第一节 圣典集成的研究

第一项 原始佛教圣典成立史的意趣

流传世间的一切佛法,可分为「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」──三类。「佛法」是:在圣典中,还没有大乘与小乘的对立;在佛教史上,是佛灭后初五百年的佛教。对于这一阶段的「佛法」,近代学者每分为:「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分类与含义,学者间还没有明确一致的定论(1)。我以为,佛陀时代,四五(或说四九)年的教化活动,是「根本佛教」,是一切佛法的根源。大众部Maha^sa^m!ghika与上座部Sthavira分立以后,是「部派佛教」。佛灭后,到还没有部派对立的那个时期,是一味的「原始佛教」。对于「佛法」的研究,「原始佛教」是最主要的环节。「原始佛教」时代所集成的圣典,大概的说,有两部分:一、「经」(修多罗)──「四阿含」,或加「杂」而称为「五部」。二、「律」( [P2] 毘奈耶)的重要部分。各部派所公认的「经」与「律」,就是「原始佛教」时代所集成的,代表着「原始佛教」。佛陀的时代,律部仅有「波罗提木叉」(一部分);经部的「四阿含」或「五部」,都没有集成;部分虽已有定形文句,而还在「传诵」中。所以如不从「原始佛教」时代所集成的圣典去探求,对于「根本佛教」,是根本无法了解的。「原始佛教」时期,由于传承的,区域的关系,教团内部的风格、思想,都已有了分化的倾向。集成的「经」与「律」,也存有异说及可以引起异说的因素。「部派佛教」只是继承「原始佛教」的发展倾向,而终于因人、因事、因义理的明辨而对立起来。所以「原始佛教」的研究,是探求「根本佛教」,理解「部派佛教」的线索。而「原始佛教」的研究,首先要对「原始佛教」时代集成的圣典,作一番历史的考察,理解其先后成立的过程。对于「原始佛教」的研究,这才能给以确当的客观基础。为了这样,对原始佛教圣典成立的先后过程,作一番考察,而将研究所得,条理而叙述出来。

注【1-001】日本学者的不同分类与不同解说,如前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引述(一──五)。

第二项 近代学者的研究概况

从事原始佛教圣典(我国一向称之为小乘经律)史的研究,在传统的佛教界,是不免震惊的。因为这些经律,传说为佛灭第一年夏,在王舍城Ra^jagr!ha召开的「第一结集」中,已经 [P3] 结集完成。虽然事实并不如此,佛教的原始传说也并不如此,但二千多年来的传说,传说久了,也就无异议的看作史实。而现在要论证为次第成立的,有些还迟到西元前后,自不免感到震动了!现存各部派所传的经律,部类与组织,彼此间并不相同,内容也大有出入。而各部派都以自宗所传的经律,为「第一结集」所结集的;这当然有问题,至少各部派有过改编的事实。那谁是原始的?或者一切都经过改动的呢!主要的盛大的部派,就自称为「根本」的,如「根本大众部」 Mu^lamaha^sa^m!ghika,「根本上座部」Mu^lasthavira,「根本说一切有部」 Mu^lasarva^stiva^din,「根本犊子部」Mu^lava^tsi^putri^ya。自称为「根本」,就有以佛法根本自居的意图。巴利语Pa^li写成的经律,自称为上座正统;是「第一结集」所结集,保持原样而传承下来的,就是一个明显的例子。现存的经律,不能否认部派的色彩,也就不能否认部派间的多少改动。进一步说,现有经律,决非都是佛灭第一夏,「第一结集」所集成的;现存的经律自身,提贡了明确的证据。如文荼王Mun!d!a为佛灭后四十余年间在位的国王,由于王后的去世而非常悲伤。尊者那罗陀Na^rada为他说「除忧患法门」;这是巴利的『增支部』,与汉译『增壹阿含经』所共传的(1)。经文明白说到:「如来涅槃以后」,佛弟子所说而被编入「阿含经」的,不在少数(2)。现存的经律,由经律自身的文记,而证明为不是「第一结集」所完成的。那末,现存经律集成的次第历程,是怎样的呢?近代学者,以不同的研究方法,分别提出 [P4] 意见,来答复这个问题。

近代学者的研究,由西方学者开始,日本学者作了进一步的论究。在原始佛教圣典的研究上,资料上,有着丰硕的成果。西方学者接触到锡兰的佛教,以巴利语圣典为研究对象,从巴利语的研究,而进入巴利圣典的研究。如H.Oldenberg于西元一八七九年,刊行「律藏」第一卷。在「绪言」中,论圣典的成立,分为七阶段,以判别新古。一九0三年,T.W.Rhysdavids.刊行『佛教印度』,判圣典的发达为十阶段;以为巴利三藏完成于阿育王As/oka的时代。西元一九三三年,B.C.Law.修正前说,而成立多少改善的十阶段说。以为第六阶段,当阿育王时代。那时,「四部」与「律藏」全部,都已完成;而「小部」与「论藏」,大部分属于后四阶段,也就是阿育王以后成立的(3)。这几位学者,仅留意巴利圣典,而未能注意到其他语文的原始圣典,也就不能从比较而发现原始圣典的原形。同时,着重于大部,大类的分别,着重于语文的新旧,而没有能从一一部类,一一经典自身,作精密的考察。

日本学者的研究,大概来说,是重视巴利语圣典,而又不忘固有的汉译圣典。西元一九二二年,宇井伯寿发表『原始佛教资料论』(4)。四年后,和!A薪哲郎发表『原始佛教的实践哲学』;在「序论」中,论到了根本资料的取舍的方法(5)。这二部书,对原始佛教圣典的研究,提贡了更精密的方法。不从大部着手,而对一一经典,举例研究,以发见其新古阶段。这一方法,深深的影 [P5] 响日本学界,到现在还受到尊重。从这二位学者的著作看来,存有超越巴利圣典,而进求更古更根本的佛教意图。在资料上,二位都汉巴并取。宇井伯寿以为:阿育王时,还没有「五部」,「四含」。他从巴利学者的传说中,接受了「九分教」为原始圣典,阿育王时的圣典。参照觉音 Buddhaghos!a的解说,还是以巴利圣典的某些部类,作为当时「九分教」的实体(但认为「九分教」还有新旧三阶段)。然而现在这些古经律,仍不免部派的变化,所以结论到:凭上述的古典,还是不能充分知道历史上的佛陀的真说。然后提出三项标准,认为这样,才能阐明根本佛教的真实。在这里,表达了他的卓见,称为「根本佛教」。和!A薪哲郎的作品,大体同意宇井伯寿的见地,而作进一步的更精密的论究。举例来作精密的分析,用异译本来比较,论究到编集者的意趣。撇开结集传说,聪明的逃避了年代上的困扰。

继之而来的,是进入了「九分教」与「十二分教」,「九分(十二分)教」与「四阿含」,谁先谁后的讨论;「九分(十二分)教」到底是形式分类,还是实体部类的讨论。「九分教」与「十二分教」,西方学者也曾有过介绍。到西元一九一六──一九一七年,椎尾辨匡发表『关于根本圣典』,主张「九分教」为最古的圣典。加上宇井伯寿『原始佛教资料论』的发表,在日本佛学界,引起了或赞或否的反响。如(西元一九二五年)赤沼智善的『佛教经典史论』;(一九二六年)美浓晃顺的『九分十二部教之研究』;(一九二八年)林屋友次郎的『关于十二部经的 [P6] 研究』等,先后讨论了这一问题(6)。以「十二分教」为古,以「四阿含」为先的,是尊重(日本也就是中国的)佛教旧传的。以「九分教」为古,早于「四阿含」的,比较上重视巴利圣典。这些讨论,都与原始佛教圣典的研究有关。

也许是由于战争吧!日本佛学界沈寂了下来。等到日本回到了和平,西元一九六0年,平川彰发表了 『律藏之研究』。比较各部广律,各种语本,也论到「律藏」各部分成立的新古。研究的结论,大致以巴利「律藏」为比较古形的。一九六四年,前田惠学发表了『原始佛教圣典之成立史研究』。标名原始佛教圣典,而其实是限于契经的。多少比对汉译,而只是巴利原始圣典的研究,以「九分教」为古典,而作更精密的论究。这两部,一经一律,是日本学者最近的研究成果。

日本学者的研究,方法与资料方面,都有了丰硕的成就,是应该深深的表示赞叹!自从西方学者,重视巴利圣典以来,日本学者受到深刻的影响。虽然他们不忘旧来所传的汉译,而终于不能摆脱巴利圣典为古典的!8统索;不自觉的投入了,非研究巴利语,不足以理解原始佛教的窠臼。多读汉译经律的学者,应该接受过去研究的良好成就,走着自己的道路,来作原始佛教圣典史的研究!

注【2-001】『增支部』「五集」(南传一九.八0──八四)。『增壹阿含经』 卷二四(大正二.六七九上──六八0中 [P7] )。

注【2-002】如宇井伯寿『关于阿含成立之考察』所引述(『印度哲学研究』卷三.三一二、三一三)。

注【2-003】平川彰『律藏之研究』,据和!A薪哲郎的介绍引述(八──一六)。

注【2-004】宇井伯寿『原始佛教资料论』(『印度哲学研究』卷二.一一五──二六0)。又应参阅所著『印度哲学研究』第三卷。

注【2-005】和!A薪哲郎『原始佛教的实践哲学』(三──一三一)。

注【2-006】如前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引述(四八0──四八八)。

第二节 圣典(佛法)的来源与成立

第一项 圣典的来源

佛陀自身并没有著作,佛弟子也没有当场记录;没有原始手稿,也没有最初刊本:圣典是怎样集成的呢?原始佛教圣典,与一般的典籍不同。对圣典而作史的研究,首先要认清圣典的特性。一般的说,圣典是佛法,源于佛陀的自证,而为人宣说出来。其实,佛法不只是口说的。佛法的根源,当然是佛陀的自证。属于佛陀自证的境地,是无可论究的。从佛的自证境地,而成为世 [P8] 间的,为人类所信、所知、所学习的,一定要经「表达」的过程。检讨圣典的内容,有教说,有制度,有佛的生活实况。教说,是佛所宣说的,是佛的「言教」。 法制,部分是当众宣布制定的;部分是佛的生活轨范,成为大众的楷模,这里面就有「身教」(还有佛的事迹,也不用佛说,而为当时所知而传说下来的)。佛的「身教」、「言教」,从佛的内心而表现出来。内心流露出来的,如佛的气象、精神,使人直觉到伟大而信心勃发;那种「目击道存」,「无为而化」的教化,经律中多有记述,这不是「身教」、「言教」所能概括的。如来的身口意──三业大用的示现,约特殊的事例,称为「三业轮」(三示导)。这表明佛陀的教化,是佛的三业德用,呈现于人类,诱导人类趋入于佛法。佛法,那里只是口舌的说教呢!

