第一节 佛陀遗体的崇敬
第一项 佛涅槃与舍利建塔
释尊的般涅槃，引起了佛弟子内心的无比怀念。在「佛法」演化为「大乘佛法」的过程中，这是一项主要的动力，有最深远的影响。佛弟子对于佛陀的怀念，是存在于内心的，将内心的思慕表现出来，也是多方面的，例如对佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬，就是怀念佛陀的具体表现。这是事相的崇敬，然崇敬佛陀所造成的现象，所引起的影响，的确是使佛教进入一崭新的境界，也就是不自觉的迈向大乘的领域。
高寿八十的释迦S/a^kya佛，在拘尸那Kus/inagara的娑罗双树下入涅槃，这是佛教的大事。记录佛入涅槃的，如『大般涅槃经』、『长阿含游行经』、『杂事』的『大涅槃譬喻』、『增壹阿含经』等(1)。这些，虽不等于当时的事实，但却是最古老的传说。佛的般涅槃parinirva^n!a [P44] ，是究竟的、圆满的解脱；也许唯有无着无碍的虚空，勉强的可以形容。从众苦的毕竟解脱来说，应该是了无遗憾的。然在一般佛弟子心目中，这是永别了！为自己，为众生，为了佛法的延续，一种纯洁的宗教情操，涌现于佛弟子的心中。佛法──人世间的光明，怎样才能延续？佛的遗体，又应该怎样处理？这是佛入涅槃所引起的急待解决的大事。关于佛法的延续，由摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa发起，在王舍城Ra^jagr!ha举行结集大会。佛所开示的修证法门，名为「法」dharma佛所制定的僧伽轨范，名为「律」vinaya。(经)「法」与「律」的结集，使佛法能一直流传下来。关于佛陀遗体的处理，如『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧ 二０上)说：
「佛灭度后，葬法云何？佛告阿难：汝且默然，思汝所业！诸清信士自乐为之」。
出家有出家目的，应该努力于解脱的实现；唯有修证，才是出家人的事业。至于佛陀遗体的安葬，那是在家人自会办理的。在当时，佛的法身(法与律)，由出家众主持结集；色身，荼毘 jha^pita──火化以后，由在家众建塔供养。葬礼，建塔，是需要物资与金钱的，这当然是在家信众所应作的事。
佛陀的遗体，在娑罗双树下，受拘尸那末罗Malla族人的供养礼拜。到第七天，运到城东的天冠寺Makut!a-bandhana。当时的葬礼，非常隆重，称为「轮王葬法」。先以布、毡重 [P45] 重裹身，安放到灌了油的金(属)椁中，再以铁椁盖蔽，然后堆积香柴，用火来焚化(荼毗)。主持荼毗大典的，是摩诃迦叶。荼毗所遗留下来的舍利，s/ari^ra再建塔stu^pa供养。佛陀遗体采用轮王葬法，不只是由于佛出于迦毗罗卫Kapilavastu的王族，从初期的圣典看来，一再以转轮王Cakravarti-ra%^ja来比喻佛陀。轮王有三十二大人相，佛也有三十二相(2)。轮王以七宝平治天下，佛也以七宝化众生，七宝是七菩提分宝(3)。轮王的轮宝，在空中旋转时，一切都归顺降伏；佛说法使众生信伏，所以称佛的说法为「转*轮」(4)。轮王的葬法，是隆重的荼毗建塔，佛也那样的荼毗建塔。我们知道，轮王以正法治世，使人类过着和平、繁荣的道德生活，是古代的理想政治；佛法化世，也是轮王那样的，又胜过轮王而得究竟解脱，称为「法王」。理想的完满实现，是轮王与法王并世，如弥勒Maitreya成佛时那样(5)，政教都达到最理想的时代。初期佛教，确有以佛法化世，实现佛(释)化王国的崇高理念。这一倾向，也就近于大乘的精神。
拘尸那的末罗族人。对于佛的遗体，供养荼毗，所以对荼毗所留下的碎舍利，自觉有取得与供养的权利。传说：拘尸那在内，一共有八国的国王，都要求得到舍利，几乎引起了纷争。一位「香姓」(或作「直性」、「烟」Dron!a婆罗门，出来协调和平，决定由八国公平的分取舍利，回国去建塔供养。八国的名称与种族，记录较完全的，如Ⅰ『长阿含游行经』；Ⅱ『长部大般 [P46] 涅槃经』；Ⅲ『根本说一切有部毗奈耶杂事』；Ⅳ『十诵律』(6)，对列如下：
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│波婆国│遮罗颇国│罗摩伽国│毗留提国│迦 维 │毗舍离国│摩竭国 │拘尸国
Ⅰ│ │ │ │ │罗卫国 │ │ │
│末 罗│跋 离│拘 利│ 婆罗门 │释 种 │离 车│阿阇世王│末 罗
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│ │Allak- │Ra^ma- │Veth- │Kapila- │ │Ma^g- │Kusi-
Ⅱ│Pa^va^│ apa │ ga^ma │ adi^pa │ vatthu │Vesa^li^│ adha │ na^ra^
│ │ │ │Bra^h- │ │ │Aja^ta- │
│Malla │Buli │Koliya │ man!a │Sakya │Licchavi│ sattu │Malla
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│波波邑│遮洛迦邑│阿罗摩处│吠率奴邑│劫比罗城│薜舍离 │摩伽陀国│拘尸域
Ⅲ│ │ │ │ │ │ │ │
│壮 士│ │ │ │释迦子 │栗呫毗子│行雨大臣│壮 士
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│波婆国│遮勒国 │罗摩聚落│毗!2鲳│迦 维 │毗耶离国│摩伽陀国│拘尸城
Ⅳ│ │ │ │ │罗婆国 │ │ │
│力 士│剎帝利 │ 拘楼罗 │婆罗门 │释 子 │梨 昌│ 阿阇世 │力 士
八国平分舍利以外，香姓婆罗门取得了分配舍利的瓶，瓶里沾有舍利，回家乡去建立「瓶塔」。『西域记』说：瓶塔在战主国(7)，推定在恒河与Son河中间，首府在今Gha^gipur(8)。 毕钵罗Pipphalavana聚落的Moliya族人，取得荼毗留下来的灰炭。据法显与玄奘所见，「炭 [P47] 塔」在罗摩Ra^ma聚落到拘尸那中途的树林中(9)。这样，就如『十诵律』卷六０(大正二三‧四四七上)所说：
「尔时，阎浮提中八舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。佛初般涅槃后起十塔，自是以后起无量塔」(10)。
分得舍利的国家，虽遮勒颇与毗留提的所在地不明，但从其他国家，可以推想出来。当时舍利的分得者，连瓶与灰炭的取得者，都是在东方的，都是古代毗提诃Videha王朝治下的民族。恒河中流以上的，连佛久住的舍卫城S/ra^vasti^，也没有分得。对于佛陀，东方民族是有亲族感的，东方圣者的舍利，由东方人来供奉。供奉舍利塔，供奉的主体是舍利，是释迦佛的遗体。虽然当时分舍利与建塔的情形，不能充分明了，但建塔供奉的风气，的确从此发达起来。佛陀在世时，如来为上首的僧伽佛教，由于佛的般涅槃，渐移转为(如来)塔寺为中心的佛教。
注【6-001】叙述佛涅槃后分舍利建塔的，还有『佛般泥洹经』、『般泥洹经』、法显译『大般涅槃经』、『十诵律』卷六０。
注【6-002】『长部』(三０)『三十二相经』(南传八‧一八三──二三四)。『中阿含经』卷一一『三十二相经』(大正一‧四九三上──四九四中)。
注【6-003】『相应部』「觉支相应」(南传一六上‧二九五──二九六)。『杂阿含经』卷二七(大正二‧一九四上)。 [P48] 『中阿含经』卷一一『七宝经』(大正一‧四九三上)。
注【6-004】『相应部』「谛相应」(南传一六下‧三三九──三四三)。『杂阿含经』卷一五(大正二‧一０三下──一０四上)。
注【6-005】『中阿含经』卷一三(大正一‧五０九下──五一一上)。
注【6-006】Ⅰ『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二九中──三０上)。Ⅱ『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一五八──一六二)。Ⅲ『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四‧四０一下)。Ⅳ 『十诵律』卷六０(大正二三‧四四六中)。
注【6-007】『大唐西域记』卷七(大正五一‧九０八上)。
注【6-008】『望月佛教大辞典』(二九七六下)。
注【6-009】『高僧法显传』(大正五一‧八六一下)。『大唐西域记』卷六(大正五一‧九０三上)。
注【6-010】当时的分取舍利，后代的异说不一：有分别灰塔与炭塔为二塔的，如『佛般泥洹经』(大正一．一七五下)，『般泥洹经』(大正一‧一九０下)。有说人间供养七分，龙王供养一分，如『大般涅槃经』(南传七 ‧一六二──一六三)。『大唐西域记』卷六说：「即作三分：一诸天，二龙众，三留人间八国重分」(大正五一‧九０四下)。又卷三说：乌仗那Udya^na上军王Uttarasena也分得一分(大正五一‧八八四中)。 [P49]
第二项 舍利‧驮都‧塔‧支提
「舍利」s/ari^ra或作设利罗。『玄应音义』译义为「身骨」；『慧苑音义』解为「身」；『慧琳音义』译为「体」(1)。舍利，实为人类死后遗体的通称。值得尊敬而建塔供养的，经说有四种人──如来、辟支佛、声闻、转轮王(2)。所以为了分别，应称为「如来舍利」、「佛舍利」等。人的身体，到了没有生机时，就称为舍利，如『长阿含经』卷四『游行经』(大正一．二七下)说：
「办诸香花及众伎乐，速诣双树，供养舍利。竟一日已，以佛舍利置于床上。使末罗童子举床四角，擎持幡盖，烧香散华，伎乐供养。……诣高显处而阇维之」。
这里的舍利，是没有阇维(荼毗)jha^pita以前的佛的遗体。经上又说：「积众名香，厚衣其上而阇维之。收拾舍利，于四衢道起立塔庙」；「今我宜往求舍利分，自于本土起塔供养」；「远来求请骨分，欲还本土起塔供养」(3)。这里的舍利，是荼毗以后的骨分。火化以前，火化以后的遗体，都是称为舍利的。舍利有全身与碎身的不同：「全身舍利」是没有经过火化，而保持不朽腐的遗形。传说天王佛是全身舍利；中国禅宗列祖(其他的也有)，也每有色身不散的记录。释迦佛荼毗以后的舍利，是「碎身舍利」，泛指一切骨分。中国古代传说，佛舍利极其坚固， [P50] 椎击也不会破坏的。后代的佛弟子，在火化以后，也常在灰聚中发见坚固的碎粒，这些坚固的碎粒，中国人也就称之为「舍利子」。佛舍利是佛的遗体，那末佛的爪、发、牙齿，如离开了身体，也就有遗体──身体遗余的意义，也就被称为舍利，受到信众的尊敬、供养。
「驮都」dha^tu，一般译为「界」，与舍利有类似的意义。「界」的含义很多，应用也相当的广。如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七一(大正二七‧三六七下)说：
「界是何义？答：种族义是界义，段义、分义、片义、异相义、不相似义、分齐义是界义，种种因义是界义。声论者说：驰流故名界，任持故名界，长养故名界」。
