僧物,是事实上的存在,僧制是因时因事而有的。如四方僧与现前僧外,律中又有安居僧。三月内,多少比丘定住在一处。到安居终了, [P393] 信众为安居僧而布施,平等分给安居者。临时来的比丘,虽是现前僧,却无权享受为安居者的施物。所以在部派初分,严重对立时期,少数比丘到别部寺院去,除现前僧物外,待遇是不可能与旧住比丘完全相同的。西元七世纪后期,义净到西方去,那是大乘佛教时代。部派是存在的,但论诤对立的时代,早已过去,旧住比丘(主人)与客比丘的差别,也多少不同了。如『大唐西域求法高僧传』卷下(大正五一‧九中)说:

「西国,主人稍难得也。若其得(成为)主,则众事皆同如也。为客,但食而已」。

主人与客人的待遇是不平等的。要怎样才能成为主人?如『南海寄归内法传』卷二(大正五四 ‧二一三下)说:

「多闻大德,或可一藏精研,众(僧)给上房,亦与净人,供使讲说。寻常放免僧事,出多乘舆,鞍畜不骑。又见客僧创来入寺,于五日内,和众与其好食,冀令解息,后乃常僧(原作僧常)。若是好人,和僧请住,准其夏岁(长住),卧具是资。无学识,则一体常僧。具多闻,乃准前安置,名挂僧籍,同旧住人矣」。

这里有二类不同(大善知识例外):一、和僧:就是旧住人。如有多闻的好人来,虽是客比丘,也可与旧住比丘一样。二、常僧:如客僧来而无学识的,受五天与旧僧一样的待遇,以后就过常僧的生活。这就是主人与客人。旧住比丘的良好待遇,应该是四方僧物中可分的部分,如『 [P394] 南海寄归内法传』卷四(大正五四‧二三0下)说:

「现今西方所有诸寺,苾刍衣服,多出常住僧(物)。或是田园之余,或是树果之利,年年分与,以充衣直」。

田园与果树,都是四方僧物,不许分配。但田园果木的产物,提出多少来分给常住的旧僧;这是客比丘所没有分的。寺院内住众的分为二类,中国禅寺也有同样情形。常住的职僧,以及在禅堂参学的,每年分二期,期头都记载入册;非特殊事故,不能中途进退。另有挂单的,住在「上客堂」,时间可久可暂,来去自由。这不是常住上的人,一期终了,也没有单银(及!9孍钱)。名为「上客」,其实待遇差多了。分为旧僧与客僧二类,在法显时代(西元三九九──),也大致相同,如『高僧法显传』(大正五一‧八五七上──八五九中)说:

「[人乌]夷(即焉耆)国僧亦有四千余人,皆小乘学,法则齐整。秦土沙门至彼,都不预其僧例。……[人乌]夷国人,不修礼仪,遇客甚薄」。 「乌苌国……皆小乘学。若有客比丘到,悉供养三日。三日过已,乃令自求所安」。 「毗荼,佛法兴盛,兼大小乘学。见秦道人往,乃大怜愍,作是言:如何边地人能知出家为道,远求佛法!悉供给所须,待之如法」。 「摩头罗……众僧住止房舍、床蓐、饮食、衣服,都无缺乏,处处皆尔。众僧常以作功德 [P395] 为业,及诵经坐禅。客僧往到,旧僧迎逆,……房舍卧具,种种如法」。

乌苌Udya^na与摩头罗Madhura^的待遇客僧,是一般的正常现象。[人乌]夷国Agni 根本不接待中国去的比丘,而毗荼国(疑是钵伐多国Parvata)特别厚待中国的客比丘。可见各地的情形,并不一致。早一些而可考见的,诃黎跋摩Harivarman是西元三、四世纪间的大德(9),本是说一切有部出家的,但意见不合,就与「僧祇部Maha^sa^m!ghika僧」共住(10)。然诃黎跋摩所作的『成实论』,并不是大众部的论义。在西元一世纪中期,印度犊子部Vajjiputta 法喜Dhammaruci上座的弟子们,到锡兰的无畏山寺Abhayagiriviha^ra,到上座部 Sthavira道场,而能受到寺众的欢迎(11),这是部派不同而共住的又一事实。

从上面的论述,无论是共同布萨说戒,或物资的分配,部派时代的寺院,是不会拒绝客比丘的。布萨与安居等,客比丘要顺从旧住比丘,不能说是违犯戒律。物资的待遇,客比丘要差一些,那是短期往来,不能与常住的旧僧相比,是事实所必然的。如临时来会,不能均分安居施一样。部派时代的情形,虽不能充分明了,然依据早期的律制,后期的僧制,及部派佛教的少数事实,也可以推论出大概的情形。所以对部派时代的佛教界,设想为彼此间的交往不可能,无疑是一项严重的误解!

注【50-001】『摩诃僧祇律』卷一三(大正二二‧三三三下──三三四下)。『弥沙塞部和酰五分律』卷二四(大正二二‧ [P396] 一五八下──一六一上)。『四分律』卷四三(大正二二‧八七九中──八八五上)。『十诵律』卷三0(大正二三‧二一四上──二一七下)。『铜鍱律』『大品』(南传三‧五八七──六二一)。

注【50-002】『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四二上──四四二下、四三八下)。『弥沙塞部和酰五分律』卷二四(大正二二‧一六一上──一六三中)。『四分律』卷四四(大正二二‧八八五上──八八九上)。『十诵律』卷三0(大正二三‧二一八上──二二一上)。『铜鍱律』『大品』(南传三‧五四四──五七九)。

注【50-003】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九一中)。

注【50-004】『铜鍱律』『大品』(南传三‧六一五──六一六)。

注【50-005】『岛史』(南传六0‧三五)。

注【50-006】『十诵律」卷二二(大正二三‧一六四上──中)。『铜鍱律』『大品』(南传三‧二三九)。

注【50-007】佐藤密雄『原始佛教教团之研究』(五五八──五六0)。

注【50-008】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(六六五──六六六)。

注【50-009】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(五七四)。

注【50-010】『出三藏记集』卷一一『诃黎跋摩传』(大正五五‧七九上)。

注【50-011】W.Ra^hula:History of Buddhism in Ceylon P. 84-86 [P397]