佛法也不只是佛说的:以教说来说,佛法而见于圣典中的,佛说的而外,有弟子说的,有弟子与弟子互相对论的,有佛略说而弟子广为分别的,还有佛涅槃后弟子说的。宇井伯寿曾列表以为说明,可以参考(1)。在『相应部』「有偈品」(与『杂阿含经』的「八众诵」相当)中,还有梵天Brahman,帝释天S/akradeva^na^m indra等说法,所以『大智度论』说:「佛法有五种人说:一者、佛自口说;二者、佛弟子说;三者、仙人说;四者、诸天说;五者、化人说」(2)。佛法并不限于佛说,是佛教早期所公认的。从佛的自证心境,表现出来,化导人类。在家出家的佛弟子,依佛的教导而修证,证入佛陀自证的境地。本着自己的理解与体验,或表示自己 [P9] 的悟解,或为了化导而表达出来,都就是佛法。彻底的说,根源于佛陀,而表现于世间的,不只是佛的三业德用,也是佛弟子们的清净三业。佛法是具体的,活跃于人类面前的。以佛陀为根本,僧伽为中心,统摄七众弟子,而展开其觉化,净化人间的救世大业。这就是用文句来集成圣典的来源。

「原始佛教」初阶段,离佛不远,对佛法是有一种明智合理的看法。佛法不只是说的,也不限于佛的。所以「阿含经」集录了佛弟子所说,连佛灭后弟子所说的,也集录起来。律部而成立较早的,如「经分别」对于「学处」的「文句解说」、「犯相分别」,都只是分别,而并不解说为是佛说的。但这种明智合理的看法,终于变了,这当然是离佛日远的关系。一切归于佛,作为佛说,其时间是可以考见的。「九分教」的名目,出现在『中部』、『增支部』中。「九分」或「十二分教」,在汉译「阿含」部中,称为「如来所说」(3),「我所说」(4),「佛所说」(5),「佛所宣说」(6);铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya(7)的『增支部』,也称为「瞿昙之法」(8);『岛史』也说是「师之九分教」(9)。「九分(或十二分)教」是佛法部类的总称,所以这就是「一切佛法是佛说」。巴利Pa^li圣典『相应部』 还没有说到「九分教」,『增支部』 才明确的称为佛说。所以以一切佛法为佛说的见解,是「九分教」成立了,「四部阿含」末期──『增支部』成立的时代,还在「第二结集」以前。从此,「如是我闻,一时,佛在某处说」,成为契经的一定文 [P10] 句。

「佛法等于佛说」,传说也太久了!然而要作原始佛教圣典成立史的考察,不能不回复原始的古说,以便理解圣典所传佛法的特质。

注【3-001】宇井伯寿『印度哲学研究』卷三(三一二──三四七)。

注【3-002】『大智度论』卷二(大正二五.六六中)。

注【3-003】『增壹阿含经』卷二一(大正二.六五七上)。

注【3-004】『杂阿含经』卷四一(大正二.三00下)。

注【3-005】『般泥洹经』卷下(大正一.一八八上)。

注【3-006】『佛说大集法门经』卷上(大正一.二二七中)。

注【3-007】南传巴利文系佛教,每自称为上座部Sthavira,或分别说部Vibhajyava^din,其实是从上座部所分出的,分别说部的一支,正名为铜鍱部。

注【3-008】『增支部』「五集」(南传一九.三二九)。

注【3-009】『岛史』(南传六0.二六)。

第二项 圣典的成立

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佛法是什么?是根源于佛陀的自证;而成为人间佛法的,是以佛为根本,以僧伽为中心,统摄七众弟子,而展开于人间的救世大业。内容不单纯,逐渐的成为文句,集成各部圣典的过程,情形也就不一样。如律vinaya部中,作为僧伽轨范的「学处」s/iks!a^pada,当众制为一定的文句,为佛陀时代的成文法。编成部类,成为半月半月诵说的「波罗提木叉」Pra^timoks!a 。所以「波罗提木叉」的成立过程,是初制,再制到定制;「学处」(戒条)增多,编为部类,成为公认(大体相同)的「戒经」。集成「犍度」khandhaka的种种法制,如出家「受戒法」、「安居法」……都是推行在僧团中的不成文法。从佛世到集成,制度也有多少变化;经过情形,是传说在僧团中的。结集,主要是面对当前的僧制事实,而以文句集录出来。集录的过程,是从要目到详备,从起源到补充的。律部的集成,与经部是不相同的。

经su^tra部,主要是「教说」的集成。从「说」到「集成」,有着种种过程,种种问题。如「佛说」,或对一人说,或对数人,或对大众说。佛说,剎那的过去了,而存留于听众内心的,是佛说的影象。在佛法中,称为「听闻受持」。领受佛说,忆持在心,这是佛法存在于弟子内心的阶段。忘失了,忆持不完整,那就不消说了。忆持完全的,由于领解的程度不等,存在于听者内心的佛法,彼此间也不容易一致。听同一教说,而引起不同的反应,不同的理解,甚至相反的意见,在「听」与「说」的关系中,是极普遍的现象。阿梨咤Aris!t!a从佛听法,而以 [P12] 为「欲不障道」(1),就是一个极端的例子。大乘经说:「佛以一音演说法,众生随类各得解」(2) ,也只是表示了这一情况。

存在于听者内心的佛法,为同梵行者,弟子,教外人士,再表达出来。如作大意的开示,或加以阐明,虽还是从佛听来,而一般是不承认为佛说的(可能是弟子说)。如依佛说的次第意义,精简为一定的文句,在敬虔的心中,确信为是佛所说。传授简略的文句,附以内容的解说。这种定形文句,传布开来,就进入了「传诵」阶段。

佛陀四五年的不断说法,教说是非常多的。听者的程度不一,「传诵」出来的佛说──定形文句,也不是少数的。多而又不完全一致,大同小异的,同中有异,异中有同的,到处都是:到底那些是真正的佛说?有佛教──僧伽内部的共同意识,也就是当时的僧伽(起初,都是佛的及门弟子),大家有心目中公认的佛法标准。而且,佛弟子有领悟力特强的,成为法义的论说者,名为「持法者」dhammadhara,「论法者」dhammakathika。还有记忆力很好的,成为「多闻者」Bahussuta。智慧第一舍利弗S/a^riputra,多闻第一阿难A^nanda ,就是领悟力与记忆力杰出的大师。据经律传说:佛法的传出,或说从佛听来,或说从大众听来,或说是从众多的长老们听来,或者从某大德听来(3)。这种「传诵」而来的佛法,要经僧伽大会的共同审定。在第一结集中,以忆持力最强的阿难为主持人。这样的共同审定,名为「结 [P13] 集」,才被公认为真正的佛说。所以不同的传诵,大同小异的文句,只要不违佛意(当时的共同意识),就一切都集录下来。

弟子所说,大致也经历「受持」、「传诵」、「结集」──三阶段。佛的及门弟子,于佛法有深彻的理解,真实的修证。然后助佛扬化,展开互相论究,为众说法的工作。弟子所说而能传诵于教界,受到大众审定而集入圣典的,都是当代的名德长老。这是见佛所见,证佛所证的,所以能与佛说受到同样的尊重。不过,佛弟子的教说,与说者的个性、兴趣、习性、思想方式,有着某种一定的关系。这是从佛弟子的特殊性中,重现佛陀的教法。在佛弟子的师承传受中,这些会成为思想流派的渊源之一。

原始佛教圣典中,还有诸天、夜叉等说,『相应部』 的「有偈品」,是属于这一类的。这是早期结集,但不是最早的。这些,多数不属于僧伽内部的传诵,而是来自民间。佛法普化社会,通过民间固有的宗教信仰领域,而表现佛法的超越,纷纷的传诵于佛教界。这部分,理智的成分淡,情感与兴味的成分浓。所宣说的佛法,不是通俗的,就是简要的,直觉的,缺乏分别精严的佛学特色。在大众共同审定中,承认是佛法而结集下来。

「根本佛教」,佛陀四五年──半世纪的长期教化,「传诵」的佛说,弟子说,决非少数的,简略的片言只语。早期集成的圣典,虽然简要,而实际已非常复杂。佛教的日益开展,进入第 [P14] 二期的结集,成为大部。佛法更从新形式,新意境中表现出来,而为时代佛教所公认。这些,到下面再为论列。佛法是在这样的情况下,成为大众公认的佛法(或佛说)。以一字一句为佛口亲说,固然是离佛世太远,不明了实情的信仰。而想在现存圣典中,探求佛陀亲说,而感到不可能;不知这一探求佛说的构想,是与圣典成立的实情不符的。

注【4-001】『中部』(二二)『蛇喻经』(南传九.二三七)。『中阿含经』卷五四(大正一.七六三中)。

注【4-002】『维摩诘所说经』 卷上(大正一四.五三八上)。

注【4-003】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七.九九──一0二)等。

第三节 结集与结集的传说

第一项 结集的实际情形

「第一结集」与「第二结集」,近代学者或有不同的意见,然现存的原始佛教圣典,曾经佛弟子的结集,是确实的。结集sam!gi^ti是等诵、合诵的意思。古代结集的实际情形,是:

一、结集的形式,是僧伽会议:结集是等诵、合诵,这不是个人或三二人的私自纂辑,而是多数比丘──僧伽的共同结集。佛教界的惯例,凡僧伽的任何大事,是经大众的如法会议(羯磨 [P15] ﹚而定的。上座在大众中上坐(如大会的当然主席)。举行会议,通例请能处理僧事的一人任羯磨;等于在大会中,推请一位会议的主持人。如传说的「五百结集」,推请阿难A^nanda集出经藏,优波离Upa^li集出律藏。阿难与优波离,就是当时集经、集律的主持者。对于法律的论究,佛教一向是采取问答式的(1)。所以结集时,由上座发问,主持结集者诵出,再经大众审定。结集的僧伽大会,是在这样的情况下进行的。

二、结集的过程,大致要经三个阶段:1.诵出:古代的结集,不可设想为现代的编集。在当时,并没有书写记录作依据。一切佛法的结集,全由圣弟子,就其记忆所及而诵(诵是暗诵、背诵,与读不同)出来的。据传说,最初的结集,是由阿难与优波离分别诵出的。阿难与优波离,被传说为当时的忆持权威;如阿难称「多闻第一」,优波离称「持律第一」。实际上,应有在会的圣弟子们,提贡资料,不过要由会议的主持者,向大众宣诵而已。

2.共同审定:向众诵出,还不能说是结集(合诵)。将诵出的文句,经在会大众的共同审定,认为是佛说,是佛法。这样的经过共同审定,等于全体的共同诵出,这才名为结集。大会的共同审定,如『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二.四九一中)说:

「阿难言:诸长老!若使我集者,如法者随喜,不如法者应遮。若不相应,应遮,勿见尊 重而不遮。是义非义,愿见告示!众皆言:长老阿难!汝但集法藏,如法者随喜,非法者 [P16] 临时当知」。

这一传说,最足以说明结集时的实际情形。结集,决非主持者宣诵了事,而要经大众同意的。佛制的一般通例:同意者默然随喜(默认);不同意的,起来提出异议。所以『僧祇律』所说,符合这合议的情形。上座部系Sthavira的传说,对于经律结集的主持者,赋与更大的权威。如铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmagupta 的广律,但说公推结集(诵出)(2)。说一切有部Sarva^stiva^din的『十诵律』,分别问五百比丘,五百比丘一一的回答:「我亦如是知,如阿难所说」(3)。『根本说一切有部毗奈耶杂事』,经当事人一一的证实,然后以「我已结集世尊所说经教,于同梵行处无有违逆,亦无诃厌,是故当知此经是佛真教」作结(4)。有同意而没有任何异议,实不如大众部Maha^sa^m!ghika 所说的公正翔实!