在佛法中，如六界、十八界等，是有特性的不同质素，所以「界」有质素、因素、自性、类性的意义。如来舍利也称为如来驮都──「如来界」，起初应该是如来遗体所有的分分质素。如来舍利与如来驮都，一般是看作同样意义的。南传的『长部』注──Suman%galavila^sini^，以如来的遗体为舍利；荼毘而分散的，如珠、如金屑的是驮都。舍利与驮都，可以这样分别，而不一定要分别的，如舍利与驮都，可以联合为「舍利驮都」一词；『律摄』也说到「盗设利罗世尊驮都」(4)。又如八王分舍利，南传的『大般涅槃经』，也是称为舍利的。驮都有类性的意义，也应用到普遍的理性，如「法界」常住。这样，如来驮都──「如来界」tatha^gata-dha^tu，就与「如来性」tatha^gatatva的意义相通；在「佛法」向「大乘佛法」的演化中，这个名词引 [P51] 起了重要的作用。
「塔」，是塔婆、窣堵波stu^pa的略译。塔的意义，如道宣『关中创立戒坛图经』(大正四五‧八０九中)说：
「若依梵本，瘗佛骨所，名曰塔婆。……依如唐言：方坟冢也。古者墓而不坟，坟谓加土于其上也。如律中，如来知地下有迦叶佛舍利，以土增之，斯即塔婆之相」。
『四分律』与『五分律』，都说到地下有迦叶Ka^s/yapa佛古塔，佛与弟子用土加堆在地上，就成为大塔(5)。这样的塔，与坟的意义一样，可能是印度土葬的(坟)塔。但荼毗以后的舍利驮都，从八王分舍利起，经律都说「于四衢道中」造塔。塔是建筑物，并不只是土的堆积，这应与印度火葬后遗骨的葬式有关。古代都将佛的舍利，放在瓶中或壶中，再供入建筑物内，这是与埋入地下不同的。这样的塔，也就与坟不同(可能形式上有点类似)。
说到塔的建造，就与「支提」有关。支提caitya，或作制多、制底、枝提等。这是有关宗教的建筑物，古代传译，每每与塔混杂不分，如『长阿含经』卷一一『阿!2鲳夷经』(大正一．六六下)说：
「毗舍离有四石塔：东名忧园塔，南名象塔，西名多子塔，北名七聚塔」。
四塔的原语，是支提。又如『大般涅槃经』卷上(大正一．一九一中)说： [P52] 「告阿难言：此毗耶离，优陀延支提，瞿昙支提，庵罗支提，多子支提，娑罗支提，遮波罗支提，此等支提，甚可爱乐」(6)。
佛陀的时代，毗舍离Vais/a^li^早就有了这么多的支提，可以供出家人居住，所以支提是有关宗教的建筑物，与塔的性质不一样。等到佛的舍利建塔供养，塔也成为宗教性质的建筑物，塔也就可以称为支提了(根本说一切有部，都称塔为支提)。不过塔是供奉舍利驮都的，所以『摩诃僧祇律』说：「有舍利者名塔，无舍利者名枝提」(7)。这是大体的分别，不够精确！应该这样说：凡是建造的塔，也可以称为支提；但支提却不一定是塔，如一般神庙。
注【7-001】『一切经音义』卷二二(大正五四‧四四八上)。又卷二七(大正五四‧四八三中)。
注【7-002】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一二七)。『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧二０中)。
注【7-003】『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二八中、二九中)。
注【7-004】『根本萨婆多部律摄』卷二(大正二四‧五三五中)。
注【7-005】『四分律』卷五二(大正二二‧九五八中)。『弥沙塞部和酰五分律』卷二六(大正二二．一七二下)。
注【7-006】参阅『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧九二)。
注【7-007】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八中)。
第三项 阿育王大兴塔寺
[P53]
阿育As/oka王灌顶的时代，离佛灭已二世纪(或说百十六年；或说百六十年；或说二百十八年)了。佛法相当的发达，得到阿育王的信仰与护持，得到了更大的发展。北方传说：阿育王在优波!5鵋多Upagupta的启导下，修造了八万四千塔，如『阿育王经』卷一(大正五０．一三五上)说：
「时王生心欲广造佛塔，庄严四兵，往阿阇世王所起塔处，名头楼那。至已，令人坏塔，取佛舍利。如是次第，乃至七塔，皆取舍利。复往一村，名曰罗摩，于此村中，复有一塔最初起者，复欲破之以取舍利。……时王思惟：此塔第一，是故龙王倍加守护，我于是塔，不得舍利。思惟既竟，还其本国。时阿育王作八万四千宝函，分布舍利，遍此函中。复作八万四千瓶，及诸幡盖，付与夜叉，令于一切大地，乃至大海，处处起塔。……阿育王起八万四千塔已，守护佛法」(1)。
阿育王塔所藏的舍利，是从八王舍利塔中取出来的。但只取了七处，罗摩聚落(Ra^magra^ma)塔的舍利，没有取到。这是将过去集中在七处的舍利，分散供养。舍利放在宝函(『传』作「宝箧」)中，然后送到各处去造塔供养。这一传说，南传也是有的，如『善见律毗婆沙』卷一(大正二四‧六八一上)说：
「王所统领八万四千国王，敕诸国起八万四千大寺，起塔八万四千」。 [P54]
塔，『一切善见律注序』作「制底」(2)。『岛史』与『大史』，但说「建立八万四千园」── 精舍(3)。然南方传说：王子摩哂陀Mahinda出家，派去Tambapan!n!i岛──锡兰传布佛法。摩哂陀等到了锡兰，就派沙弥修摩那Sumana，到印度及天上，取舍利到锡兰建塔供养，如『善见律毗婆沙』卷三(大正二四‧六九０上)说：
「修摩那……即取袈裟，执持钵器，飞腾虚空，须臾往到阎浮利地。……王即受取沙弥钵已，以涂香涂钵，即开七宝函，自取舍利满钵，白光犹如真珠，以授与沙弥。沙弥取已，复往天帝释宫。……沙弥问帝释：帝释有二舍利，一者右牙，留此；二者右缺盆骨，与我供养。帝释答言：善哉！……即取舍利授与修摩那」。
此事，『岛史』与『大史』，都有同样的记载(4)。当时锡兰的佛教，有分请舍利造塔的传说，其他地区，当然也可以发生同样的情形。阿育王时代的疆域，从发见的摩崖与石柱法敕，分布到全印度(除印度南端部分)；所派的传教师，更北方到臾那Yona世界，南方到锡兰来看，统治区相当广大，佛法的宏传区更大。在阿育王时，造精舍，建舍利塔，成为一时风尚，至少是阿育王起着示范作用，佛教界普遍而急剧的发展起来。
育王造塔的传说，依『阿育王传』等传说，主要是分送舍利到各方去造塔。在阿育王的区域内，特别是与佛圣迹有关的地方，造塔，立石柱，是真实可信的。『大唐西域记』说到：室罗伐 [P55] 悉底S/ra^vasti^国，大城西北六十里，有迦叶波Ka^s/yapa佛窣堵波。劫比罗伐窣堵 Kapilavastu国，城南五十里，有迦罗迦村驮Krakucchanda佛的窣堵波。舍利塔前，建石柱高三十余尺，上刻师子像。东北三十里，有迦诺迦牟尼Kanakamuni佛的窣堵波(每佛都有三窣堵波)。舍利塔前，石柱高二十余尺，上刻师子像。这些，都是阿育王造的(5)。法显所见的过去三佛塔，大体相同(6)。其中，为迦诺迦牟尼佛舍利塔所建的石柱，在西元一八九五年发见。石柱上刻：「天爱喜见王灌顶后十四年，再度增筑迦诺迦牟尼佛塔。灌顶过(二十)年，亲来供养(并建石柱)」。柱已经中断，上下合起来，共二丈五尺，与玄奘所记的相合。这可见传说阿育王为过去三佛建塔，确是事实。为过去佛建塔立柱，那为释迦佛建塔，立石柱，更是当然的事。如鹿野苑R!s!ipatana-mr!gada^va、腊伐尼(岚毗尼)Lumbini^等处，『西域记』都说无忧王造窣堵波，立石柱(7)。今鹿野苑转*轮处，已于西元一九０四年发见石柱。岚毗尼──佛的诞生处，石柱也于西元一八九六年发见(8)。塔虽都已毁了，而所存的石柱，都与玄奘所见的相合。所以阿育王为佛广建舍利塔的传说，应该是事实可信的，只是数量不见得是八万四千，八万四千原只形容众多而已。
阿育王时，已有过去佛塔，可见为佛造舍利塔，事实早已存在，阿育王只是造塔运动的推动者。过去，造塔的理由是：「于四衢道，起立塔庙，表剎悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法 [P56] 王道化，生获福利，死得上天」(9)。在四衢道立塔，很有近代在交通要道，立铜像纪念的意味。八王分得的舍利，或是王族，或是地方人士立塔，都是为公众所瞻仰的。但到了阿育王时，「八万四千大寺，起塔八万四千」，塔不一定在寺内，但与寺院紧密的联结在一起。我们知道，在造佛像风气没有普遍以前，舍利塔是等于寺院中(大雄宝殿内)佛像的地位，为信佛者瞻仰礼拜的中心。佛法发展中，形成了归依佛、法、僧──三宝的佛教；三宝是信仰的对象。然在一般人的心中，多少有重于如来的倾向。如五根，以对如来及如来的教法不疑为信根(10)，这是特重于如来(及如来的教法)了。『长阿含经』卷七『弊宿经』(大正一．四六下)说：
「我今信受归依迦叶。迦叶报言：汝勿归我，如我所归无上尊者，汝当归依。……今闻迦叶言：如来灭度，今即归依灭度如来及法、众僧」。
汉译『长阿含经』，特点出：「世尊灭度未久」，「归依灭度如来」(11)，表示了归依的与过去不同。如来涅槃了，在佛法的深入者，这是不成问题的。但在一般人的宗教情感中，不免有空虚的感觉。佛法与神教不一样，佛不是神，不是神那样的威灵显赫，神秘的存在于天上。佛入涅槃了，涅槃决不是没有，但只是「寂然不动」，不可想象为神秘的存在，对人类还起什么作用。这在类似一般宗教信仰的情感中，法与僧现在，佛却是过去了。所以对佛的遗体──舍利，作为供养礼拜，启发清净信心的具体对象，可说是顺应一般宗教情感的需要而自然发展起来的。阿育 [P57] 王时代，将舍利送到各处，让每一地方的佛教，有佛的遗体──舍利，可以供养礼拜，如佛在世时那样的成为信仰中心，三宝具足。『根本说一切有部毗奈耶』卷二三(大正二三．七五三上)说：
「令洗手已，悉与香花，教其右旋，供养制底，歌咏赞叹。既供养已，……皆致敬已，当前而坐，为听法故。……随其意乐而为说法」。
信众到寺院里来，教他敬佛──供养制底，礼僧，听法，成为化导信众，归敬三宝的具体行仪。这是舍利塔普遍造立的实际意义。
注【8-001】参阅『阿育王传』卷一(大正五０‧一０二上)。
注【8-002】『一切善见律注序』注四七(南传六五‧六二)。
注【8-003】『岛史』(南传六０‧五０)。『大史』(南传六０‧一八九)。
注【8-004】『岛史』(南传六０‧九八──一００)。『大史』(南传六０‧二六四)。
注【8-005】『大唐西域记』卷六(大正五一‧九００下、九０一中)。
注【8-006】『高僧法显传』(大正五一‧八六一上)。
注【8-007】『大唐西域记』卷七(大正五一‧九０五中)。又卷六(大正五一‧九０二中)。
注【8-008】上来石柱的发见，并依『阿育王刻文』目次(南传六五‧八──九)。
注【8-009】『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧二０中)。参阅『长部』(一六)『大般涅槃经』(南傅七‧一二七 [P58] )。
注【8-010】『相应部』「根相应」(南传一六下‧五二──五三)。 『杂阿含经』卷二六，作「于如来所起信心」；「于如来发菩提心所得净信心，是名信根」(大正二‧一八四上)。
注【8-011】同本异译的『中阿含经』卷一六『蜱肆王经』，『长部』(二三)『弊宿经』，没有「灭度」字样。
第四项 塔的建筑与供养
佛舍利塔的建筑，在佛教界，是不分地区与部派的。经过长时期的演化，塔形成为多姿多采的。塔的形态，依律部所传，已有部派的色彩，但还可以了解出原始的形态。『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九七下)说：
「下基四方，周匝栏楯。圆起二重，方牙四出(「塔身」)。上施盘盖；长表轮相」。
『僧祇律』所传的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「盘盖」、「轮相」──四部分组成的。『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷一八(大正二四‧二九一下)说：
「佛言：应可用!4俶，两重作基。次安塔身。上安覆钵，随意高下。上置平头，高一二尺，方二三尺，准量大小。中竖轮竿，次着相轮；其相轮重数，或一二三四，乃至十三。次安宝瓶」。 [P59]
说一切有部所传的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「覆钵」、「平头」、「轮竿与相轮」、「宝瓶」──六部分组成的，比大众部的要复杂些。『善见律毗婆沙』卷三(大正二四‧六九一上)说：
「当先起基，与象顶等。……塔形云何？摩哂陀答言：犹如积稻聚。王答：善哉！于塔基上起一小塔」。
这是南方的古老传说，当时仅分「塔基」与「塔」(身)二部分。所起的「小塔」，『一切善见律注序』与『大史』，都说与王的膝骨一样高，并且是用砖造成的(1)。塔(身)是塔的主体，如稻谷堆一般，那不可能是圆锥形，而是半圆的覆钵形。依『杂事』说，在「塔身」与「平头」间，加一「覆钵」，那是塔身的形态虽已经变了(『僧祇律』是圆形的二层建筑)，还没有忘记旧有的覆钵形。「覆钵」上有长方形的「平头」，那是作为塔盖用的(『僧祇律』名为「盘盖」)。约「塔身」说，原与加土成坟的形态相同。现存Sa^n~ci大塔，犍陀罗Gandha^ra的 Manikyala塔，塔身都作覆钵形，与锡兰的古说相合。从「塔基」到「平头」，是塔；「轮竿」以上，是标记，如基督徒在墓上加十字架一样。「轮竿」直上(后来有一柱的，三柱的，多柱的不同)，中有「相轮」。Sa^n~ci大塔是三轮，Manikyala塔是二轮。塔上的「相轮」，起初可能没有一定，后来北方才依证果的高低而分别多少，如『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷一八 [P60] (大正二四‧二九一下)说：
「若为如来造窣!9龤波者，应可如前具足而作。若为独觉，勿安宝瓶。若阿罗汉，相轮四重；不还至三；一来应二；预流应一。凡夫善人，但可平头，无有轮盖」(2)。
「相轮」的或多或少，是说一切有部的规制。上端安「宝瓶」，『僧祇律』等都没有说到。大概最初用瓶分佛的舍利，所以用瓶来作佛舍利塔的标识。其实，塔在早期是没有标识的，标识就是塔旁建立的崇高石柱。从『大唐西域记』所见，传为阿育王所造的塔，塔旁大多是有石柱的。塔与柱合起来等于中国的「封」(墓)与(标)「识」了。
『五分律』说：塔有三类：「露塔、屋塔、无壁塔」(3)。『四分律』也说「塔露地」与「屋覆」；『毗尼摩得勒伽』，说「偷婆」、「偷婆舍」二类(4)。「无壁塔」可说是「屋塔」的一类，不过没有墙壁而已(5)。塔，不外乎「露塔」与「屋塔」二类：「露塔」是塔上没有覆蔽的，「屋塔」是舍利塔供在屋内的。从后代发展的塔型来看，也只此二类。一、从「露塔」而发展成的：古传「塔基」与象一样高，要上去，必须安上层级。这样的露塔，在向高向大的发展中，如缅甸的Soolay塔，泰国的Ayuthia塔，在覆钵形(也有多少变化)的塔身下，一层层的塔基，是「塔基」层次的增多。平头以上，作圆锥形。南方锡兰、缅、泰的塔式，是属于这一类型的。二、从「屋塔」而发展成的：「塔身」作房屋形、楼阁形(北方乌仗那的瞢揭厘，就是稻谷楼阁 [P61] 的意义)，于是三重、五重、七重、九重、十一重、十三重的塔，特别在北印度、中国、日本等地发达起来。这样的塔，可说受到相轮(一至十三)的影响；当然上面还有相轮。而原有覆钵形的塔身，作为覆钵形而安在塔身与相轮的中间。这种屋(楼阁)塔，层次一多，又成为「露塔」了。
造塔的趋势，是又高又大又多，到了使人惊异的程度。塔的向高大发展，是可以理解的。塔要建在「高显处」、「四衢道中」、「四衢道侧」，主要是为了使人见了，于如来「生恋慕心」，启发信心。古代在塔旁建立高高的石柱，也就是为了引起人的注意。但与膝骨一样高的塔身，如建在山上，远望是看不到的。如建在平地，为房屋、树木所障隔，也就不容易发见。在「四衢道侧」，与出家众的住处不相应，而且也难免烦杂与不能清净。塔在僧众住处的旁边(或中间)建立，就不能不向高发展了。塔高了，塔身与塔基自然要比例的增大。总之，塔是向高向广大发展了。现在留存的古塔，在北方，如犍陀罗地方的Darmarajka，Manikyala，Takti-Bahi，Ali Masjid 塔，都是西元前后到二三世纪的建筑，规模都很大。在南方，西元前一世纪中，锡兰毗多伽摩尼Vit!t!aga^man!i王所建的无畏山Abhayagiri塔，塔基直径约三百六十尺，塔身直径约二百七十尺。法显说塔高四十丈(6)。更高大的，西元二世纪中，迦腻色迦Kanis!ka王所造大塔，晋法显所见的是：「高四十余丈，……阎浮提塔，唯此为上」(7)。北魏惠生所见的， [P62] 已是「凡十三级，……去地七百尺」了(8)。当然最高大的，还要推西元六世纪初所建，洛阳的永宁寺大塔了，如『洛阳伽蓝记』卷一(大正五一‧一０００上)说：
「有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。有剎复高十丈，合去地一千尺。去京师百里，已遥见之」。
塔的越高越大，除新建大塔而外，多数是在旧塔上加盖新塔，如阿育As/oka王增建迦诺迦牟尼Kanakamuni佛塔那样。现存的Sa^n~ci^大塔，也是在古塔上增建所成的。锡兰传说：Mahiyangan!a塔，起初是小型的青玉塔。舍利弗S/a^riputra的弟子沙罗浮Sarabhu^，取佛的颈骨，纳入塔中，再建十二肘高的石塔，覆在上面。天爱帝须Deva^nam!piyatissa王子Uddhacu^la^bhaya，更增建为三十肘高。到度他伽摩尼Dut!t!haga^man!i王，更作八十肘高的大塔，盖在上面(9)：这是不断加建加高的实例。迦腻色迦王大塔，也是这样的，如『大唐西域记』卷二(大正五一‧八七九下──八八０上)说：
王「见有牧牛小竖，于林树间，作小窣堵波，其高三尺。……周小窣堵波处，建石窣堵波，欲以功力，弥覆其上。随其数量，恒出三尺。若是增高，踰四百尺。基址所峙，周一里半。层基五级，高一百五十尺，方乃得覆小窣堵波。王因嘉庆，复于其上更起二十五层金铜相轮。……营建纔讫，见小窣堵波在大基东南隅下，傍出其半。王心不平，便即掷弃， [P63] 遂住窣堵波第二级下石基中半现。复于本处更出小窣堵波」。
这一传说，法显、惠生等都有传述，近于神话。然以事实推论，也只是在原有小塔上作大塔，为了使人见到旧有小塔，所以将小塔露出一些。这是越建越高，越建越大的趋势。建塔是声闻部派佛教的特色，大乘佛法也继承了下来。说到塔的多少，北方还不如南方。在南方，不但塔很多，如缅甸Mandalay附近的四百五十塔，成为塔的世界。Pegu的Shwemauddu大金塔的基坛上，有数十小塔。Java的Borobudur塔周围，有七十二塔。或是塔群，或是多数小塔来庄严大塔。塔不但高大，而且众多。建造舍利塔所形成的无数建筑，代表了那时佛教的形式化与艺术化的倾向。
高大的舍利塔，建筑材料主要为砖、石、木；形式为圆、方或八角。塔基、塔身、平头、覆钵、轮竿与相轮、金瓶──塔的结构，自身就是一项庄严的供养。再加上精工的雕刻，形形式式的绘画(10)。『僧祇律』说「金薄覆上」(11)，就是大金塔那样的作法，金光闪闪，庄严中增加了尊贵的气息。信众们平日(或节日)对于塔的供养，有香与华鬘；珠鬘、璎珞、幢幡、伞盖、灯明、饮食。或以伎乐歌颂来供养，那是在诚敬中带有欢乐的成分了。依『僧祇律』：中央是大塔，四面作龛，龛是供佛像的。在塔的四面，作种种的园林、水池，四面再建支提。大众部Maha^sa^m!ghika 的塔园，不仅是建筑庄严，而又园林化(12)。塔在一般人的心目中，是尊敬的，庄严 [P64] 的，又是艺术化的，越来越接近大乘的风格。不过，塔在印度，始终是宗教的信敬对象，还不会如中国那样的佛塔，部分发展为点缀风景，「登临眺望」；或者神秘化为镇压风水(或妖怪)的东西。
建塔供奉舍利，舍利也还是要放在容器内的，如『四分律』卷五二(大正二二‧九五七上)说：
「云何安舍利？应安金塔中，若银塔，若宝塔，若杂宝塔，若以缯绵裹，若以钵肆鴆岚婆衣，若以头头罗衣裹」。
金塔、银塔等，不是高大的塔，而是安放舍利的容器，所以说以衣(与布同)裹。古来有安放舍利的舍利瓶，其实也就是塔。小型的舍利瓶(塔)，也可以供在屋内(发展为「屋塔」)。安放舍利的容器，近代都作大塔的模型，但古代的形态是不一的。如西元一八九八年，法人W. C.Peppe在尼泊尔Nepa^la南境，发掘Pipra^va^古坟，发见高六寸，径四寸的蜡石壶。壶内藏着骨片(舍利)，刻着「佛陀世尊的舍利龛，释迦族人供奉」字样。这可能为八王分舍利，释迦S/a^kya族供奉(可能供在室内)的塔型。又如西元二六五年(或作二八二年)，中国鄮县所发见的，传说为阿育王塔。高一尺四寸，径七寸。从所刻的本生来说，应该是西元前后的舍利塔。小型的舍利塔，或藏在大塔里，或供在室内。供在室内的舍利，如属于头骨或牙齿，更受到信众的尊重，或举行定期的大法会来供养。北印度那揭罗曷Nagaraha^ra的佛骨、佛齿， [P65] 是受到非常尊敬供养的，如『高僧法显传』(大正五一‧八五八下)说：
「那竭国界酰罗城城中，有佛顶骨精舍，尽以金薄七宝挍饰。国王敬重顶骨，虑人抄夺，乃取国中豪姓八人，人持一印，印封守护。清晨，……出佛顶骨，置精舍外高座，上以七宝圆砧，砧下琉璃锺覆，上皆珠玑挍饰。骨黄白色，方圆四寸，其上隆起。……以华香供养，供养已，次第顶戴而去。从东门入，西门出。……日日如是，初无懈倦。供养都讫，乃还顶骨于精舍中，有七宝解脱塔，或开或闭，高五尺许以盛之。……(那竭)城中亦有佛齿塔，供养如顶骨法」。
佛顶骨与佛齿，都藏在五尺许的塔内。受到全国上下的尊敬，日日都迎到城中去受供养，这是西元五世纪初的情形。到了六世纪初，惠生们所见的，又多了「佛发」(13)。到玄奘时代，佛齿虽不见了，仅剩供佛齿的台，却又多了佛髑髅与佛牙，如『大唐西域记』卷二(大正五一‧八七九上 ──中)说：
「第二阁中，有七宝小窣堵波，置如来顶骨，骨周一尺二寸，发孔分明，其色黄白。…… 又有七宝小窣堵波，以贮如来髑髅骨，状如荷叶，色同顶骨。……又有七宝小窣堵波，有如来眼睛，睛大如!4抖，光明清澈，皦映中外。……观礼之徒，相继不绝」。
玄奘的时代，不是迎入城内供养，而是供在寺内。不但瞻礼要钱，又附加了一些占卜的俗习 [P66] ，这是北印度著名的佛顶骨。在南方，锡兰的佛牙，也非常著名，如『高僧法显传』(大正五一‧ 八六五上──中)说：