3.编成次第:在传说中,诵出的经与律,再为编集:集经为「四阿含」;集律为「二部毗尼」、「犍度」等。诵出又继以编集为部类次第,确是一项必要的工作。结集是经大众的审定,如不为部类与次第的编集,等到大会一散,试问结集的成果何在?谁能证明其为曾经共同审定的呢!所以,结集成什么部类,这里姑且不谈,而要编成次第,是绝对必要的。古代结集的编为次第,如『瑜伽师地论』卷八五(大正三0‧七七二下)说: [P17] 「结集者为令圣教久住,结嗢!5婗南颂,随其所应,次第安布」。

「结嗢!5婗南颂」,「次第安布」,如『分别功德论』卷一(大正二五‧三二中)说:

「撰三藏讫,录十经为一偈。所以尔者,为将来诵习者,惧其忘误,见名忆本,思惟自悟,故以十经为一偈也」。

「录十经为一偈」,就是「结嗢!5婗南颂」。这是将经文编为次第,然后将十经的经名,顺次编为一偈。这样,能忆持「录偈」,就不容易忘失,而达到「圣教久住」的目的。集经的「录偈」,虽或者怀疑其是否古法,然就现存经律来看,越是古典的,就越是有的,使我们深信其渊源的古老。一直到西元四世纪,说一切有部与经部Su^trava^din辩论,简别契经的真伪时,还以原始的偈颂来证明。如『顺正理论』卷四(大正二九‧三五二下)说:

「彼(经部)谓此经非入结集,越总颂故。如说制造顺别处经,立为异品」。 「(有部反破)若尔,便应弃舍一切违自部执圣教契经。如说制造二种空经,立为异品, 亦越总颂。如是等类,互相非拨」。

经部以「越总颂」为理由,指说一切有部的某些契经,为「非入结集」──非当初结集所有的。说一切有部反难:二种空经(小空、大空),也是在总颂以外的,难道可说是经部制造的吗?在那时候,古传的总颂,彼此都是承认的。有些出总颂以外,而在部派的范围内,认为是佛说 [P18] 的,就立为异品而附于总颂。说一切有部与经部共许的总颂,是否为原始结集的「录偈」,当然还可以讨论。但由此可以推见,结集必分为部类,编成次第,又结为嗢!5婗南颂以便忆持的。

三、结集成的经律,赖专业持诵而保存:这是结集以后的事,但是为了忆持所结集的经律而形成。结集成的经(法)律,分为部类,编成次第,但还是存在于心念口诵之中。为了保持经律的部类、次第、文句,不致忘失错乱,所以佛教多赞叹持诵。一般人只能少分学习,不容易全部忆持,于是佛教界有专业持诵的人才。忆持经法的,名「多闻者」Bahussuta,或称「诵经者」sutra^ntika;忆持戒律的,名「持律者」vinayadhara。如『中阿含经』的『真人经』,说到「诵经、持律、学阿毗昙」(5)。『中部』『善士经』,就分别为「多闻者」、「持律者」、「论法者」(6)。诵经与持律者的分工,为了忆持不忘(文与义)。在汉译中,每泛称经师(7)、律师。来中国传译经律的大德,能持诵一部广律,或一部两部「阿含经」,就很难得了!结集所成的经律,就亏了他们而流传下来。所以『分别功德论』卷二(大正二五‧三四下)赞叹说:

「颂云:上者持三藏,其次四阿含,或能受律藏,即是如来宝」。

注【5-001】问答阿毗达磨,如『中部』(三二)『牛角林大经』(南传九.三八一)。问答毗陀罗,如『中部』(四三)『毗陀罗大经』,(四四)『毗陀罗小经』(南传一0‧一一──三0)。 [P19]

注【5-002】『铜鍱律』(铜鍱部广律的简称)「小品」(南传四‧四三0)。『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九一上)。『四分律』卷五四。(大正二二‧九六八中)。

注【5-003】『十诵律』卷六0(大正二三.四四九上)。

注【5-004】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四‧四0七上)。

注【5-005】『中阿含经』卷二一(大正一‧五六一中)。

注【5-006】『中部』(一一三)『善士经』(南传一一下.二二──二四)。

注【5-007】经师,或译为「诵持修多罗者」,如『阿毗昙毗婆沙论』卷一(大正二八‧六上)。

第二项 不断的传诵与结集

当佛灭第一夏,王舍城Ra^jagr!ha举行「五百结集」,一切经律都已结集完成。这一传统的传说,模糊了结集的真实情况;不正确的解说,不必要的论诤,都从此而滋长起来。如佛教有种种的结集传说,但为这一传统意见所影响,于是对传说的不同结集,都推想为考定与校正,维持或恢复固有的经律形态。又如在佛法流传中,部派间虽有公认的经律,而内容却大有出入。每一部派,都以自宗传诵的经律为原始结集;彼此既有出入,就不免引起谁真谁伪的论诤。这早是大乘佛法隆盛以前的情形。如上项所引,经部Su^trava^din与说一切有部Sarva^stiva^di^n [P20] ,就有入结集、不入结集的论诤。大抵经律较为详备的部派,总是怪别部删除了。如说跋耆子Vajjiputta比丘「大结集」,舍弃毗奈耶的波利婆罗Pariva^ra,及阿毗达磨论Abhidhamma等(1)。另一方面,却说长老比丘,「抄治我律,开张增广」(2),也就是增多了。自宗所不诵的,就说对方「制造安置阿笈摩中」(3)。维护自宗所诵的,就说对方诽谤;不但不是制造增益,反而「有如是等无量契经,皆于今时隐没不现,本所结集,多分雕零」(4)。相互的评破,都受了传统的意见──最初五百结集,就一切完成了的影响。其实,经律是在不断结集中成立的。

经律的不断结集,经律自身,就充分的说明。『铜鍱律』有明白的记录,如「大品」「自恣犍度」(南传三.二九八)说:

「自恣日,比丘等说法,诵经者结集经,持律者抉择律,论法者相对论法」。

在分配房舍时,让不同专长的比丘,分类的共住一处(汉译律部也有此说),如「经分别」(南传一.二六八)说:

「比丘中之诵经者,相互诵经,彼等共住一处。持律者相互抉择律,彼等同住一处。论法者相互论法,彼等共住一处」。

上面说到,由于经律的结集,引起诵经者suttantika与持律者vinayadhara的 [P21] 分工。「诵持修多罗者」,不但诵持已经结集的,还继续结集传诵的契经。持律者对于律的抉择(分别、解说),也是这样。这都不是个人的,而是持经者与持律者,于自恣日等,大众共会的时候,共同结集,共同论究。经、律、论,就在这诵经者,持律者,论法者的不断结集,不断抉择,不断论究下,逐渐完成。

这里,应注意到法──经与律的不同特性。经法是义理的,重在内心的熏修;律是制度的,重在身语的实行。经与律的不同,影响了经师与律师的风格。如律,「波罗提木叉」Pra^timoks!a ,在半月半月诵说中;僧团的行法,在日常实行中。所以持律者的任务,不是广集,而是就当前所实行的,作严密的分别抉择。如有违犯的,予以判决、处分。如有新事件,就依据固有的律制,而作新的论定,以维护僧团的统一。「若佛所不制,不应妄制;若已制,不得有违。如佛所教,应谨学之」(5)!这一决定,正代表了持律者,富于保守的工作态度。所以在经律中,只说「持律者抉择律」,而没有说结集律。但持法者却不尽相同,因为佛说的教法,广泛的传诵于僧团及民间。佛涅槃后,已经结集的经法,要持诵不忘;新传来的经法,要共同来论定、结集。所以说:「持经者结集经」。而对于法的分别抉择,另成「论法者」一流(这是后来别立「论藏」的原因)。由于经(法)与律的特性不同,持经者与持律者的态度也不同。持律者富于保守性,而持经者富于流动性。这一根本的不同,深深的影响了未来的佛教。 [P22]

不断传诵出来,不断结集的另一重要文证,是「四大广说」,或译为「四大广演」、「四大教法」、「四大处」。这是对于新传来的教说,勘辨真伪,作为应取应舍的结集准绳。「大说」、「广说」,就是大众共同论究,也就是结集的意思。「四大教说」,是各部派经律所共传的:集入「增壹阿含」的、有铜鍱部、大众部Maha^sa^m!ghika、说一切有部(6)。集入「长阿含」的,有铜鍱部、法藏部Dharmaguptaka(7)。集录于律部的,有说一切有部、雪山部Haimavata (8)。总之,「四大广说」是各部派经律所共传的。

上座部Sthavira系统的,现存各部经律,虽传译略有出入,大体终归一致。如『长阿含经』卷三『游行经』(大正一.一七下)说:

「若有比丘作如是言:诸贤!我于彼村、彼城、彼国,躬从佛闻,躬受(是法)是律是教 。从其闻者,不应不信,亦不应毁。当依诸经推其虚实,依律依法究其本末。若其所言, 非经、非律、非法,当语彼言:佛不说此,汝谬受耶!所以然者,我依诸经、依律、依法,汝先所言,与法相违。贤士!汝莫受持,莫为人说,当捐舍之!若其所言,依经、依律 、依法者,当语彼言:汝所言是真佛所说。所以然者,我依诸经、依律、依法,汝先所言,与法相应。贤士!汝当受持,广为人说,慎勿捐舍!此为第一大教法也」。

其余的三大教法,都与上一样,只是来源不同。第一「从佛闻」;第二从「和合众僧多闻耆 [P23] 旧」边闻;第三从「众多比丘持法、持律、持律仪者」(9)边闻;第四从「一比丘持法、持律、持律仪者」闻。这四者,是佛、僧伽、多数比丘、一比丘。从这四处而传来的经律,大家不应该轻信,也不要随意诽毁。要「依经、依律、依法」(10)──本着固有的经与律,而予以查考。本着佛说的法(义理),来推求他是否与法相应。这样的详加论究,结论是:与经律(文句)相合,与法(义理)相合的,赞为真佛法,应该受持;否则就应弃舍他。这一取舍──承受或不承受的标准,实就是一般所说的「佛语具三相」:一、修多罗相应;二、不越(或作显现)毗尼;三、不违法性。说一切有部所传,开合不同:判决为非佛说的,名「四大黑说」(迦卢沤波提舍);是佛说的,名「四大白说」(摩诃沤波提舍)。这四大(黑说、白)说,经中传为佛将涅槃时说,编入「增壹阿含」。律部中,载于「七百结集」下。这充分表明了,这是原始结集以后,七百结集前后,佛教界对于新传来的经律,审定而取去的准绳。

「四大广说」,在上座部系经律中,是四处来的传说,依经、依律;或依经、依律、依法来审定。大众部所传,如『增壹阿含经』所说的,虽也说到东南西北传来,而重在「契经、律、阿毗昙、戒」──四者。对于共同论究审定,也说得极明确:「当取彼比丘(所说),而共论议,案法共论」。案法共论,审定取去的准绳是:大分为二类:「与契经相应,律、法相应者,便受持之。设不与契经、律、阿毗昙相应者,当报彼人作是语:卿当知之,此非如来所说;然卿所说者 [P24] ,非正经之本」。这一分别,与上座部的经律所说,是一样的。次约四方传来作分别的说明,不与经律相应的,分为三类:一、不与戒行相应的,这是「非如来之藏」,应舍去。二、不与义相应的,应舍去;与义相应的,「当取彼义,勿受经本」。三、是否与义相应,不能明了,那就以戒行来决定。如与戒行相应,是可以承受的。此外第四是:与经、律、阿毗昙、戒行相应,与义也相应的,便赞叹为「真是如来所说」(11)。对于新传来的经律,『增壹阿含经』所说,不拘于固有的经、律、阿毗昙──三藏(文句),而重视义理,尤其重视戒行,也就是重视法与律的实质。