「城中又起佛齿精舍，皆七宝作。……佛齿常以三月中出之。……王便夹道两边，作菩萨五百身已来种种变现(本生)。……如是形像，皆采画庄挍，状若生人。然后佛齿乃出，中道而行。随路供养，到无畏精舍佛堂上，道俗云集，烧香然灯，种种法事，昼夜不息。满九十日，乃还城内精舍」。
佛骨与佛牙，或是每天迎出，受人供养礼拜；或是每年举行九十天的大法会。古人对佛舍利的尊敬，到了无以复加的程度！
造舍利塔，尊敬供养，是不分南北的，不分部派的。那种庄严供养，在印度本土，已经不只是在家信众的事，而是出家众在中主持推动的。『四分律』在受戒终了时，对新戒比丘这样说：「汝当善受教法，应当劝化作福治塔」(14)！劝人修治舍利塔，竟成为出家众的重要任务！其实供养三宝──作福，也不只是在家信众的事，如『根本说一切有部毗奈耶』卷四(大正二三‧六四二中)说：
「时诸苾刍，既闻斯说，多行乞!1罥，于佛法僧广兴供养，时佛教法渐更增广」。
「于三宝中广修供养」，包含了兴造寺院，建立塔婆(塑造佛像)。这些是能启发世人信心 [P67] 的。使佛法更兴盛流行起来，也就以此为弘扬佛法的方便。舍利越来越多，舍利塔也越多越大，这该是一项重要理由吧！
注【9-001】『一切善见律注序』(南传六五‧一０九──一一０)。『大史』(南传六０‧二六六)。
注【9-002】『根本萨婆多部律摄』卷七(大正二四‧五六九上)。
注【9-003】『弥沙塞部和酰五分律』卷二六(大正二二‧一七三上)。
注【9-004】『四分律』卷五二(大正二二‧九五六下)。『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三‧五九九上)。
注【9-005】『十诵律』卷四八(大正二三‧三五一下──三五二上)，卷五六(四一五下)， 都说到「塔」、「龛塔」、「柱塔」──三类。龛塔，是石窟中的塔。柱塔，是石柱形的，是石柱的塔婆化。建造得又多又高的，还是第一类塔。
注【9-006】古塔的高大，见『望月佛教大辞典』(三八三四上)。
注【9-007】『高僧法显传』(大正五一‧八五八中)。
注【9-008】『洛阳伽蓝记』卷五(大正五一‧一０二一中)。
注【9-009】『大史』(南传六０‧一五四──一五五)。
注【9-010】『十诵律』卷四八说：唯「除男女和合像」，其他的都可以画(大正二三‧三五一下)。
注【9-011】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八上)。
注【9-012】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八上──下)。 [P68]
注【9-013】『洛阳伽蓝记』卷五(大正五一‧一０二一下)。
注【9-014】『四分律』卷三五(大正二二‧八一六上)。
第五项 佛塔与僧伽的关系
佛舍利s/ari^ra的供奉，起初是八王分舍利，在「四衢道中」造塔stu^pa。造塔是需要物资与经费的，所以是在家信众的事。然佛buddha为僧伽sam!gha的上首，法dharma 的宣说者；三宝为佛教的全体，所以舍利造塔，并非与僧众对立，脱离关系，必然要相互关联的。在阿育As/oka王时，达到「起八万四千大寺，起塔八万四千」(1)，有僧众住处就有舍利塔的传说。塔是供奉舍利──佛的遗体，为佛涅槃后代表佛的存在。北方传说，阿育王造塔，是优波!5鵋多Upagupta所劝导的。南方传说，锡兰的舍利造塔，是摩哂陀Mahinda所教导的；由沙弥修摩那Sumana从印度请去的。在西元前三世纪，阿育王的舍利建塔运动中，舍利塔决不是与出家僧众无关的。塔，少数是独立的建筑，专供佛弟子的瞻仰礼拜，是没有人住的，旁边也没有僧院。但绝大多数，部派时代的佛塔，都是与僧众有关的，有僧众住处就有佛塔。所以，在部派佛教中，「三宝别体」，佛塔地与僧地，佛物与僧物，虽严格的区别，而佛塔与僧伽──出家比丘(比丘尼)众，不但关系密切，佛塔反而是从属于僧伽的。这是部派佛教时 [P69] 代的历史事实，试从三点来说明。
一、塔地与僧地，是联合在一起的：如『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八上)说：
「起僧伽蓝时，先规度好地作塔处。塔不得在南，不得在西，应在东，应在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……应在西若南作僧坊。……塔应在高显处」。
比丘们要建僧坊时，在准备建筑的地上，先划定一块好地作塔，其余的就是僧地。经过大众的羯磨结界，塔地与僧地，就这样的分别出来。其实塔地与僧地，原本是一整体(塔地，可说是经大众同意，奉献给佛的)，所以塔与僧众住处的基地，虽是各别的，却是相连的。有僧坊就有塔，这是大众部Maha^sa^m!ghika的制度。僧坊与塔相连接，可说是印度大陆各部派所同的，如化地部Mahi^s/a^saka的『弥沙塞部和酰五分律』卷二七(大正二二‧一七九上)说：
「比丘欲至僧坊，……入已，应一处坐，小息。应问旧比丘：何者是上座房？知处已，应往礼拜问讯共语。若日早，应礼塔，礼塔已，次第礼诸上座」。
客比丘新来的，应该礼问上座。如时间还早，那应该先礼塔，然后礼上座。塔在僧坊旁边，这是可以推想而知的。法藏部Dharmaguptaka的『四分律』，说得更明白些，如说：
「客比丘欲入寺内，应知有佛塔，若声闻塔，若上座。……开门时，……应右繞塔而过。彼至寺内，……彼先应礼佛塔，复礼声闻塔，四上座随次礼」(2)。 [P70] 「若比丘尼，知有比丘僧伽蓝，不白而入门，波逸提。……不犯者，若先不知，若无比丘 而入，若礼拜佛塔、声闻塔」(3)。
这都说明了：进门后，先要经过塔，然后到寺内。僧伽蓝sam!gha^ra^ma似乎已成了寺院的通称，不只是僧坊，而是门内有塔的。这大概塔在大院内；进到僧众住处viha^ra──僧坊，又是别院。这种情形，说一切有部Sarva^stiva^din也完全相同，如『根本说一切有部毘奈耶』(4)说：
「自执香炉，引诸僧众，出繞制底，还归住处。……整理衣服，缓步从容，口诵伽他，旋行制底，便入寺内」。 「汝等于此寺中，颇请苾刍为引导人，指授房舍及塔庙不？……若人以真金，日施百千两，不如暂入寺，诚心一礼塔。……此是如来所居香殿。……次至余房而告之曰：此是上座阿若憍陈如所住之房」。 「于此地中，与僧伽造寺：此处与佛世尊而作香殿；此处作门楼，此处作温室，……此作看病堂」。
「香殿」是佛所住处，涅槃后，就是塔，佛殿。信众到寺里来，先教他繞佛塔(制底)，然后进寺去。『根本说一切有部苾刍尼毗奈耶』说：「早起巡礼佛塔，便入寺中」(5)。塔与僧众住 [P71] 处相连，为印度大陆部派佛教所一致的。
二、塔在僧坊旁边(或在中央)，僧伽及僧中「知僧事」的，有供养与为塔服劳的义务：『大比丘三千威仪』，说到「扫塔上」与「扫塔下」的应知事项(6)。在布萨日，比丘也应将塔打扫清洁。如『十诵律』卷二二(大正二三‧一六０上)说：
「有一住处，一比丘布萨时，是比丘应扫塔，扫布萨处」。
还有，知僧事的每日要到塔烧香，如『根本说一切有部毗奈耶』卷八(大正二三‧六六五下)说：
「天明，屏灯树，开寺门，扫洒房庭。……窣堵波处，烧香普熏」。
比丘们对于塔的供养，扫地，烧香，旋绕，礼拜而外，也可用华鬘供养。『毗尼母经』及饮光部Ka^s/yapi^ya，许可比丘们自己作华鬘来供养。如卷五(大正二四‧八二八中)说：
「花鬘璎珞……比丘若为佛供养，若为佛塔，……不犯。……迦叶惟说曰：若为佛，不为余众生，得作，不犯」。
一般来说，比丘是不可以作伎乐的，但根本说一切有部律，也方便的许可，如『根本说一切有部目得迦』卷八(大正二四‧四四六上)说：
「苾刍颇得鸣鼓乐不？佛言：不合，唯除设会供养」。
比丘们可以自己造塔，说一切有部说得最明确，如说(7)： [P72] 「诸比丘作新佛图，担土、持泥墼砖草等」。 「又苾刍……或为设利罗造塔」。 「知空僧坊常住比丘，应巡行僧坊：先修治塔，次作四方僧事」。
为佛作塔，不只是说一切有部的主张，而是各部派所共的，那就是佛与比丘们，为迦叶佛作塔的故事(8)。这与佛涅槃时，以造塔为在家信众的事，似乎矛盾，但这是事实的发展趋向：在舍利造塔运动中，塔与僧坊相连，造塔也由僧众负责──自己劳作，或劝化信众来建造。『四分律』告诉受戒比丘：「应当劝化作福治塔」(9)；说一切有部也说：「苾刍应可劝化助造」(10)。出家众对于佛塔修造与供养的热心，为一存在的事实。在Bha^rhut与Sa^n~ci佛塔，发见铭文中供养者的人名，比丘、比丘尼的人数，与在家信众，约为二与三之比(11)。『四分律』一再说：「或营僧事，或营塔事」；「或有僧事，或塔寺事」(12)。『根有律』也每说：「为营僧务，或为窣!9龤 波事」(13)。塔事，是知事僧所经营的。
三、塔与塔物的守护，是出家僧众的责任：『四分律』卷二一(大正二二‧七一０中──下)说：
「不得在佛塔中止宿，除为守护故。……不得藏财物置佛塔中，除为坚牢」。
佛舍利塔是信敬礼拜供养的支提，不是住人的地方。出家众应住在僧坊里，不许在佛塔中宿(这不可误解为：塔是在家或非僧非俗者所住的)；不过为了守护，(一人或少数)是可以住的 [P73] 。这如中国的大雄宝殿那样，大殿是供佛的，但为了守护，也有在佛殿的边角，辟一香灯寮的。塔物与僧物，律中是严格区别的；特别是供养塔的金银珍宝，是僧众所不能用的。但舍利塔并不能自己管理与经营，在佛塔进入塔与僧坊相连时代，僧众热心于造塔供养，这责任就是僧众的责任。如『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八下──四九九上)说：
「若塔物、僧物难起者、当云何？佛言：若外贼弱者，应从王求无畏。……贼强者，应密遣信往贼主所求索无畏。……若贼是邪见，不信佛法者，不可归趣者，不可便舍物去。应使可信人，藏佛物、僧物。……若贼来急不得藏者，佛物应庄严佛像；僧坐具应敷，安置种种饮食，令贼见相。当使年少比丘在屏处，伺看。贼至时见供养具，若起慈心作是问：有比丘不？莫畏，可来出。尔时，年少比丘应看。若贼卒至不得藏物者，应言一切行无常。作是语已，舍去」。
「难起」，是贼难，或是股匪，或是异民族的入侵。到了当地政权不能保障安全的程度，对塔物(佛物)与僧物，应采取应变的措施。责任属于僧伽，可见塔物是由僧伽管理的。在北印度发见的Kharos!t!i^(驴唇)文字的碑文，有关奉献佛塔而有明文可见的，或说「说一切有部领纳」，或说「大众部领纳」。舍利塔由部派佛教接受，是西元前后北印度佛教界的事实(14)。『十诵律』卷五六(大正二三‧四一五下)说： [P74] 「毗舍离诸估客，用塔物翻转得利供养塔。是人求利故欲到远处，持此物与比丘言：长老！是塔物汝当出息，令得利供养塔。比丘言：佛未听我等出塔物，得利供养塔。以是事白佛，佛言：听僧坊净人，若优婆塞，出息塔物得供养塔。是名塔物无尽」。
舍利塔，佛教初期是由在家信众建造的。供养塔的财物，如有多余的，就由在家人存放生息，作为修治供养塔的费用。上面所引的文字，说明了舍利塔由在家众而移归出家众的过程。七百结集的主要问题，是毗舍离Vais/a^li^比丘的受取金银，在当时是认为非法的。在佛教的发达中，舍利塔越来越庄严，供养也越来越丰厚，无论是金银珍宝，以及作为货币流通的金钱，僧众都为塔为僧而接受了。受取金银财物生息的，也由毗舍离比丘开始(15)。这一制度，终于为佛教全体所接受；锡兰也同样是寺库中珍宝多得不计其数(16)。然僧众可以为塔、为僧(甚至为自己)接受金银，却不准手捉，而要由净人或优婆塞，代为分别(塔物与僧物，不能混杂)存取，代为经理生息。净人是「寺家人」，古代是属于僧伽的，如北魏的僧祇户那样。可信优婆塞，是僧众所认可的，认为是尊敬三宝，深信因果，不会盗取，欺诳的。所以由净人与优婆塞经营，并非属于净人与优婆塞所有，只是代理，服从僧伽的意旨而办事的。大乘佛法从部派佛教中发展出来，要从阿育王以后的部派佛教的发展去理解，不宜依据早期情况(塔物由在家人经营)，及误解比丘不得在塔中住宿，而想象为从僧伽以外，非僧非俗的佛塔集团中出来。这一段，应与平川彰博士『 [P75] 初期大乘佛教之研究』(17)，作对比的观察。
注【10-001】『善见律毗婆沙』卷一(大正二四‧六八一上)。
注【10-002】『四分律』卷四九(大正二二‧九三０下──九三一中)。
注【10-003】『四分律』卷二九(大正二二‧七六七上)。
注【10-004】『根本说一切有部毗奈耶』卷八(大正二三‧六六六中──下)。卷一一(大正二三‧六八二上──中)。卷一二(大正二三‧六九０下)。
注【10-005】『根本说一切有部苾刍尼毗奈耶』卷五(大正二三‧九二九下)。
注【10-006】『大比丘三千威仪』卷下(大正二四‧九二三中)。
注【10-007】『十诵律』卷一六(大正二三‧一一０中)。『根本说一切有部毗奈耶安居事』(大正二三‧一０四三上)。『十诵律』卷三四(大正二三‧二四九下)。
注【10-008】『摩诃僧祇律』卷三三(大二二‧四九七中──四九八下)。『弥沙塞部和酰五分律』卷二六(大正二二 ‧一七二下──一七三上)。『四分律』卷五二(大正二二‧九五八中)。
注【10-009】『四分律』卷三五(大正二二‧八一六上)。
注【10-010】『根本说一切有部目得迦』卷八(大正二四‧四四五下)。
注【10-011】见平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(六二四)。
注【10-012】『四分律』卷一八(大正二二‧六八七中)。卷一九(大正二二‧六九二下)。 [P76]
注【10-013】『根本说一切有部毗奈耶』卷三四(大正二三‧八一五上)。又卷三六(大正二三‧八二三中)。
注【10-014】详见平川彰『初期大乘佛教之研究』(六六三──六七一)。
注【10-015】『根本说一切有部毗奈耶』卷二二(大正二三‧七四三上)。
注【10-016】『高僧法显传』(大正五一‧八六五上)。
注【10-017】平川彰『初期大乘佛教之研究』(六六一──六七四)。
第六项 舍利塔引起的问题
佛弟子将佛陀的遗体──舍利，驮都s/ari^ra-dha^tu造塔供养，适应信众的要求而普遍发达起来。舍利塔的普遍修造，引起的问题极多，这里说到几点：
一、供养舍利塔功德的大小：『长部』(一六)『大般涅槃经』说：供养佛舍利塔，「生善趣天界」(1)。『游行经』说：「生获福利，死得上天」(2)。部派佛教，大抵依据经说，确认造塔、供养塔是有功德的。有功德，所以出家、在家弟子，都热心于造塔供养。然对于得果的大小，部派间却有不同的意见，如『异部宗轮论』(大正四九‧一六上──一七上)说：
「制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同义……于窣堵波兴供养业，不得大果」。 [P77] 「其化地部……末宗异义……于窣堵波兴供养业，所获果少」。 「其法藏部……于窣堵波兴供养业，获广大果」。
「不得大果」，就是「所获果少」。但大与小的差别，是什么呢？说一切有部Sarva^stiva^din 以为：「为佛舍利起窣堵波，……能生梵福」(3)；梵福是非常广大的福业，一劫生于天上。然生在(人间)天上，对解脱生死来说，就不免小小了。法藏部Dharmaguptaka的『四分律』卷三一(大正二二‧七八五下)说：
「学菩萨道，能供养爪发者，必成无上道。以佛眼观天下，无不入无余涅槃界而般涅槃」。
供养佛的遗体，「必成无上道」，那真是「广大果」了！然在法藏部的『佛本行集经』，只说「以佛眼观彼等众生，无一众生各在佛边而不皆得证涅槃者」(4)。法藏部的本义，应该是造塔供养，(未来)能得涅槃果，这比起生天说，当然是广大了。在大乘佛法兴起中，才演化为「必成无上道」。对于造塔、供养塔，法藏部是极力推动的一派。然一般部派(除大空派)，大都热心于造塔供养，不外乎为了生天。出家众应勤求解脱，但现生不一定能解脱；在没有解脱以前，往来人间天上，不正是出家者的希望吗？
二、舍利的神奇与灵感：舍利的造塔供养，本为对佛诚敬与怀念的表示。然用香、华、璎珞 [P78] 、幢幡、伞盖、饮食、伎乐歌舞──这样的广大供养，形成一时风气，难怪有人要说：「世尊贪欲、瞋恚、愚痴已除，用是塔(庄严……歌舞伎乐)为」(5)？这种造塔而广大供养，显然与世俗的宗教相同，不免失去造塔供养的本意。这样的宗教行为，会注意到舍利，引发神奇与灵感的信仰，如『善见律毗婆沙』卷三(大正二四‧六九一上中)说：
「舍利即从象顶，上升虚空，高七多罗树。现种种神变，五色玄黄。或时出水，或时出火，或复俱出。……取舍利安置塔中，大地六种震动」。
舍利初到锡兰建塔，舍利现起了种种的神力变化(6)。直到玄奘时，还这样说：「南去僧伽罗国，二万余里。静夜遥望，见彼国佛牙窣堵波上宝珠光明，离然如明炬之悬烛也」(7)。南方佛教国家，佛塔非常兴盛，是不无理由的。在北方，同样的传有神变的现象。『大唐西域记』中，所见的佛窣堵波，有的是「时烛光明」；有的是「殊香异音」；有的是「殊光异色。朝变夕改」；有的是「疾病之人，求请多愈」，佛弟子都注意到这些上来了。『高僧传』卷一(大正五０‧三二五中──下)说：
「遗骨舍利，神曜无方！……乃共洁斋静室。以铜瓶加几，烧香礼请。……忽闻瓶中铿然有声，(康僧)会自往视。果获舍利。……五色光炎，照耀瓶上。……(孙)权大嗟服，即为建塔，以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里」。 [P79]
这是西元三世纪，康僧会诚感舍利的传说。隋文帝时，曾建造了一百十一所舍利塔，同一天奉安舍利，都有放光等瑞应(8)。可见舍利造塔供养，已完全世俗宗教化了。
三、法舍利窣堵波：造舍利塔，广修供养的风气，对大乘佛法来说，接近了一步；如约佛法说，也许是质的开始衰落。然舍利造塔，也还有引向高一层的作用。舍利是佛的遗体，是佛生身的遗余。佛依生身而得大觉，并由此而广化众生。怀念佛的恩德，所以为生身舍利造塔，并修种种的供养。然佛的所以被称为佛，不是色身，而是法身。由于佛的正觉，体悟正法，所以称之为佛，这才是真正的佛陀。佛的生身，火化而留下的身分，称为舍利。佛的法身，证入无余般涅槃界，而遗留在世间的佛法，不正是法身的舍利吗？一般人为「生身舍利」造塔，而为「法身舍利」造塔的，大概是在学问僧中发展出来的。这二类舍利，如『浴佛功德经』所说：「身骨舍利」，「法颂舍利」(9)。法──经典的书写，是西元前一世纪，但短篇或一四句偈的书写，当然要早些。「诸法从缘起，如来说此因，彼法(因缘)尽，是大沙门说」：这是著名的缘起prati^tyasamutpa^da 法颂。从前马胜As/vajit比丘，为舍利弗S/a^riputra说这首偈，舍利弗听了就证悟；这首「缘起法颂」，代表了佛法的根本内容。为法(身)舍利造塔的，是将经藏在塔内；而多数是写一首「缘起法颂」，藏在塔内，所以称为「法颂舍利」。从佛的灵骨崇拜，而到尊敬佛的教法，不能不说是高出一层。但受到造塔功德的鼓励，及造塔不问大小，功德都是一样(10) [P80] ，当然越多越好。法身舍利塔的供养，后来也成为纯信仰的，如『大唐西域记』卷九(大正五一‧ 九二０上)说：
「印度之法，香末为泥，作小窣堵波，高五六寸，书写经文以置其中，谓之法舍利也。… …(胜军)三十年间，凡作七拘胝[唐言亿]法舍利窣堵波；每满一拘胝，建大窣堵波而总置中，盛修供养」。
法舍利窣堵波的造作，越多功德越大。玄奘所亲近的，唯识学权威胜军Jayasena论师，就是广造法舍利窣堵波的大师。这与经典崇敬有关，由于经典书写而发达起来。
四、舍利塔与龙王：八王分舍利的古老传说，是『长部』(一六)『大般涅槃经』。本来没有说到龙王，但『大般涅槃经』末了附记(南传七‧一六二──一六三)说：
「具眼者舍利八斛，七斛由阎浮提(人)供养。最胜者其余之一斛，由罗摩村龙王供养」。
此说，『长阿含经』等是没有的，也与八王分舍利说矛盾。依据这一附录，人间只分到了七分；罗摩村Ra^magra^ma那一分，为龙王所得，这是传说的演变了。关于罗摩村龙王供养舍利的话，北方也有传说，如『阿育王传』卷一(大正五０‧一０二上)说：
「复到罗摩聚落海龙王所，欲取舍利。龙王即出，请王入宫，王便下船入于龙宫。龙白王 [P81] 言：唯愿留此舍利，听我供养，慎莫取去！王见龙王恭敬供养，倍加人间，遂即留置而不持去」。
『阿育王经』、『高僧法显传』、『大唐西域记』，所说都大致相同(11)。阿育王只取到了七分舍利，蓝莫村的舍利，却没有取到。同本异译的『杂阿含经』说：「王从龙索舍利供养，龙即与之」(12)，那是八分舍利，都被育王取去了。这该是南传人间供养七分的来源吧！在这一传说里，舍利塔与龙王有了关系，但还是罗摩村的舍利塔，不过受到龙王的守护供养而已。取得龙王舍利，另有一类似的传说，如失译的『杂譬喻经』卷上(大正四‧五０三中)说：
「有一龙王……得佛一分舍利，昼夜供养，独不降首于阿育王。……(王)于是修立塔寺，广请众僧，数数不息。欲自试功德，便作一金龙，作一王身，着秤两头，秤其轻重。始作功德，并秤二像，龙重王轻。后复秤之，轻重衡平。复作功德，后王秤日重，龙秤日轻。王知功德日多，兴兵往讨。末至道半，龙王大小奉迎首伏，所得佛一分舍利者，献阿育王」。
这一传说，与『阿育王譬喻经』(即『阿育龙调伏譬喻』As/oka-na^ga-vini^ya-avada^na) 大同。起初，龙王是不肯奉献舍利(譬喻作「珍宝」)的，阿育王大作功德，从龙王与王像的轻重中：知道王的功德胜过了龙王，龙王这才被降伏了，献出那一分舍利。这是终于取得了龙王舍利 [P82] 的新传说。还有另一传说，见『释迦谱』所引的『(大)阿育王经』：阿阇世Aja^tas/atru王当时分得了佛舍利与一口佛!5櫏(髭？)，佛!5櫏为难头和龙王取去。龙王在须弥山下，起水精琉璃塔供养。阿育王要得到这一分，「欲缚取龙王」。龙王在阿育王睡眠时，将王宫移到龙宫来。育王见到了高大的水精塔，龙王告诉他：将来佛法灭尽，佛的经书与衣钵，都要藏在这塔里；阿育王也就不想取这分舍利了(13)。这一传说，龙王所供养的舍利塔，在龙宫，不在八王所分舍利之内，阿育王也没有取得。阿育王、龙、舍利塔，结合在一起，极可能从阿育王造舍利塔而来。类似的传说，南方的『岛史』说到：阿育王得天龙的拥护，奉事四佛，寿长一劫的龙王Maha^ka^l!a，奉上黄金的锁带(14)。『大史』与『一切善见律注序』，并且说：龙王承阿育王的意旨，自变为佛陀──三十二相、八十种好，无边光辉的容貌(15)。『善见律毗婆沙』卷一(大正二四‧六八０上)说：