佛涅槃后,佛教界到处传诵佛说。由诵经者结集经,持律者抉择律,论法者论究法,经律(论)才逐渐形成。在「四阿含」及「律部」原型凝定,为教界所公认后,仍不断的传诵,于是部派的圣典,呈现了组织的,内容的,文句的种种差别。经与律,是经不断的结集而完成的,并非如传说的那样,最初结集就一切完成了。

注【6-001】『岛史』(南传六0.三四)。

注【6-002】『舍利弗问经』(大正二四‧九00中)。

注【6-003】『阿毗达磨顺正理论』卷四(大正二九.三五二下)。

注【6-004】『阿毗达磨顺正理论』卷四六(大正二九,六0五上)。

注【6-005】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九一中)。 [P25]

注【6-006】『增支部』「四集」(南传一八.二九三──二九七)。『增壹阿含经』卷二0(大正二‧六五二中──六五二下)。『毗尼母经』卷四所引(大正二四‧八二0中)。

注【6-007】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧九九──一0二)。『长阿含经』卷三(大正一‧一七中──一八上)。

注【6-008】『十诵律』卷五六(大正二三.四一四上──中);『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三‧五九七下 ──五九八上);『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三七(大正二四.三八九中──三九0中)。『毗尼母经』卷四(大正二四‧八一九下──八二0上)。

注【6-009】「持律仪者」,『长部』『大般涅槃经』作「持摩夷」Ma^tika^,就是「持母者」,指与律有关的摩夷。

注【6-010】『长部』但作经、律;『长阿含经』于经、律外,别说「依法」,约义理说。

注【6-011】上来并见『增壹阿含经』卷二0(大正二‧六五二中──下)。

第三项 佛教界公认的两大结集

佛教的结集传说,是非常多的。其中,「第一结集」──「王舍Ra^jagr!ha结集」或「五百结集」,「第二结集」──「毗舍离」Vais/a^li^结集」或「七百结集」,是佛教界公认的 [P26] 结集。种种的结集传说,虽有传说的成分,但都有某种事实在内,只是传说得有些不实而已。公认的二大结集,为一切部派所公认,也就是部派未分以前的结集传说。不为教界公认的结集传说,无论怎么说,都只是一部一派的结集事迹。两大公认的结集,原本是僧团中重律(重事相的)学团所传述的。如『僧祇律』、『铜鍱律』、『五分律』、『四分律』、『十诵律』、『根有律杂事』、『毗尼摩得勒伽』、『毗尼母经』(1),都有这二次结集的传述。依此律家的传述,而见于后代史传的,如『岛史』、『大史』、『善见毗婆沙律』、『大唐西域记』等(2)。其中「第一结集」,尤为教界所重视。所以,或结合于「涅槃譬喻」,如『根本说一切有部毗奈耶杂事』、『佛般泥洹经』、『般泥洹经』(3)。或结合于「阿育王」As/oka譬喻」,如『阿育王传』(4) 等。或引述于经论中,如『增壹阿含经』序,『分别功德论』、『大智度论』(5)。也有自成部帙的,如『迦叶结经』,『撰集三藏及杂藏传』(6)。

传说的两大结集,不仅是法与律──经与律的结集,更含有僧团内歧见的消除,归于和合的部分。如「第一结集」时,大迦叶Maha^ka^s/yapa与阿难A^nanda间的严重论诤;大迦叶与富兰那Pura^n!a间的歧见。「第二结集」时,东西方的对立,以受取金银为主的十事异议。事实上,结集与歧见,是有关联性的。佛陀入涅槃后,维持佛教的和合以求开展,应为佛弟子心中的首要任务。结集成公认的法律,以免引起诤论;消除歧见以谋和合,更需要结集。 [P27] 诵经者结集经,持律者结集律,都是共同论究,以确定佛陀的法义与律行的真意,而免僧团的分化。如『长阿含经』的『众集经』,说到结集的动机,就是为了看到异学的诤讼分裂,而主张「我等今者宜集法律,以防诤讼,使梵行久立,多所饶益」(7)。这两大结集,为持律者所传,所以有关结集的缘起,只提到有关戒律部分。如上所引的「四大教法」,明显表示了,当时佛教界的经法多歧,也有赖于「案法共论」,和合诵出。

关于歧见部分,实为部派分裂的远源,应另为讨论。结集的内容部分,每一律典,所说都不尽相同。研究起来,那是部派佛教,将自部经律的部类与内容,作为原始结集,而叙述于「五百结集」的传说中。当时的结集内容,应从经律结集的研究中去说明。在这里,没有论究部派不同传说的必要;现在要说的,是:

一、两大结集传说略述:1.「王舍结集」:在佛灭第一年夏,大迦叶发起召开王舍城的结集大会。起初,大迦叶率领大众,从王舍城到拘尸那Kus/inagara,主持佛般涅槃后的荼毗大典。大迦叶发见僧团内部,有不遵规定,自由行动的倾向,于是发起结集的法会。结集的地点,在王舍城外的七叶岩Saptaparn!a-guha^。参加结集的,有五百比丘(8)。一直追随佛陀,直到佛般涅槃,侍佛二十五年的阿难,几乎被弃于结集大会以外。等到参加结集,又被大迦叶众举发种种的过失。主要为对佛陀的侍奉不周问题,对女人的态度问题,对小小戒的存废问题。 [P28] 阿难在大众中,尊重僧伽,表示忏悔,而维持了教团的和合。当时,阿难诵出法──经,优波离 Upa^li诵出律,在安居期中,完成了那一次的结集。

2.「毗舍离结集」:佛灭一百年,佛教界发生严重的论诤。持律者耶舍Yas/a,在毗舍离游行,见当地的跋耆Vr!ji比丘,在布萨日,接受信众金银的布施。耶舍以为非法,提出异议,因而受到毗舍离比丘的摈逐。据上座部Sthavira系各律所说,当时跋耆比丘的非法,共有十事;但受取金银,仍看作引起纷争的主因。耶舍到了西方,首先得到波利邑Pa^rikha^ 比丘的支持。于是邀集同道,得三菩伽(Sam!bhoga即商那和修)的赞同。又全力争取萨寒若Sahaja^ti国离婆多Revata的支持。然后集合了七百比丘,东下毗舍离。在传说中,东方跋耆比丘,也西上争取离婆多的支持,但没有成功,这是决定东西双方未来成败的关键所在!集会在毗舍离。由于西方来的有七百众,当地的东方比丘,当然更多;不便于共论,这才由双方各推代表四人,举行会议。结果,东方的受取金银等十事,一一被论证为非法;僧团又恢复了一时的和合。这是一项严重事件,关涉得非常广。从发生到解决,怕不是短期──一年或数月的事。

二、二大结集的历史性:「七百结集」,虽然学者间意见不一,而作为历史性的真实事件,大致为学者所肯认(9)。而「五百结集」,或视为托古的传说,产生于第二结集时代(10)。这在不属 [P29] 于佛教的西方学者,支离割裂,原是不足深怪的!对于这一问题,大家都会同意,这是律家的古老传说。是律家的传说,所以说到当时的僧伽内部,王舍大会中的歧见,毗舍离大会的纠纷,都只说到律行,而没有说到经法。从这一意义去看,就发见「王舍结集」,虽被传说为法(经)与律(或加论)的结集;而毗舍离的「七百结集」,已是「论法毗尼」(11),或称之为「七百结集律藏」(12)。「七百结集」时代,法与律已经结集存在,所以是论法毗尼。七百结集自身,说明这一大会的主要目的,并没有结集法与律的意图。这是律家的传说,重于律行,原始根据为毗尼的摩呾理迦(13)。偏重或强调律行,可说是事理的常态。以律家的传说,而叙述法与律的结集,更显得「王舍结集」的可以信赖。这是传说,在不断的传说中,自不免有所增益,或次第倒乱,而形成部派间的传说纷歧,不宜因此而为全部的怀疑。佛陀涅槃了,为了强固僧团的思想,行为与制度,免陷于分崩离析,发起经与律的结集,实为佛教界一等大事!这是事理所应有与必有的,我们没有任何理由,任何反证,足以证明「王舍结集」为捏造的!

或者以为:「小品」的「五百犍度」,预想『大般涅槃经』的存在;而『大般涅槃经』(同『长阿含经』『游行经』),却没有说到王舍城的结集,因而推为后起的传说。或者依据汉译的『般泥洹经』等,明确的说到王舍城结集,以证明「王舍结集」的可信(14)。这都似乎过分重视文记,而忽略传说自身。佛的大涅槃,王舍城圣弟子的结集,事实尽管相衔接,而传说却不妨独立 [P30] 。以佛涅槃事为依据的传说(起初是片段的传说),经师结集为完整的『大般涅槃经』。以王舍结集为依据的传说,律师简要的集录于「毗尼摩呾理迦」;比『大般涅槃经』的集成,时间还要早些。「犍度」部的结集传说,都是与涅槃无关的。后来,西北方的律师,将大涅槃事,集录在律部中。持律者所传的「大涅槃譬喻」,见于『根本说一切有部毗奈耶杂事』。『杂事』的「大涅槃譬喻」,就与王舍城的结集相衔接(15)。同样的,「王舍结集」本来不是经师所传的;而流传于北方,西域,传译于我国的『佛般泥洹经』、『般泥洹经』,也与「王舍结集」联结起来(16)。所以,佛涅槃与「王舍结集」,本由经师、律师,分别集成。『大般涅槃经』没有说到「王舍结集」,决不能因此而怀疑「王舍结集」的真实性。

王舍与毗舍离大会,是持律者的传说。依律典明文,王舍大会有法与律的结集,而毗舍离大会,只是非法恶行的共论否定。铜鍱部律,在「五百犍度」、「七百犍度」末,都以「律之结集」作结,更表示了持律者偏重的口吻。持律者对王舍及毗舍离大会的传说,重点在僧团内部歧见的消除,以维护僧团的和合统一。但在持律者的传说中,对于这二次大会,在结集方面,都赋与同样的意义。如『四分律』称之为「集法毗尼五百人」、「七百集法毗尼」。摩诃僧祇律作「五百比丘集法藏」、「七百集法藏」。『根本说一切有部毗奈耶杂事』作「五百结集事」、「七百结集事」。『毗尼母经』作「五百比丘集法藏」、「七百比丘集法藏」。『大史』也作「第一结 [P31] 集」、「第二结集」。这是值得深思的事!律典明文,专重于僧伽内部歧见的消除;而持律者,几乎一致的表示:毗舍离大会,与王舍城大会一样,是法与律的结集。所以毗舍离大会的实际情形,在解息诤论以后,应曾进行经与律的结集。这在锡兰的『岛史』(17)中,就曾这样的明说了。

从经律的结集来说,部派所传的经律,虽有多少不同,然从同处而论,在部派未分以前,确有经律为佛教界所公认。应有僧伽的结集大会,共同论定,这才具有权威的约束力,能为佛教界所公认。王舍城与毗舍离的两次集会,就是公认的结集大会。从经律自身去研究,经律的诵出与编审,是不止一次的,不断集出的。不断集出的经律,应有两大阶段。第一阶段完成的,经与律都分为长行与偈颂。经部的长行,是「相应修多罗」;偈颂是「祇夜」(八众)。律部的长行,是称为「修多罗」的「波罗提木叉」(戒经);偈颂是「随顺行法」(分二部)。经与律的结集过程,在部类的组织上,有着相同的情形。经不断的传诵结集,到第二阶段,完成的经律部类,是这样:经部,将当时所有的部类──「 九分教」,以长行为主的,集为「四部」;偈颂部分,是杂说。律部,「波罗提木叉」,已完成「经分别」。而偈颂部分,已成为三部,倾向于不同事项的类集(犍度部由此而集成)。这是部派未分以前的经律部类,为一切部派所公认。经律集成的二大阶段,与传说的两大结集相合。从原始佛教圣典集成史的研究中,深信「王舍结集」、「毗舍离结集」,有着历史的真实性。虽然真实的历史,已与某些传说相结合,而有点迷离不明。 [P32]

经律结集的两大阶段,集成的种种部类,将在下面去分别论究。这一结论,如研究而大体正确的话,那末经律的成立过程,与公认的两大结集传说,可说完全契合。至于部派分化以后的经律结集,当然就是那些不为佛教界公认的不同的结集传说了!