「王作金锁，遗锁海龙王将来。此海龙王寿命一劫，曾见过去四佛。……海龙王受教，即现神力，自变己身为如来形像，种种功德庄严微妙，有三十二大人之相，八十种好」。
『善见律毗婆沙』，是『一切善见律注』的汉译，西元五世纪末译出。「金锁锁海龙王」，似乎与现存巴利文本不合，但如想到『杂譬喻经』的「欲缚取龙王」，及『龙调伏譬喻』的金龙像，这可能是传说的歧异了。
龙王、舍利塔的结合，传说是神话式的，变化很大。骨身舍利代表了佛的色身，法颂舍利代 [P83] 表了佛的法身(法)：塔内所藏的舍利，是法(经书)与佛。龙在佛教中，每有降龙的传说。龙是暴戾的，佛法能降伏他，调柔他。经中每用来比喻大阿罗汉的功德：「心调柔软，摩诃那伽」(义译作「犹如大龙」)。人类的心，如暴戾刚强的龙一样。依佛法修持，调伏清净，也就与调伏了的大龙(大龙，也是大阿罗汉的赞叹词)一样。将这联合起来，心如龙，龙宫有舍利塔，只是没有被降伏，所以不肯呈上舍利。这就是：心本清净，有法有佛，只是没有调柔，所以不能见法见佛。如心调柔了，就能见佛见法，也与龙王调伏，愿意献上舍利一样。『龙调伏譬喻』，是龙被降伏了而奉上舍利。「金锁锁龙王」，是龙王被降伏而变现佛身。这不是从浅显的譬喻里，表示深一层的意义吗？龙王与舍利塔的传说，一直留传在大乘佛教中。龙树Na^ga^rjuna入龙宫，从龙王那里得经一箱(16)；龙树入龙宫，得到了一个塔(17)：不都是舍利塔与龙的譬喻吗？
注【11-001】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一二七)。
注【11-002】『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧二０中)。
注【11-003】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷八二(大正二七‧四二五下)。
注【11-004】『佛本行集经』卷三二(大正三‧八０三上──中)。
注【11-005】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八上──下)。
注【11-006】『岛史』(南传六０‧一００)。『大史』(南传六０‧二六六──二六七)。『一切善见律注序』(南传六 [P84] 五‧一一０)。
注【11-007】『大唐西域记』卷一０(大正五一‧九二八下)。
注【11-008】『广弘明集』卷一七(大正五二‧二一三中──二二一上)。『法苑珠林』卷四０(大正五三‧六０一下── 六０四中)。
注【11-009】『浴佛功德经』(大正一六‧八００上)。
注【11-010】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷八二(大至二七‧四二六上)。
注【11-011】『阿育王经』卷二(大正五０‧一三五上)。『高僧法显传』(大正五一‧八六一中)。『大唐西域记』卷 六(大正五一‧九０二中──下)。
注【11-012】『杂阿含经』卷二三(大正二‧一六五上)。
注【11-013】『释迦谱』卷四引『阿育王经』(大正五０‧七六上)。
注【11-014】『岛史』(南传六０‧四二)。
注【11-015】『大史』(南传六０‧一八一──一八二)。『一切善见律注序』(南传六五‧五六──五七)。
注【11-016】『龙树菩萨傅』(大正五０‧一八六上」。
注【11-017】『法苑珠林』卷三八引『西域志』(大正五三‧五八九上)。
第二节 佛陀遗物与遗迹的崇敬
[P85]
第一项 遗物的崇敬
佛涅槃后，不但佛的遗体──舍利s/ari^ra，受到佛弟子的尊敬供养，佛的遗物，与佛有特殊关系的地点──圣迹，也受到尊敬供养，表示对佛的无比怀念。遗物，是佛的日常用具，可说是佛的「手泽存焉」。佛的遗迹，如菩提场等圣地，也就成为巡礼供养的道场。「迦陵!A噈王菩提树供养本生』，说到三种支提cetiya：sa^ri^rika是舍利；pa^ribhogika是日常的用具； uddesika是与圣迹相当的建筑的纪念物(1)。这三类，就是佛弟子为了敬念佛而有的三类支提。
佛涅槃了，佛的日常用具，就为人尊敬供养而流传在各地。锡兰佛教界的传说，遗物的分散情形，附载在『佛种姓经』末(2)：
图片
Gandha^ra(健陀罗)Kalin%ga(迦陵伽)佛齿
Kusa(拘沙) 佛钵‧杖‧衣服‧内衣
Kapilavastu(迦毗罗卫) 敷具
Pa^t!aliputra(华氏城) 水!7纶‧带
Campa^(瞻波) 浴衣
Kos/ala^(拘萨罗) 白毫
[P86]
brahma^(梵天) 袈裟
Avanti(阿盘提) 座具‧敷具
Mithila^(弥絺罗) 火燧石
Videha(毗提诃) 漉水布
Indarat!t!ha(印度罗咤) 刀‧针箱
Aparanta(阿波兰多) 余物
这里面的佛齿与白毫，是佛的遗体。所说的佛钵、杖、衣，在Kusa，即贵霜Kus!a^n!a─── 大月氏王朝所辖地区。关于佛的遗物，『大唐西域记』也说到(3)：
图片
缚喝 佛澡罐‧扫帚
健陀罗 佛钵
那揭罗曷 佛锡杖‧佛僧伽黎
佛的衣、钵、锡杖，『法显传』也所说相合(4)。健陀罗与那揭罗曷Nagaraha^ra，都是贵霜王朝治地，所以与锡兰的传说一致。这可见佛遗物的所在地，多数是有事实根据的。锡兰传说而知道Kusa，可见『佛种姓经』的成立，是很迟的了。『法显传』说：竭叉有佛的唾壶(5)。与法显同时的智猛，也在「奇沙国见佛文石唾壶」(6)。竭叉即奇沙，约在Wakhan谷附近。这是 [P87] 中国僧侣西行所见到的遗物。佛的遗物，散布在各地，受到尊敬，大致情形如此。
佛的遗物中，佛钵受到了最隆重的敬奉。『法显传』说：「可容二斗许。杂色而黑多，四际分明。厚可二分，莹澈光泽」(7)。『高僧传』智猛传说：「见佛钵光色紫绀，四际尽然」(8)。佛钵是青黑而带有紫色的。所说的「四际分明」，「四际尽然」，是传说佛成道而初受供养时，四天王各各奉上石钵。佛将四钵合成一钵，在钵的边沿上，仍留下明显的四层痕迹。四天王奉钵，是佛教界共有的古老传说。据『法显传』说：「佛钵本在毗舍离，今在犍陀卫」(9)。佛钵从东方的毗舍离Vais/a^li^传到北方的犍陀卫(即健陀罗)，是贵霜王迦腻色迦Kanis!ka时代，西元二世纪的事(10)。西元五世纪初，法显去印度时，佛钵就在北方。但古来传说佛钵的所在地，极不一致。或作「弗楼沙」，即犍陀罗王都布路沙布逻Purus!apura(11)。或说在罽宾(12)，罽宾是犍陀罗一带的通称。或说大月氏(13)，就是贵霜王朝。所以虽所说不一，其实是同一地区。惟有鸠摩罗什Kuma^raji^va在沙勒顶戴佛钵(14)，与其他的传说不合。这可能印度就有此歧说，如『德护长者经』卷下(大正一四‧八四九中)说：
「我钵当至沙勒国，从尔次第至大隋国」。
佛法由东南而到北印度，可能由此引出，预言佛钵也要经西域来中国。这一佛钵移动来中国的预言，也见于『法显传』(大正五一‧八六五下)说： [P88] 「法显在此(师子)国，闻天竺道人于高座上诵经云：佛钵本在毗舍离，今在犍陀卫。竟若干百年，当复至西月氏国。若干百年，当至于阗国。住若干百年，当至屈茨国。若干百年，当复来到汉地」。
这是大同小异的传说。其中，从毗舍离到犍陀罗，是事实。到沙勒，或说于阗，中国，是没有成为事实的预言。在西元五世纪末，寐吱曷罗俱逻Mihirakula王侵入北印度，佛钵被破碎了，碎钵又传入波刺斯(15)，以后就失去了踪迹。从佛钵的预言，可见佛钵在佛教界受到的尊重。
注【12-001】『本生』(南传三四‧一五四──一七二)。
注【12-002】『佛种姓经』(南传四一‧三六一──三六二)。
注【12-003】『大唐西域记」卷一(大正五一‧八七二下)。又卷二(大正五一‧八七九上──下)。
注【12-004】『高僧法显传』(大正五一‧八五八中──八五九上)。
注【12-005】『高僧法显传』(大正五一‧八五七下)。
注【12-006】『出三藏记集』卷一五(大正五五‧一一三中)。
注【12-007】『高僧法显传』(大正五一‧八五八中──下)。
注【12-008】『高僧传』卷三(大正五０‧三四三中)。
注【12-009】『高僧法显传』(大正五一‧八六五下)。 [P89]
注【12-010】 东国王亡失佛钵，见『佛灭度后棺敛葬送经』(大正一二‧一一一四下)。月氏国王伐中天竺，取得佛钵，见『马鸣菩萨传』(大正五０‧一八三下)；『付法藏因缘传』卷五(大正五０‧三一五中) 。
注【12-011】『高僧法显传』(大正五一‧八五八下)。『大唐西域记』卷二(大正五一‧八七九中)。
注【12-012】『高僧传』卷三(大正五０‧三四三中、三三八下)。
注【12-013】『水经注』引竺法维说。
注【12-014】『高僧传』卷二(大正五０‧三三０中)。
注【12-015】『莲华面经』卷下(大正一二‧一０七五下──一０七六上)。『大唐西域记』卷二(大正五一‧八七九下)。又卷一一(大正五一‧九三八上)。
第二项 遗迹的崇敬与巡礼
佛在世时，每年安居终了，各方的比丘们都来见佛。佛涅槃了，就无佛可见，这是佛弟子所最感怅惘无依的。为了这，『长阿含经』卷四『游行经』，说到巡礼佛的圣迹，如(大正一‧二六上)说：
「佛告阿难：汝勿忧也！诸族姓子常有四念，何等四？一曰：念佛生处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。二曰：念佛初得道处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。三曰：念佛转 [P90] *轮处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。四曰：念佛般泥洹处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。阿难！我般泥洹后，族姓男女，念佛生时功德如是，佛得道时神力如是，转*轮时度人如是，临灭度时遗法如是。各诣其处，游行礼敬诸塔寺已，死皆生天，除得道者」。
四处巡礼，出于念佛──系念佛的功德、遗法。思慕见佛，而发生巡礼佛的四大圣地──生处、成佛处、转*轮处、入涅槃处。亲临这些圣地，忆念佛当时的种种功德，就恍如见佛一样。『长部』的『大般涅槃经』，也这样说；并说「信心比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷」──四众弟子都去巡礼(1)。四大圣地有寺塔(应是支提Caitya)，『大唐西域记』也说此四地都有窣堵波 stu^pa阿育王As/oka曾亲临巡礼，可见巡礼圣地，早已成为风气。不过阿育王广建塔寺，又亲身巡礼，促使巡礼圣地的风气，格外兴盛起来。
不知什么时候开始，佛教界有了八大圣地说。综合为八大圣地，可能并不太早，但各别的传说，也是早已有之。赵宋译『八大灵塔名号经』(大正三二‧七七三上)说：
「第一、迦毗罗城龙弥!1桭园，是佛生处。第二、摩伽陀国泥连河边菩提树下，佛证道果处。第三、迦尸国波罗奈城，转大*轮处。第四、舍卫国祇陀园，现大神通处。第五、(桑迦尸国)曲女城，从忉利天下降处。第六、王舍城，声闻分别佛为化度处。第七、广严城 [P91] 灵塔，思念寿量处。第八、拘尸那城娑罗林内大双树间，入涅槃处。如是八大灵塔」(2)。
八大圣地中，一、二、三、八──四处，就是上面所说的四大圣地。第四，佛在舍卫城 S/ra^vasti^，七日中现大神通，降伏六师外道。第五，佛在忉利天Tus!ita，为母说法。三个月后，从忉利天下降「桑迦尸」Sa^m!ka^s/ya。法显与玄奘，都曾见到当地的遗迹；但玄奘作劫比他国Kapitha。第七，广严城，即毗舍离，Vais/a^li^佛在遮波罗塔Ca^pa^la Caitya 边舍寿，宣告三月后入涅槃。第六，佛在「王舍城Ra^jagr!ha声闻分别佛为化度处」，极可能是佛成道以后，度三迦叶，与千比丘来王舍城，频婆沙罗王Bimbisa^ra迎佛处。当时，佛年青而郁毗罗迦叶Uruvilva^-Ka^s/yapa年长，所以一般人不知到底谁是师长，谁是弟子。佛命优毗罗迦叶现神通，并自说为什么舍弃事火而归信佛，于是大家知道他是弟子(声闻即听闻声教的弟子)。说法化度的情形，见『频毗娑罗王迎佛经』(3)。增出的四处，都有神通与预言的成分。这都是佛教界传说的盛事，特别是大现神通与从天下降的故事。这八大圣地，都是佛弟子巡礼的主要地区。
四大圣地、八大圣地，只是佛陀遗迹中最重要的。佛游化于恒河Gan%ga^两岸，到处留传下佛的圣迹。从『法显傅』、『大唐西域记』所见，特别是东南方的伽耶Gaya^、王舍城、华氏城Pa^t!aliputra、毗舍离一带；西北方的舍卫城、迦毗罗城Kapilavastu一带 ， [P92] 到处是圣迹充满。巡礼的到达这里，就仿佛与当年的佛陀相触对，而满足了内心的思慕，也更激发起崇敬的情感。对佛教的延续与发展，是有重要作用的！在佛教发展到北天竺，也就传出了佛游北方的事迹，『根本说一切有部毗奈耶药事』卷九(大正二四‧四０上──四一下)说到： 积集聚落调伏觉力药叉泥德勒迦聚落调伏法力药叉信度河边调伏舡师及鹿迭药叉仙人住处调伏杖灌仙人无稻!8蝏龙王宫调伏无稻!8蝏龙王足炉聚落调伏仙人及不发作药叉犍陀聚落调伏女药叉稻谷楼阁城化胜军王母乃(及？)理逸多城调伏陶师绿莎城调伏步多药叉护积城调伏牧牛人及苏遮龙王增喜城化天有王，调伏栴荼黎七子并护池药叉 [P93] 增喜城侧降龙留影，调伏二女药叉军底城调伏军底女药叉
佛教流行到南方，锡兰也传出了佛三次来游的故事，如『大史』第一章说： 佛成道九月，佛抵今摩酰央伽那塔处化药叉成道后五年，到龙岛教化大腹龙与小腹龙成道后八年，往迦梨耶，升须摩那峰，留下足迹
南方与北方的传说：与恒河两岸的圣迹，性质不同。如佛去北天竺！是与金刚手药叉Vajrapa^n!i 乘空而往的(4)。去锡兰，也是乘神通而往来的。这虽与事实不同，但在佛弟子的信仰中，没有多大分别；如佛影洞等，同样受到巡礼者的崇敬。
注【13-001】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一二五)。
注【13-002】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三八(大正二四‧三九九上)，义净的附注，即八大圣地。
注【13-003】『中阿含经』卷一一『频鞞娑逻王迎佛经』(大正一‧四九七中──四九八下)。
注【13-004】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷九(大正一四‧四０上)。
第三项 供养与法会
[P94]
佛的遗物、遗迹、遗体一样的受到佛教四众的崇敬供养。供养遗体、遗物、遗迹的风气，也适用于佛的大弟子，及后代的大师们。如毗舍离Vais/a^li^有阿难A^nanda的半身窣堵波─ ─塔stu^pa(1)；梵衍那Ba^miya^n有商诺迦缚娑S/a^n!aka-va^sa的铁钵与袈裟(2)。大弟子与后代大师，也留下不少遗迹，受到后人的敬礼。这些，都成为印度，印度以外的佛弟子，一心向往瞻礼的对象。在这三类中，遗体中的佛牙，遗物中的佛钵，遗迹中菩提场的菩提树，最受信众的尊敬。佛钵在犍陀罗Gandha^ra时，「起浮图高三十丈，七层，钵处第二层，金络络锁悬钵」(3)。『法显传』也说：「此处起塔。……日将中，众僧则出钵，与白衣等种种供养，然后中食。至暮烧香时，复尔」(4)。玄奘时已失去佛钵，仅留有「故基」，不再见虔诚供养的盛况。成佛处的菩提树，象征佛的成道，所以受到非常的尊敬。『阿育王传』说：阿育王「于菩提塔其心最重，所以者何？佛于此处成正觉故」(5)。菩提树象征着佛道，所以传说凡摧残佛教的，要剪伐菩提树，而诚信佛法的，就要尽力的加以保护，使菩提树滋长不息(6)。佛法传入锡兰，菩提树也分了一枝到锡兰。当时迎请分植的情形，传说中达到了空前的盛况，其后又分枝遍植到锡兰各地(7)。晋法显所见的，无畏山寺Abhayagiriviha^ra佛殿侧的菩提树，「高可二十丈」(8)。菩提树──毕钵罗树pippala是适宜热带的植物，所以传入北方的佛教！没有分植菩提树的传说。 [P95]
遗体、遗物、遗迹的崇敬供养，建塔或支提Caitya而外，就是香、华、幡、幢、灯明、伎乐的供养。对于佛的怀念追慕，一方面，从当地人的尊敬，发展为各方弟子的远来巡礼；一方面，佛牙、佛钵、菩提树等，从日常的受人供养礼拜，发展为定期的集会供养。如『大唐西域记』卷八(大正五一‧九一五下)说：
「每至如来涅槃之日，……诸国君王，异方法俗，数千万众，不召而集(于菩提树处)。香水、香乳，以溉、以洗。于是奏音乐，列香花，灯炬继日，竞修供养」。
菩提场的菩提树，每年一日，形成佛的涅槃大会。又如锡兰的佛牙，每年曾举行三月的大会 (9)。摩诃菩提僧伽蓝Maha^bodhi-sam!gha^ra^ma的佛骨及肉舍利，「每岁至如来大神变月满之日，出示众人」。大神变月满：是「印度十二月三十日，当此正月十五日」(10)。定期的崇敬供养，形成佛教的节日──纪念大会。『摩诃僧祇律』一再说到大会，如卷三三(大正二二‧四九四上)说：
「若佛生日大会，菩提大会，转*轮大会，五年大会，作种种伎乐供养佛」。
大会供养，有一定的节日，也与佛的重要史实有关。逢到那一天，一般寺院当然也可以举行，而在有关佛史的地区，如生日大会与岚毗尼Lumbini^，菩提大会与菩提场，转*轮与波罗奈Va^ra^n!asi^，古代有过隆重的法会供养。『僧祇律』一再说到大会，说到「阿难大会，罗!7亩 [P96] 罗大会」(11)，却没有涅槃会，这意义是值得思考的！『僧祇律』说「五年大会」，说一切有部 Sarva^stiva^din也有，更有六年大会与二月大会，如(12)说：
1.「若有般阇婆瑟会[五岁会也]，若有沙婆婆瑟会[六岁会也]！若二月会，若入舍会」。 2.「佛听我作般阇于瑟会者善！是事白佛，佛言：听作般阇于瑟会。佛听我作六年会者善！是事白佛，佛言：听作。佛听我正月十六日乃至二月十五日作会者善！是事白佛，佛言：听作」。 3.「世尊为菩萨时，经于几岁而除顶髻？佛言：五岁。我今欲作五岁大会！佛言：应作。世尊！菩萨于几岁时重立顶髻？佛言：六岁。余如前说。世尊！我欲为作赡部影像，作佛陀大会！佛言：应作」。
比对这三则，般阇婆(或作「于」)瑟咤pan~cava^rs!ikamaha是五年大会。沙婆婆(或作「于」)瑟咤，s!ad!va^rs!ikamaha，是六年大会。正月十六日至二月十五日会，可推见为「二月会」；可能是神变月会，比『西域记』说迟一月，或是译者换算印度历为汉历所引起的歧异。「入舍会」是民间始住房屋的节会。五年大会，本为世俗旧有的，五年举行一次的无遮大会；佛教结合于释尊当年的五岁而剃除顶髻，化为佛教的顶髻大会，这也是『僧祇律』所说到的。这与神变月大会一样，都是佛教适应民俗而形成的法会。佛的生日大会，菩提大会，转*轮大会， [P97] (涅槃大会)，以及神变月会，五年大会，都是为了佛，对佛「忆念不忘，生恋慕心」而表现出来。
注【14-001】『大唐西域记」卷七(大正五一‧九０九上)。
注【14-002】『大唐西域记』卷一(大正五一‧八七三中)。
注【14-003】『水经注』引竺法维说。
注【14-004】『高僧法显传』(大正五一‧八五八中)。
注【14-005】『阿育王傅』卷二(大正五０‧一０四下)。『阿育王经』卷三大正五０‧一三九上──中)。
注【14-006】『大唐西域记』卷八(大正五一‧九一五下)。
注【14-007】 如『大史』(南传六０‧二六九──二七九)等所载。
注【14-008】『高僧法显传』(大正五一‧八六五上)。
注【14-009】『高僧法显传』(大正五一‧八六五中)。
注【14-010】『大唐西域记』卷八(大正五一‧九一八中)。
注【14-011】『摩诃僧祇律』卷二八(大正二二‧四五四中)。又卷四０(大正二二‧五四六下)。
注【14-012】(13)1.『十诵律』卷五(大正二三‧三三下)。2.『十诵律』卷四八(大正二三‧三五二中)。3.『根本说一切有部尼陀那』卷五(大正二四‧四三五上)。 [P98]
第三节 佛教的新境界
第一项 微妙庄严的佛地
佛法进入部派时代，传诵的经法dharma，戒律vinaya，还是早期结集传来的，而只是多少增减不同；论究的阿毗达磨abhidharma，辨析精严，而论究的项目，也还是根据于固有的教法。法与律的延续，代表固有的佛法。然从佛教的一般情况来说，已演进到新的阶段，也就是与释尊在世时(及涅槃不久)的佛教，有了重要的变化。佛法的教化，是实际活动于现实社会的，不只是修持者内心的证验。如从这一观点来说，那末部派时代的佛教，无论是教界的实际活动，信佛奉佛者的宗教意识，不能不认为已进入新的境界。
释尊最初说法，揭示了不苦不乐的中道，作为佛法的生活准则(1)。然在事实上，佛与弟子们，出家的生活方式，衣、食、住等，都过着简朴清苦，一心为道的生活。以释尊自己来说，从出家、苦行、菩提树下成佛、转*轮，都生活在山林旷野。直到涅槃，也还是在娑罗林的双树间。佛所化度的出家众，起初是住在树下，露地的；穿的是粪扫衣(垃圾堆裹捡出来的)，如『五分律』(2)说： [P99] 「从今，诸比丘欲着家衣，听受，然少欲知足着粪扫衣，我所赞叹」。 「告诸比丘：从今听诸比丘受房舍施。……长者知佛听已，……即以其日造六十房舍」。
比丘们的生活，从粪扫衣而接受信众布施的衣(布料，布值)──「家衣」或作「居士衣」。从住在树下、岩洞、冢间等，进而住入居士建立的僧房。这二则，各部律都大致相同。佛与比丘众受精舍viha^ra的布施，可能最初是祗树给孤独园Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma ，所以给孤独长者Ana^thapin!d!ada受到佛教的高度称颂。到佛晚年，僧众或住精舍，生活也丰富起来，这是提婆达多Devadatta反对这一趋势，宣说「五法是道」的实际意义。虽然这样，比丘们的衣、钵、食、住，还是相当清苦的。惟有理解当时社会经济的实况，波罗提木叉Pra^timoks!a 对衣钵、住处的俭朴规定，才能正确理解出来。释尊的中道行，乐于诱人为善，而不是标榜苦行的，所以佛世也就接受大富长者的乐施──祇园、东园Pubba^ra^ma等高大的建筑。