注【7-001】『摩诃僧祇律』卷三二、三三(大正二二‧四八九下──四九三下)。『铜鍱律』「小品」的「五百犍度」、「七百犍度」(南传四‧四二六──四六0)。『弥沙塞部和酰五分律』卷三0「五百集法」、「七百集法」(大正二二‧一九0中──一九四中)。『四分律』卷五四「集法毘尼五百人」、「七百集法毘尼」(大正二二‧九六六上──九七一下)。『十诵律』卷六0、六一「五百比丘结集三藏法品」、「七百比丘结集灭恶法品」(大正二三.四四五下──四五六中)。『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九、四0(大正二四‧四0二下──四一四中)。『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷五(大正二三‧五九七中──下)。『毗尼母经』卷三、四(大正二四‧八一七中──八一九下)。

注【7-002】『岛史』(南传六0‧二五──三0)。『大史』(南传六0‧一六三──一七三)。 『善见毗婆沙律』卷一(大正二四‧六七三中──六七八上)。『大唐西域记』卷九(大正五一‧九二二中──九二三上);又卷七(大正五一‧九0九中)。

注【7-003】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四‧四0二下)。『佛般泥洹经』卷下(大正一.一七五上 ──下)。『般泥洹经』卷下(大正一‧一九0下──一九一上)。 [P33]

注【7-004】『阿育王传』卷四(大正五0‧一一二中──一一四上)。『阿育王经』卷六(大正五0‧一五0中──一五二下)。

注【7-005】『增壹阿含经』卷一(大正二‧五四九中──五五0下)。『分别功德论』卷一(大正二五‧三0上──三二下)。『大智度论』卷二(大正二五‧六七上──七0上)。

注【7-006】『迦叶结经』(大正四九‧四中──七上)。『撰集三藏及杂藏传』(大正四九‧一上──四上)。

注【7-007】『长阿含经』卷八(大正一‧四九下)。

注【7-008】或作千比丘,如『大智度论』卷二(大正二五‧六七下);『大唐西域记』卷九(大正五一‧九二二中」或作八十千众,如『撰集三藏及杂藏传』(大正四九‧一下)。

注【7-009】参照前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(五七二──五七五)。

注【7-010】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引(五五八──五六0)。

注【7-011】『四分律』卷五四(大正二二‧九七一下)。

注【7-012】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二.四九三下)。

注【7-013】『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷五(大正二三‧五九七中──下)。

注【7-014】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引「五五八──五六一)。

注【7-015】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三六──四0(大正二四‧三八四中──四0八下)。

注【7-016】『佛般泥洹经』卷下(大正一.一七五上──下)。『般泥洹经』卷下(大正一.一九0下──一九一上)。 [P34]

注【7-017】『岛史』(南传六0.三三──三四)。

第四项 不同部派的不同结集

二大结集外,还有非教界公认的,不同的结集传说。这些传说,虽或者辞义含混,或者时代不合,而传说的底里,都存在某一部派的结集事实。这里只略为引述,点明意义,以说明各部派有不同结集的存在。

一 、 大众部系Maha^sa^m!ghika结集:陈真谛Parama$rtha(西元五四八──五六九年在华)所传,有「界外结集」说,如三论玄义(大正四五.八中)说:

「二、大众部,即界外大众,乃有万数,婆师波罗汉为主,……即五比丘之一人,而年大迦叶,教授界外大众」。

在王舍城Ra^jagr!ha结集时,就有与大迦叶Maha^ka^s/yapa对立的界外结集,传说极为普遍。隋房琮『西域传』说:「迦叶结集处,又西行二十余里,是诸无学结集处」(1)。界外结集的地点,与玄奘『大唐西域记』所传相合(2)。这一传说,锡兰也是有的,但传为「七百结集」的时代,如『岛史』(南传六0.三四)说:

「为上座所放逐者,恶比丘跋耆等,……集一万人,而为法之结集,故名大结集。大结集 [P35] 比丘,违背教法,破坏根本集录,另为集录。……弃甚深经律之一分,别作相似经律」。

这是同一传说,如比丘都是一万人。『岛史』所传,似乎是初出的,为上座部Sthavira 所说,用意在贬抑大众部。或者就依据这一传说,比附于「王舍结集」时代,以形容其结集的古老。依『僧祇律』,「王舍结集」时,并无「界外结集」说。「七百结集」时代,对于持律者耶舍Yas/oda,虽表示不满(3),而「七百结集」所作的决定──受取金银为非法, 还是表示尊重,可见还不是大众部分裂的时代。『岛史』所传的「大结集」,属于东方比丘,时间应在「七百结集」以后,发展到对立而不再和合,而为自部经律整编的时代。

大众部系自己,只说「王舍结集」,如大众部末派的『增壹阿含经』序说:「契经一藏律二藏,阿毗昙经为三藏,方等大乘义玄邃,及诸契经为杂藏」(4)。依『僧祇律』,王舍结集的内容,是「四阿含」及「杂藏」、「律藏」(5)。『增壹阿含经』序,「杂藏」扩大了内容,含有方等大乘。到了『分别功德论』,以为:「阿难所撰者,即今四藏是也。合(菩萨藏)而言之,为五藏也」(6)。大众部圣典的演进情形,显而易见。但大众部学者,将这些次第集成的事实,一律仰推于「王舍结集」时代。

此外,还有本末各派不同诵出的传说,如 『三论玄义检幽集』 卷五(引真谛『部执论疏』)(大正七0.四五九中、四六0下)说: [P36] 「第二百年,大众部并度(广)行央掘多罗国,此国在王舍城北。此部引……诸大乘经」。 「大众部中,更出一部名多闻部者。佛在世时,有一阿罗汉。……佛灭后二百年中,方从雪山出,至央掘多罗国,寻觅同行人。见大众部所弘三藏,唯弘浅义。……其罗汉便于大众部,具足诵出浅义及以深义,深义中有大乘也」。

二、分别说部系Vibhajyava^din结集:分别说部又分出四部,四部都有不同的结集传说。1.化地部Mahi^s/a^saka的结集说:在古代,化地部是盛行南(锡兰)北的部派。其成立与集诵的事缘,如『三论玄义检幽集』巷六(大正七0.四六五上),引真谛说 :

「有婆罗门名正地(化地的异译),解四韦陀论,及外道诸义,为国之师。后厌世出家,得罗汉果。读佛经有缺处,皆将韦陀论、毗伽罗论庄严之,如佛口说,义皆具足」。

2. 法藏部(昙无德部)Dharmaguptaka的结集:也如『三论玄义检幽集』卷六(大正七0.四六五中)所引的真谛所说:

「法护(法藏的异译),是人名。此罗汉是目连弟子,恒随目连往天上人中。……法护既随师游行,随所闻者,无不诵持。目连灭后,法护习为五藏 :一、经藏;二、律藏 ;三、论藏;四、咒藏;五、菩萨本因,名为菩萨藏也。……此部自说:勿伽罗是我大师」。 [P37]

法藏部主法藏,自称勿伽罗(Maudgalya^yana,目犍连异译)为我大师。『舍利弗问经』(大正二四.九00下)说:

「目犍罗优波提舍,起昙无屈多迦部」。

优波提舍Upatis!ya,是舍利弗S/a^riputra的名字。铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya传说:阿育王时,有Dhammarakkhita大德,曾奉派去阿波兰多迦Apara^ntaka宏法。当时的领导人物,名目犍连子帝须Moggaliputta tissa。 这位Dhammarakkhita,汉译 『善见毗婆沙律』,就直译为昙无德(7)。这么看来,以目犍连(优波提舍)为大师的昙无德,显然就是目犍连子帝须所领导的昙无德;目犍连子帝须,也就是目犍罗优波提舍的别名(8)。依昙无德所宏传而发展成的部派,就名昙无德部。然在流传中,昙无德的结集,也是不止一次的。据昙无德『四分律』说:王舍城的结集(该部当时的经律实况),是「经、律、阿毗昙」──三藏(9)。五藏说,还是以后流传的再结集呢!

3.饮光部Ka^s/yapi^ya的结集说:饮光部,又名善岁部Suvars!aka,或音译为迦叶遗部。其成立与结集,如『三论玄义』(大正四五.九下)说:

「(善岁)七岁得罗汉,值佛闻法,皆能诵持。撰集佛语,次第相对:破外道为一类,对治众生烦恼复为一类」。 [P38]

铜鍱部所传:目犍连子帝须时,阿育王派遣大德,分化一方。有迦叶(饮光)姓长老末示摩 Majjhima等,宏化于雪山边国Himavanta。末示摩的遗骨,已在Sa^n~chi^发现(10)。属于分别说部的饮光部,可能由这一系的发展而成。

4.铜鍱部的结集说:铜鍱部,传说为阿育王时,目犍连子帝须的弟子,也就是阿育王的王子 ──摩哂陀Mahinda,率众传入锡兰而成的部派。这一部自称为上座部,分别说部;所传的圣典,为正统的原始结集。这在现在,虽不会有人轻信这种传说,但以巴梨语记录的圣典,确有特胜,为近代学界所推重。据说:阿育王大信佛法,供施不绝,外道们都自己剃落,着袈裟,混入僧伽中。由于外道思想的羼入,引起了僧伽间的论诤。王都华氏城Pa^t!aliputraPa^t!iliputta 的阿育王寺,七年间不能和合布萨。阿育王于是迎请目犍连子帝须,分别邪正,将杂入佛法的外道,一齐驱出。其余的纯正比丘,都是分别说者。这才和集大众举行律的结集,称为第三结集(11)。近代尊重巴梨语佛教的学者,看作历史上的事实。但这一传说,是北传佛教所没有说起的。实为部派结集的一种,而非教界所公认的。当时的佛教界,如大天Maha^deva是大众部,末阐提MadhyantikaMajjhantika是说一切有部Sarva^stiva^din;而分别说部的力量,似乎要强些。分别说部,是西方系中的重律学派。这是阿育王曾经出镇的,摩哂陀母亲的故乡──阿盘提Avanti、郁禅尼Ujjayini^一带的佛教,曾活跃于当时的政教中心── [P39] 华氏城。分别说系的铜鍱部、法藏部、饮光部,都可说由此而发展成的。这应为分别说部的部派结集,非佛教界所公认。铜鍱部所传,不免!6狅染夸大。至于铜鍱部现存圣典的集成,据说:西元前四0年顷,毗咤伽弥尼王Vat!t!aga^man!i时,僧众举行结集,将口诵的圣典,记录下来(12) 。那时记录的,与现存的圣典,大致相去不远。

三、说一切有部系结集:有前后二次,初如『异部宗轮论』、『大毗婆沙论』(13)所说:阿育王时(『婆沙』作波咤梨城王),以大天的五事异说,引起僧伽的论诤不息。『三论玄义检幽集』卷五(引『部执论疏』)(大正七0.四五六中)说:

「王妃既有势力,即令取破船,载诸罗汉,送恒河中。罗汉神通飞空而去,往罽宾国。… …阿输柯王问众人云:诸阿罗汉今并何在?有人答云:在罽宾国。即遣往迎尽还供养。大天先既改转经教,杂合不复如本。诸阿罗汉还复聚集,重诵三藏。……至此时,三藏已三过诵出」。

这是罽宾比丘所传,近于铜鍱部的传说,而不尽相同。当时的诤论分化,『异部宗轮论』的旧译──『十八部论』(大正四九.一八上)说 :

「时阿育王王阎浮提,匡于天下。尔时大众别部异住,有三比丘:一名能,二名因缘,三名多闻」。 [P40]

这是三比丘众,与西藏译本相合。「能」,奘译作「龙象众」,梵语na^ga;「能」为草书「龙」字的讹写。「因缘」,奘译作「边鄙众」,梵语为pratyaya,这使我们想起了称为波夷那 Pacina的东方比丘。「多闻」,梵语为bahus/ruta。 阿育王时的三比丘众,龙象众为西而向南发展的,重律的分别说系;多闻众为西而向北发展的,重经法的说一切有系(那时还都是自称上座部的);边鄙众是东方的大众系。这是西方重法学系的传说;那时的分别说系,与大众系(大天他们)关系还良好。西方重法学系,似有不容于东方的形势。阿育王时代,部派初分。在佛法兴盛中,大众、分别说、说一切有──三大系,大抵都已开始圣典的(确定自部的)自行结集,因而留下第三结集的传说。

次有第四结集说:迦腻色迦王Kanis!ka时,传说说一切有部,在迦湿弥罗Kas/mi^ra 国举行三藏的结集。(近代重视华氏城的结集,于是也就称为第四结集)。如『大唐西域记』卷五(大正五一.八八六中──八八七上)说:

「部执不同,王用深疑,无以去惑。时!6虎尊者曰:如来去世,岁月逾邈,弟子部执,师资异论,各据闻见,共为矛盾!时王闻已,甚用感伤。……敢忘庸鄙,绍隆法教,随其部执,具释三藏。……王乃宣令远近,召集圣哲。……五百贤圣,先造十万颂邬波提铄论,释素恒缆藏;次造十万颂毗奈耶毗婆沙论,释毗奈耶藏;后造十万颂阿毗达磨毗婆沙论,释 [P41] 阿毗达磨藏」。

就文记而论,实是集众为三藏作释论。玄奘在『大毗婆沙论』末也说:「佛涅槃后四百年,迦腻色迦王瞻部,召集五百应真士,迦湿弥罗释三藏」(14)。这只是解释三藏的传说,但西藏所传,确为三藏的结集。据说:迦腻色迦王,在迦湿弥罗的耳环林Kun!d!alavana精舍,或说在阇烂陀罗Ja^lam%dhara的俱婆那Kuvana伽蓝,举行结集三藏。传说有五百阿罗汉,五百菩萨,五百学士,参与这一次的结集,校订文字;毗奈耶也用书写记录(15)。这是北方说一切有部的结集传说;事实与传说,也许是大有出入的,但在说一切有部,阿毗达磨论宗大发展时,曾有自部的记录校订,应就是这一传说的渊源了。

四、犊子部系Va^tsi^putri^ya结集:西藏所译,有毗跋耶(清辨Bhavya)的『异部精释』。所举部派分化的不同传说,第三说为正量部Sam!mati^ya的传说。关于部派分裂因缘,这样说的(16):

「世尊般涅槃后,一百三十七年,经难陀王而至摩诃钵土摩王时,于华氏城集诸圣众」。 「僧伽诤论大起,长老龙及坚意等多闻者,宣扬根本五事。……由是分为二部」。 「如是僧伽纷争,经六十三年,及犊子长老,集诸僧伽,息诸诤论,举行第三结集」。

正量部从犊子部分出,说到犊子Va^tsi^putri^ya的举行第三结集,无疑为犊子部系的结集传 [P42] 说。这一传说,与说一切有部『异部宗轮论』 所说,最为类似。这二系,同从说一切有的先上座部Pu^rvasthavira分出。其共同点:加以五事而起诤,分成二部。说一切有部所传三(或四)比丘众,有龙及多闻;这里也说上座龙na^ga及多闻者。但西藏史家,将此龙比丘,与龙军 Na^gasena比丘相混合了。 又上座龙等说五事起诤,说一切有部也如此说,但只是共论五事而起诤,并非都宣传五事。总之,这是犊子部系的结集传说。

五、不明部派的结集传说:1.僧伽尸城Sa^m!ka^s/ya结集说:『撰集三藏及杂藏传』(大正四九.四上)说:

「佛涅槃后,迦叶、阿难等,于摩竭国僧伽尸城北,造集三藏正经及杂藏经」。

这一传说,也见于『佛说枯树经』(经题与内容不合),如(大正一七.七五一上)说:

「僧伽尸城北,迦叶佛时偷婆,……现城即以此偷婆为称也。迦叶、阿难等,所以于此地集经者……集讫,诸王于其处,造僧伽蓝,名诸王寺,在偷婆北」。

僧伽尸,在今恒河Gan%ga^上流的Sankisa。传记明说摩竭国Magadha,迦叶Maha^ka^s/yapa 、阿难A^nanda,却又说在僧伽尸城北,真是一项特殊的传说!据『大唐西域记』说:这里是正量部盛行的地方(17),也许这就是正量部的传说!

2.雪山罗汉结集说:『毗尼母经』卷四(大正二四.八一九上──中)说: [P43] 「此是雪山中五百比丘所集法藏」。

这一说,与上一则异曲同工!明说迦叶等在王舍城,竹林内结集,末了却以此作结。或解说为雪山部Haimavata的传说。这二则,都是部派不明的。但以自部弘通的地点,传说为与第一结集有关,却是相同的。

这一切不同的结集传说,都是与部派有关,不为佛教界所公认的传说。

注【8-001】『三论玄义检幽集』卷五所引(大正七0.四五0中)。

注【8-002】『大唐西域记』卷九(大正五一.九二三上)。

注【8-003】讥讽耶舍立第五波罗夷,如『摩诃僧祇律』 卷三0(大正二二.四六九中)。

注【8-004】『增壹阿含经』卷一(大正二.五五0下)。

注【8-005】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二.四九一下)。

注【8-006】『分别功德论』卷一(大正二五.三二中)。

注【8-007】『善见律毗婆沙』卷一(大正二四.六八四下)。

注【8-008】木村泰贤等说(冢本启祥:『初期佛教教团史之研究』所引二六五)。

注【8-009】『四分律』卷五四(大正二二.九六八中)。

注【8-010】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引(五九四──五九五)。 [P44]

注【8-011】『岛史』(南传六0.五三──五七)。『大史』(南传六0.一七四──一九八)。『善见律毗婆沙』卷二(大正二四.六八二上──六八四中)。

注【8-012】『岛史』(南传六0.一三四)。『大史』(南传六0.三七八──三七九)。

注【8-013】『异部宗轮论』(大正四九.一五上)。『大毗婆沙论』卷九九(大正二七.五一一下──五一二上)。

注【8-014】『大毗婆沙论』卷二00(大正二七.一00四上)。

注【8-015】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日译本九九──一0二)。

注【8-016】寺本婉雅日译『印度佛教史』附注(八七──八九)。

注【8-017】『大唐西域记』卷四(大正五一.八九三上)。

第四节 圣典的语言与古新问题

第一项 原始圣典与巴利语

佛法虽为佛(及弟子等)的三业德用,而佛教圣典,但依语文而流传下来。在原始佛教圣典,也就是部派公认的圣典成立史中,也有与语文有关的问题。铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所传的巴利语Pa^li圣典,传说是由摩哂陀Mahinda传入锡兰的,是(传为一切集成了的)第一 [P45] 结集所用的语言,摩竭陀Magadha的语言,佛陀自已所用的语言。这么说来,巴利圣典是最纯正的,保持佛陀真传的圣典了。跋耆Vajji比丘「大结集」,也就要指责他们,对圣典的「名词、性、措辞、修辞」,有所改作了(1)。『铜鍱律』『小品』(南传四.二一一)说:

「时夜婆、瞿婆,二兄弟比丘,生婆罗门(家),语善、声美。诣世尊所,敬礼已,却坐一面」。 「彼等白世尊言:大德!今比丘众、名异、姓异、生异、族异而来出家,名以自己言词 saka^ya niruttiya^污损佛语。愿听我等,转佛语为阐陀Chanda。世尊呵曰:愚人!汝等何以说愿转佛语为阐陀」!「告比丘言:不听转佛语为阐陀,转者堕恶作。听各以自己言词Saka^ya niruttiya^诵习佛语」。

佛陀对佛法与语文的立场,这里说得最为明确。兄弟比丘提出佛语「阐陀」化的要求,说明了佛陀应用的语言,不是「阐陀」。所以要提出这一要求,是由于佛弟子从不同区域,不同种族,不同阶层而来,语言极其复杂。一些低阶层(或边远地区)应用的语言,在出身婆罗门家,受过高等教育的人看来,不免有损佛的尊严。所以「阐陀」化,是佛教用语统一化的要求。印度的语言,起原极古。吠陀Veda、梵书Bra^hman!a、奥义书Upanis!ad等,都用这种语言 [P46] 。然随民族移殖,政治扩张而普遍到恒河Gan%ga^流域,又流向南方。由于区域辽阔,民族复杂,形成大同小异的种种方言。西元前五世纪的Ya^ska,四世纪的Pa^n!ini,依据吠陀、梵书等古语,研究其语法、音韵,整理出一种结构精密,最完成的语言,就是sam!skr!ta,或译「雅语」、「善构语」,通称梵语。这种语言,佛法中也称之为阐陀Chanda,有韵律的语文。佛陀晚年,这种语言的提倡推行,已为婆罗门所重。兄弟比丘的请求,正代表这种要求。然佛陀率直的拒绝了(主要是不许以此为标准语),而听比丘们,以自己的语言来诵习佛语。自己言词Saka^ya niruttiya^ ,显然指比丘们自己的方言。『四分律』对此说:「听随国俗言音所解诵习佛经」(2)。『五分律』说:「听随国音诵」(3)。文义都这样明白,而觉音Buddhaghos!a却以「自己言词」为「佛陀自己的语言」(4)。同一Saka^ya niruttiya^,而不顾前后的文义相关,作出离奇的解说。这不是巴利圣典问题,而是铜鍱部学者的解说问题!婆罗门教以梵语为梵天的语言,神化了语言,从语言的统一发展中,加强其宗教的权威。而铜鍱部学者,承袭神教的手法,假借「佛陀自己的语言」,以加强巴利圣典的教学权威。这不免违反佛陀无方普应的平等精神了!