佛涅槃后，佛教的建筑，迅速发达起来。一、佛教开展了，出家的多起来，促成了宏大壮丽的僧寺的建筑。竹林精舍Ven!uvana、祇园而外，如华氏城Pa^t!aliputra的鸡园寺Kurkut!a^ra^ma 、罽宾区的大林寺Maha^vana-sam!gha^ra^ma、密林寺Tamasa^vana，都是著名的大寺。『法显传』所记的祇洹(大正五一‧八六０中──八六一上)是： [P100] 「精舍东向开门，门户两边有二石柱：左柱上作轮形，右柱上作牛形。精舍左右，池流清净，树林尚茂，众华异色，蔚然可观。……祇洹精舍本有七层，诸国王人民竞兴供养。… …精舍当中央，佛住此处最久。说法度人、经行、坐处、亦尽起塔，皆有名字。……绕祇洹精舍，有十八僧伽蓝」。
祇园大八十顷。『五分律』说：给孤独长者当时的建筑，有经行处、讲堂、温室、食堂、厨房、浴室、及诸房舍(3)。再经后代扩建，及诸大弟子塔(4)，成为佛教最负盛名的大寺。二、为了对佛的思慕恋念，尊敬佛的遗体、遗物及遗迹，多数是建塔供养。在佛教发展中，佛塔与僧院相结合。虽塔物与僧物，分别极严格，但佛塔与僧院的结合，三宝具足，成为一整体，受僧伽的管理。塔的高大，僧院的宏伟，附近又圣迹很多，所以知名的大道场，都与附近的塔院毗连；「寺塔相望」，形成了佛教的圣区。『大唐西域记』卷八(大正五一‧九一五中)，叙述菩提场一带说：
「前正觉山西南行，十四五里，至菩提树。周垣垒砖，崇峻险固。……正门东辟，对尼连 禅河。南门接大花(龙？)池。西厄险固。北门通大伽蓝。壖垣内地，圣迹相邻，或窣堵 波，或复精舍，并赡部洲诸国君王、大臣、豪族，钦承遗教，建以记焉」。
据现存而可以考见的，西元前三世纪起，又有石窟的建设。如毘提舍Vedis/a^石窟，那私迦Na^sik石窟。举世闻名的阿折达Ajanta石窟，也从西元前二世纪起，开始建筑起来。 [P101] 壮丽宏伟的建筑，与圣迹及园林综合的佛教区，成为信众崇敬供养的中心。这些圣地，比对一般民间，真有超出尘世的净域的感觉！
佛与出家弟子，过着少欲知足的生活。所受的布施，是每日一次的乞食，及三衣、钵、具等少数日常用品。出家，是舍弃所有的一切财物而来出家的。出家的沙弥s/ra^man!eraka，也不得香、华鬘着身，不得歌舞及观听，不得手捉金银珍宝。部派佛教时代，出家弟子大体还过着这样的律生活。但对于佛──遗体、遗物与遗迹，不但建高大的塔，更以香、华鬘、璎珞、幡盖、伎乐──音乐、舞蹈、戏剧，也以金、银、珍宝供养。佛在世，不接受这些，而涅槃以后，怎么反而拿这些来供养呢？『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八下)说：
「若如来在世，若泥洹后，一切华、香、伎乐，种种衣服、饮食，尽得供养。为饶益世间，令一切众生长夜得安乐故」。
依『僧祇律』，华、香、伎乐，如来在世也是受的，但这没有可信的证据。让一般信众这样的供养，为了利益众生，启发信心，增长布施功德，也可说是理由之一。然我以为，这是采用民间祭祖宗、祭天神的方式，用来供养佛塔的。部派佛教的佛陀观，是有现实的、理想的二派。然这样的供养佛塔(遗体、遗物、遗迹)，却是佛教界所共同的。至少，一般社会的佛陀观，香、华、伎乐等供养，多少有点神(神佛不分)的意识了。又佛塔等供养，接受金、银、珍宝的供养 [P102] 与庄饰，佛教(塔与僧院)也富裕起来。『法显传』说：「岭东六国，诸王所有上价宝物，多作供养，人用者少」。师子国Sim!hala的「佛齿精舍，皆七宝作。……众僧库藏，多有珍宝」 (5)。『大唐西域记』也说：迦毕试国Kapis/a^「此伽蓝多藏珍宝」。「其中多藏杂宝」(6)。与佛世的佛教，是怎样的不同！固有的林园生活，接近自然，有和谐宁谧的幽美。由于佛塔与僧院的发达，与建筑、雕刻、图画、伎乐──音乐、歌舞等艺术相融合。在敬虔、严肃的环境中，露出富丽堂皇的尊贵气息。「微妙庄严」的佛教地区，表现出新境界，佛教无疑已进入一新的阶段。
注【15-001】『相应部』「谛相应」(南传一六下‧三三九──三四０│﹞。『中阿含经』卷五六『罗摩经』 大正一‧七七七下)。
注【15-002】『弥沙塞部和酰五分律』卷二０(大正二二‧一三四中)。又卷二五(大正二二‧一六六中──下)。
注【15-003】『弥沙塞部和酰五分律』卷二五(大正二二‧一六七中)。
注【15-004】『阿育王经』卷二(大正五０‧一三八上──一三九上)。
注【15-005】『高僧法显传』(大正五一‧八五七下、八六五上)。
注【15-006】『大唐西域记』卷一(大正五一‧八七四上)。
第二项 新宗教意识的滋长
[P103]
佛法是宗教。佛与圣弟子，在定慧修证中，引发超越一般的能力，就是「过人法」──神通。神通的究竟内容，我虽没有自身的证验，但相信是确有的。可是，佛以说法、教诫化众生，一般说是不用神通的。「为白衣现神通」，是被严格限制的。如没有「过人法」，虚诳惑众，更是犯了僧团的重戒──大妄语，要被逐出僧团，失去出家资格的。确认有神通，而不以神通度众(除特殊机缘)。在人生德行的基础上，定慧修证，以达身心自在解脱的境地；脱落神教的迷妄信行，是佛法的最卓越处！当然，在习惯于神教意识的一般信众，对佛存有神奇的想法，应该是事实所难免的。
在现实的人间佛陀的立场，佛入涅槃，是不再存在这世间了。涅槃，不能说没有，也不能说是有。不是语言思想所可知可议的涅槃，只能说世间虚妄的众苦永灭，却不许构想为怎样的神秘的存在(存在就是「有」)。所以佛涅槃了，不再出现于生死的世间，也不会再现神通。佛陀观虽有两派，然实际活动于人间的部派佛教，对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬，没有太多的差别。佛虽涅槃了，而对佛的遗体、遗物、遗迹，都传出了神奇的事迹。佛的遗体──舍利s/ari^ra 建塔，有放光、动地等灵异现象，本章第一节已经说到了。遗物中的佛钵，pa^tra。仅是佛所使用的食器，却也神妙异常，如『法显传』(大正五一‧八五八下)说：
「贫人以少华投中便满；有大富者，欲以多华供养，正复百千万斛，终不能满」。 [P104]
『高僧传』也说到(1)：
「什进到沙勒国，顶戴佛钵。心自念言钵形甚大，何其轻耶？即重不可胜。失声下之」。 「(智)猛香华供养，顶戴发愿：钵若有应，能轻能重。既而转重，力遂不堪。及下案时，复不觉重」。
佛钵在当时，有轻重因人而异的传说，所以供人顶戴。佛钵的轻重不定，正与阿育王寺的舍利一样，色彩是因人而所见不同的。遗迹中的菩提树，更神奇了，如『大唐西域记』卷八(大正五一‧九一五下)说：
「无忧王之初嗣位也，信受邪道，毁佛遗迹，兴发兵徒，躬临剪伐，根茎枝叶，分寸斩截。次西数十步而积聚焉，令事火婆罗门烧以祠天。烟焰未静，忽生两树，猛火之中，茂叶含翠，因而谓之灰菩提树。无忧王睹异悔过，以香乳溉余根。洎乎将旦，树生如本」。「近设赏迦王者，信受外道，毁嫉佛法。坏僧伽蓝，伐菩提树。掘至泉水，不尽根柢。乃纵火焚烧，以甘蔗汁沃之，欲其燋烂，绝灭遗萌。数月后，摩揭陀国补剌拿伐摩王……以数千牛构乳而溉，经夜树生，其高丈余」。
菩提树怎么也不会死，竟然会从火中生长起来！又在阿育王As/oka时，菩提树分了一枝，移植到锡兰。『岛史』、『大史』(2)都有详细记载，今节引『善见律毗婆沙』卷三(大正二四‧ [P105] 六九二中──六九三中)，略见菩提树神奇的大概：
「是时树枝，自然从本而断，落金盆中。……时菩提树上升虚空，停住七日。……七日竟，树复放光明。……菩提树布叶结实，璎珞树身，从虚空而下入金盆。……于(师子国)王门屋地种，始放树，树即上升虚空，高八十肘。即出六色光，照师子国皆悉周遍，上至梵天。……日没后，从虚空，似娄彗星宿而下至地，地皆大动」。
移植菩提树所发生的神变，据说是佛在世时的遗敕(3)。佛钵、菩提树，有这样的神奇，不问到底有多少事实成分，而确是佛教界普遍的信仰传说。传说的神奇现象，无论佛教学者怎样的解说，而一般人的心中，必然会对钵与菩提树──物体，产生神奇的感觉与信仰。而且，这也不只是舍利、钵、菩提树，遗物与遗迹而有神奇传说与信仰的，在古人的传记中，还真是不少呢！
『大唐西域记』，是西元七世纪中，玄奘在印度所见所闻的报告。有关佛的遗体、遗物、遗迹的神奇，叙述了不少；民间对此具体的物体，引起的灵感信仰也不少。最多的，或是饮水，或是沐浴，或是绕塔，或是祈求，或是香油涂佛像，传说疾病「多蒙除差」的，在十则以上。华氏城Pa^t!aliputra与伽耶城Gaya^，都有「圣水」，「若有饮濯，罪垢消灭」(4)。圣水能消业障，与世俗的「福水」(5)，有什么不同？这些物体有不定现象，依此而引起占卜行为，也在佛教中流行起来，如『大唐西域记』说： [P106] 酰罗城Had!d!a佛顶骨：「欲知善恶相者，香末和!2宴，以印顶骨，随其福感，其文焕然」(6)。 乌仗那Udya^na龙泉大盘石：「如来足所履迹，随人福力，量有短长」(7)。波罗!7豇斯Va^ra^n!asi^大石柱：「殷勤祈请，影见众像，善恶之相，时有见者」(8)。菩提场佛经行处：「此圣迹基，表人命之修短也。先发诚愿，后乃度量，随寿修短，数有增减」(9)。
上三则是占相，从相而知是善恶，也就是从占卜而知是福还是祸。后一则是占卜寿命的长短。治病，消罪业，知祸福与寿命长短，这不是解脱的宗教，也不是修福生天的宗教，而是祈求现世福乐的宗教。现世福乐，是人所希求的，但不依人生正行去得到，而想从灵奇的水、土、占卜去达成，显然与低级的巫术相融合。这在佛法中，是一项新的，类似神教的新意识。这种类似神教的新意境，是从佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬而来的。在部派佛教时代，还不会那么泛滥，但的确已在日渐滋长中了。
忆念思慕释尊，表现为遗体、遗物、遗迹的崇敬供养。启发信心，修集布施功德，是生天的法门。这一普及社会的佛教，促成佛教的非常发展，对佛教是有重大贡献的！但庄严微妙的佛教区，灵感占卜的行为，也在佛教内滋长，形成了佛教的新境界。这一信仰的，福德的，通俗化的 [P107] 佛教，对于大乘佛法的兴起，给予最深刻的影响。
注【16-001】『高僧传』卷二(大正五０‧三三０中)。2.卷三(大正五０‧三四三中)。
注【16-002】『岛史』(南传六０‧一０九──一一一)。『大史』(南传六０‧二六九──二八０)。
注【16-003】『善见律毗婆沙』卷三(大正二四‧六九一下──六九二上)。
注【16-004】『大唐西域记』卷八(大正五一‧九一二上)。
注【16-005】『大唐西域记』卷四(大正五一‧八九一中)。
注【16-006】『大唐西域记』卷二(大正五一‧八七九中)。
注【16-007】『大唐西域记』卷三(大正五一‧八八二下)。
注【16-008】『大唐西域记』卷七(大正五一‧九０五中)。
注【16-009】『大唐西域记』卷八(大正五一‧九一六中──下)。 [P109]