巴利语为佛陀自己的语言,现代的巴利文学者,已很少人坚持这种意见(5)。然部分巴利圣典的研究者,想从语言学的论究中,说明巴利语的古老来源。或以为,佛陀说法的语言,必为当时的流行语,摩竭陀的流行语。或以为「第一结集」在王舍城Ra^jagr!ha,「第二结集」在毗舍 [P47] 离Vais/a^li^,佛教圣典的原始语文,必为东方摩竭陀一带的语言。而巴利语与摩竭陀语相近,因而得出巴利语为佛教古典用语的结论。然近代学者,比较巴利语与摩竭陀语的差别,并不能同情这种论调。关于佛陀自己的语言,如从民族去着想,释迦S/a^kya与摩罗Malla、跋耆 Vr!ji等为近族。「六族奉佛」(6),都是雪山Himavanta南麓,恒河北岸的一带民族。如说家乡语,应属于这一地区的语言。佛曾住摩竭陀说法,可能应用摩竭陀流行语,但晚年更长期的,传说二五年在舍卫城S/ra^vasti^,所以也不能说佛以摩竭陀语说法,以摩竭陀语为佛教用语的任何理由。印度的原始佛教,一直在口口传诵中。同一名词,同一文句,在语音多少出入的说起来,就有多少差别(如以字母写出,更为显著)。然而,并不以语言、语法的多少差别,就觉得不合。流行语,(古代是自然学习,不像近代那样的学习发音、拼音、学习到非常准确)从来都没有绝对标准,只是大体从同,大家听得懂就是了。第一、第二结集,是诵出佛法,审定取去,不是语言或文法的审定与传授。共同审定佛法,(在会大众,也不可能语音统一),在口口相传中,怎么也不能想象为,从此成立一种统一的佛教用语。如从原始佛教的流传,口口相传的实际情况去理解,那末推想佛陀自己所用的语言,第一、第二结集使用的语言,都是不必要的了!

巴利语为西印度语(依原始佛教,应称为南方)。以优禅尼Ujjayaini^为中心,阿盘提 Avanti地方的语言。近代学者从阿育王As/oka碑刻──Girnar碑的比较,得到了更有力 [P48] 的证明(7)。巴利语传入锡兰的摩哂陀,正是育养长大于优禅尼的。这是佛教向边地发展,引起阿盘提佛教的隆盛,成为分别说部Vibhajyava^din的化区。铜鍱部由此分出;化地部Mahi^s/a^saka 、法藏部Dharmaguptaka也由此分出。这一地区的佛教──分别说部,应用这一地区的语言,成为巴利语。这是以Pais/a^ci^语为基础,而受到摩竭陀语的多少影响。西藏传说佛教四大部派的地区与语言(8):大众部Maha^sa^m!ghika从Maha^ra^s!t!ra地方发展起来,圣典用Maha^ra^s!t!ra(摩诃刺佗)语。上座部Sthavira以Ujayana为中心,圣典用Pais/a^ci^语。正量部Sam!mati^ya从Su^rasena(即摩偷罗一带)而发展,圣典用当地的Apabhram%s/a 语。说一切有部Sarva^stiva^din在罽宾Kas/mi^ra、健陀罗Gandha^ra而盛大起来,圣典用sam!skr!ta语。上座部(指上座分别说部)以优禅尼为中心,用Pais/a^ci^语,与近代研究的巴利语相合。传诵圣典用语的不同,与教区有重要关系(并非决定性的)。其语言的新古,在佛教圣典的立场,应从部派的成立,及移化该区的时代来决定。巴利语来源的研究,近代学者的业绩是不朽的!近乎结论阶段的意见,巴利语是阿育王时代,优禅尼一带的佛教用语。

现存的原始佛教圣典,巴利语本的经、律、论──三藏,都完整的保存下来。汉译虽有众多部派所传的圣典,都没有完整的。而且,巴利语为印度古方言,没有经过翻译,研究起来,会感觉特别亲切与便利。所以巴利语不是佛陀自己的语言,不是「佛教中国」的原始语言,还是具备 [P49] 有利条件,引起学者的不断研究。然而现存的一切圣典,都是具有部派色彩的;从部派所传去研究原始圣典,研究原始圣典的结集过程,是不能局限于巴利圣典的。从西方学者研究巴利圣典所引起的倾向,积习很深。到现在,还有人以为研究原始佛教,非从巴利圣典入手不可。有人以原始佛教圣典为名,而以巴利圣典为实。超越部派的立场,以现存各种原始佛教圣典为对象,比较研究以发见原始佛教圣典集成的历程,才是原始佛教圣典成立史研究的方向吧!

注【9-001】『岛史』(南传六0.三四)。

注【9-002】『四分律』卷五二(大正二二.九五五上)。

注【9-003】『弥沙塞部和酰五分律』卷二六(大正二二‧一七四中)。

注【9-004】Sammasambuddhena(善见律)所说,见前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(一一二)。

注【9-005】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引(一一二 ──一一三)。

注【9-006】『长阿含经』卷一五(大正一‧九八上)。

注【9-007】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引说(三四──三五、四八──四九)。

注【9-008】调伏天Vini^tadeva『异部次第诵轮』所说,待检。

第二项 长行与偈颂

[P50]

「长行」(散文)与「偈颂」,是圣典文学形式的两大类。巴利语Pa^li圣典的研究者,叙述圣典的成立过程,学界的意见并不一致。其中,Franke发现巴利语的韵文,比散文为古。他从经律(散文中)集出古偈,而主张还有比现存(巴利)圣典更古的圣典(1)。宇井伯寿『原始佛教资料论』(2),论到可以考见的古典,次第成立是: Ⅰ波罗延那 ⅡA经集前四品‧相应部有偈品B如是语‧自说C相应部因缘品(一部分)‧长部‧中部──七经 Ⅲ本生二八经‧增支部‧中部──一0经

这一叙列,等于说偈颂古而散文(『相应部』「因缘品」)为新。巴利语中韵文与散文的新古,自有巴利文研究者去研究,现在只是泛论长行与偈颂,在原始佛教圣典中的意义。

世界各民族文化的开展,作品都是先有偈颂,而后有散文。古典的散文,也大抵是有韵的。这种先偈颂而后散文的过程,与原始佛教圣典文学的开展,并不适合。佛陀说法时,印度的文化,已发展得很高。偈颂与散文的文学体裁,都早已成立。时代的印度文明,正进入「修多罗」 su^tra时代;「修多罗」就是「长行」直说。出现于这个时代的佛教文学,先有偈颂的意见,是 [P51] 难以想象的。佛教圣典,始终以「修多罗」为(「九分教」)第一,进而成为佛法的通称。这是佛教圣典的事实,研究者是不能不加以重视的。从「长行」与「偈颂」自身来说,长行也可能有韵律,而音韵格调,对于偈颂是重要的成分。偈颂,即使不作高音朗诵,而与吟咏是分不开的。低沈的吟咏,高声的朗诵,在佛教的观点,又怎样呢!原始佛教的精神,重视真与善,而对于美,总觉得容易流于放逸(要说美,只能重视人格的内在美,接近自然的自然美)。如出家生活中,有「不得舞踊、歌唱、音乐、观剧」的规定(3)。在家而受一日夜戒的,也是这样。如「歌舞戏笑作种种戏」,对听众(观众)来说,似乎是使大家欢喜,而其实使人放逸,「更增其缚」(4)。音韵歌咏,是歌舞伎乐的重要组成部分。凡高声唱诵,过度的长引声韵,是被禁止的。但在佛教的流传中,终于又「开许」了:『十诵律』听许作「声呗」(5);『根有律』仅开许二事作吟咏声:赞佛德,诵三启(6)。以音韵歌咏出名的比丘,有二位:一、罗婆那婆提Lakun!t!aka Bhaddiya ,就是「侏儒跋提」,身材矮小,而「音响清彻」,「妙音第一」(7)。二、婆耆舍Van%gi^sa ,是一位专长诗偈的比丘;他的事迹,与说偈是分不开的,他赞颂佛德,僧伽与诸大弟子。这二位的事,见于『相应部』的「有偈品」,及『增支部』。在原始圣典的集成中,都不是最早的。在这种佛教精神下,先有偈颂,是与事实不相调和的。

巴利圣典中的某些偈颂,比长行为古。我觉得,文学史上的一项共同现象,似乎还没有为研 [P52] 究者所顾及。印度的语文,是一致的。尽管一致,而平日的语言,与表现为文学作品的散文或诗歌,无论是口口相传的,记录于纸墨的,都并不一致。以散文来说,至少比语言更整洁,更有条理;对于内容,要明确些。语言与文字(这里,文字指定形的文句,可以传诵结集的),不能完全一致。而「长行」的叙述,较少韵律等约束,所以在圣典的「长行」形成时,与当时的实际语言,比较接近。而偈颂的表现,对旧有的句法、文法、韵律,不能不更多的顾虑到。「偈颂」比「长行」古一些,只表示了「偈」颂的更多承袭古法,而「长行」与当前的语言相近而已。在「长行」中夹入「偈颂」,一般都是偈颂要古一些。这在梵文的大乘经,也有类似的情形。如中国文学名著『水浒传』与『红楼梦』,尽管叙说的语体文,与当时的语言一致。而引用古人成语,或吟诗,还是从前的体裁。诗韵,也还是从前的定例,与当前的音韵,并不完全相合。偈颂(创立新体裁,不在此例)每比长行古些,是文学史上常见的,决不能据此,作出「偈颂早于散文」的推论。至于引用民间旧有格言,更不能作为原始佛教圣典,先有偈颂的证据了!

现存原始佛典中,古老部分的「长行」与「偈颂」,从内容比较起来,有僧伽传诵与民间传诵的不同,「中国」所传与「边地」所传的不同(8)。「长行」,在印度文学的「修多罗」时代,是当时文句传诵的主要形式。如『相应部』的「因缘品」的「因缘相应」、「界相应」;「蕴品」的「蕴相应」;「六处品」的「六处相应」;「大品」的「根相应」、「觉支相应」等,都是 [P53] 「长行」。重于禅慧修证的甚深法义,为佛法解脱道的核心。听法的对象,是比丘(比丘尼)。这部分可断论为僧伽内部传诵出来的根本圣典(『瑜伽论』就是这样说的)(9)。『相应部』的「有偈品」,不只是体裁不同,性质也不一样。说法的对象,是梵天、帝释、天子、天女、夜叉、恶魔(还有剎帝利、婆罗门)。或是赞叹的(「婆耆舍相应」,几乎全部是赞叹的),或是对话法义的。这些偈颂,充满了对于佛陀的赞仰与思慕,以佛陀为希有难遇的解脱者;对佛弟子也尽着爱护的虔诚(如「森相应」);帝释更起着领导天众归佛的作用(如「帝释相应」)。对佛弟子死后的情况,如「诸天相应」的陶师(10),「天子相应」的给孤独(11),作了解脱与生天的「记说」。论究的法义,深义少而通俗的多。有些是转世间偈颂为佛化的,如『杂阿含经』卷四八(大正二.三五五下)说:

「时彼天子而说偈言:广无过于地,深无逾于海,高无过须弥。大士无(过于)毗纽」(天)。 「尔时世尊说偈答言:广无过于爱,深无逾于腹,高莫过憍慢,大士无胜(于)佛」。

又有偈说:「欲者是偈因,文字庄严偈,名者偈所依,造作为偈体」(12),那是论到世间的文学了。这是佛法深入民间,透过印度民间的宗教意识,在佛教的信众心中,表现出佛的化导世间,超越世间。偈说都是片段的,代表着初期传诵的形态。「长行」是僧伽内部传诵的,而「偈颂 [P54] 」是民间信众传诵的。这些偈颂,有韵律而容易传诵;充满宗教的情愫,影响极大。终于为僧伽大会所接受,认为是佛法,而结集为佛教的圣典。

上述的「长行」部份,人物、地点,有真实亲切的感觉:「偈颂」部分,天、魔、梵的活动,也有民间宗教信仰的真实性,代表了第一阶段,佛教中国形成的圣典。「偈颂」的另一部分,如『义品』At!t!haka-vagga与『波罗延』Pa^ra^yan!a-vagga,诚然是早期的,从人物、地点去看,这是「边地」所传诵的圣典。在佛教地理中,西方的摩偷罗Madhura^,是「佛教中国」(西方)的边缘地带。由此而向西南发展,是大迦旃延Maha^ka^tya^yana所教化的阿盘提Avanti一带。以『义品』来说,传说有关的地点是西区,舍卫城S/ra^vasti^ 为主,及拘舍弥Kaus/a^mbi^、僧伽尸Sa^m!ka^s/ya、拘留Kuru、沙祇Sa^keta(13)。有关的人,是在家的,或是外道;有好几章,不知是谁问的,所以有「化人」问的传说。舍利弗S/a^riputra 问,与佛从三十三天来下有关(14)。如「多求王」、「镜面王」等,是「本生」;实在说来,这是过去生中所说,缺乏现实性。『义品』的传布极广,不但流传到现在,也见于经律。经中提到『义品』的,是大迦旃延的解说『义品』偈(15)。律中提到『义品』的,是「犍度部」,迦旃延在阿盘提所教化的亿耳S/ron!a-kot!ikarn!a,从阿盘提来见佛,诵出『义品』(16)。亿耳诵 『义品』,依『铜鍱律』是「声诵」sarena akkha^si──细声的吟咏。『义品』与大迦旃延 [P55] 的化区阿盘提,显然存有特殊的关系。

『波罗延』,传说为婆和利Ba^vari^婆罗门的十六位学童,从南方瞿陀婆利河Godha^vari 畔,来王舍城Ra^jagr!ha,与佛问答。学童中的一位,老年的宾祇耶Pin~giya,受持了佛的说法,回到南方,向婆和利报告。这是传为与佛问答,而传诵于南方的偈颂(依传说,比阿盘提更南方些)。十六学童,部分是可考见的,不一定是南方人。如莫伽罗阇Moghara^ja ,是经律中有名的面王比丘。在『波罗延』中,莫伽罗阇说颂:「我二(度)问释迦,具眼者为说。今第三回问,天仙说我闻」(17)。一再问佛,现在再问,似乎不合初见请问的情况。难陀 Nanda、优陀耶Uda^yi^、劫波Kappa,都是知名的比丘(传说为别有其人)。而宾祇耶为婆罗门摩纳,更是经律中熟识的人物。『波罗延』中,「宾祇耶大仙」(18),「我年老力衰」 (19),是一位老婆罗门仙人。经律中说到:宾祇耶婆罗门,在离车Licchavi前赞佛(20),在五王前赞佛(21);『增支部』并明说为:「宾祈耶婆罗门从远方来」(22)。这位远方来的婆罗门大仙,说偈赞佛,是佛教界最熟悉的故事。『波罗延』偈,就是由这位宾祇耶传回南方的:『波罗延』由南方传诵出来,应为这一传说的真实意义。保存了阿盘提一带,分别说部Vibhajyava^din 旧义的铜鍱部,对『义品』与『波罗延』有特殊的爱好,留下两部偈的详细解释──『义释』 Niddesa,也许与二部起源于边地有关吧! [P56]

注【10-001】Otto Franke,the buddhilst councils at Ra^jagaha and Vesa^lj(JPTS.1908.pp.I─80)。

注【10-002】宇井伯寿『印度哲学研究』卷二(一五八──一六六)。

注【10-003】『小部』『小诵』(南传二三‧二)。

注【10-004】『杂阿含经』卷三二(大正二‧二二七上)。『相应部』「聚落主相应」(南传一六上‧三──六)。

注【10-005】『十诵律』卷三七(大正二三‧二六九下)。

注【10-006】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷四(大正二四‧二二三中)。

注【10-007】『增壹阿含经』卷三(大正二‧五五八上),『增支部』「一集」(南传一七‧三四)等。

注【10-008】佛教的「中国」Majjhima janapada,指佛陀游化所及的地区。佛所没有到过的,称为「边地」。

注【10-009】如『瑜伽师地论』「摄事分」所说。

注【10-010】『相应部』「诸天相应」(南传一二‧四九)。

注【10-011】『相应部』「天子相应」(南传一二‧九三)。

注【10-012】『杂阿含经』卷三六(大正二‧二六六中)。『相应部』「诸天相应」(南传一二‧五五)。

注【10-013】『小部』『义品』「老经」,传与沙祇多有关。然老母称佛为子,依『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一0(大正二四‧四四中),事在摩偷罗附近,邬陀延Udayana聚落。

注【10-014】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二九(大正二四‧三四六上──三四七下),有佛从天下事,没有舍梨弗 [P57] 说偈的记录。

注【10-015】『杂阿含经』卷二0(大正二‧一四四中)。『相应部』「蕴相应」(南传一四‧一三──一八)。

注【10-016】『铜鍱律』「大品」(南传三‧三四七)等。

注【10-017】『小部』『经集』「波罗延」(南传二四‧四二四」。

注【10-018】『小部』『经集』「波罗延」(南传二四‧四二八」。

注【10-019】『小部』『经集』「波罗延」(南传二四‧四二六)。

注【10-020】『增支部』「五集」(南传一九‧三三二);『四分律』卷四0(大正二二‧八五六中);『弥沙塞部和酰五分律』卷二0(大正二二‧一三五下); 『根本说一切有部毗奈耶药事』卷七(大正二四‧二八下);『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三六(大正二四‧三八六中──下)。

注【10-021】『别译杂阿含经』卷四(大正二‧三九九下)。但『相应部』「拘萨罗相应」(南传一二‧一三八),及『杂阿含经』卷四二(大正二‧三0六中),作旃檀婆罗门。

注【10-022】『增支部』「五集」(南传一九‧三二八)。

第三项 圣典的古与新

原始圣典的次第集成,当然有先后古今可说,然关于圣典的新古,有种种问题,不可一概而 [P58] 论。如:

一、材料与结构的新与古:如房屋一样,材料或是固有的,或是采用新出的材料。而将材料建成房屋,房屋的结构,也有新的古的。旧材料与旧的结构方式,新材料与新的结构方式,那就容易说古说新了。如旧材料而建成新的结构方式,或在古色古香的旧结构中,采用新材料,那就要分别来说,不能笼统的说新说旧了。圣典的部类成立,组织次第,都有新旧不同,但与内容(材料)并没有一定的关系。有的,保有旧有的组织形态,而引用了部分的新材料;也有内容比较保守,而组织却大大革新。这是论究新古所应注意的一点。

二、主体与附属物的新与古:以房屋来说,或是学校,或是寺院,都为他主要的目的而建筑。如泉州的开元寺,他什么时代创建;现有建筑物,是什么时代:这应该是考论开元寺新与古的主体。民国年间,成立了一个孤儿院,这就是附属。不能以开元寺孤儿院的新近成立,而轻率地说,开元寺是新近的。圣典的每一部类,都有他的主要部分;而在流传中,也有些附属编入的部分。如律部的「本生」与「譬喻」;『本生』前的「因缘谈」;『杂阿含经』误编在内的『无忧王经』。论究新与古,不能着眼于附属物,而轻率论断的(如讨论附属部分,又当别论)。

三、(狭义的)形式与内容的新与古:形式与内容,不一定一致的。如房屋是旧的,髹漆一番,看起来是焕然一新,而不能说房屋是新的。或房屋建筑不久,没有油漆,也没有人居住;弄 [P59] 到杂草丛生,到处是蛛网。外观好像是旧屋,其实还是新近建筑。圣典的内容与语言,也有同样的情形。语言是表现内容的形式,但语文经过转译,或用更近代的语言来表达,如圣典的组织与内容,还是一样,那就不能因语文而说是新的。反之,用古语文来表达新内容,不一定成为古的。如部分锡兰语写成的,改译为巴利语,语文也许是古的,但圣典的古与新,还得凭圣典的内容来决定。从事圣典集成史的研究,当然要说古说新;但问题是多方面的,不可片面的论定。

论究原始佛教的集成次第,应注意上面三点;此外,还有与「根本佛教」有关的问题。佛陀只是说法,没有著述;当时也没有结集。所以佛陀时代的「根本佛教」,也还要在原始佛教圣典中去发见。古代的宗教,或者哲学,从开始到大成,在文句方面,每是由简短而长广的。在义理方面,每是由含浑而到明显,由疏略而到精密,由片段而到系统化。这就是「由浑而划,由微而着」的当然历程。佛教圣典的最初诵出、结集,是简短的;圣典也是由简短而渐长广的。然从佛法来说,却不一定如此。如『杂阿含经』卷一五(大正二‧一0四中)说:

「世尊告诸比丘,有四圣谛。何等为四?谓苦圣谛,苦集圣谛,苦灭圣谛,苦灭道迹圣谛」。

这可说简短极了!然佛说法时,那会这样的简略?这样说,听众怎么能了解!这是为了容易忆持,而在听者心中,精简为这样的文句。在传授时,附以义理的解说。所以古代展转传授,就 [P60] 有「解味(文)不解义」的(1)。这可见佛法本有解说,而在佛法宏传的初阶段,反而因精简而短化了。结集以后,有专业持诵的长老,附有「义说」的,又形成定形文句而传诵出来。如初转*轮,『杂阿含经』但说「此苦」、「此苦集」等(2);而与之相当的『相应部』,四谛的内容,就有简明的解说了(3)。在圣典上,有「本」然后有「说」,义释是后出的。但在佛法中,有「本」一定有「说」,义释不一定是后起的。

在义理方面,也有次第开展的情形。如说解脱,或说「心(于诸漏得)解脱」;或说「离贪故心得解脱,离无明故慧得解脱」;或说「贪心无欲解脱,恚痴心无欲解脱」;或说「于欲漏、有漏、无明漏得解脱」;或约「三明」、「六通」说得解脱。如缘起,或但说「一切从因生法(集法),是灭法」;或约集灭二方面详说(「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭」等)。而详说的,有「五支说」、「九支说」、「十支说」、「十二支说」等。这是由含浑而到明显,由疏略而到精密的开展次第(在说法时,也有「由博返约」的部分),不能看作实质的变化。佛陀在世四五年,从初转*轮到涅槃,自身也应有「由浑而划,由略而详」的情形。或适应弟子根性而作不同的说示;或由弟子自己的理会而传达出来:佛陀的佛法,是有多样性或差异性的。如研究原始或根本佛教,忽略这一事实,专从简略方面去探求(简略含浑,是便利学者自由发挥自己意见的);满眼看来,不是后起的,就是变化了,甚至说错了。这等于把佛陀的说 [P61] 法,看作一次完成,以后只是重复的说明。这对于佛陀四五年的长期教化,佛教的原始结集,是不切实际,而不免引起副作用的!

注【11-001】『增壹阿含经』卷二0(大正二‧六五二下)。

注【11-002】『杂阿含经』卷一五(大正二‧一0三下)。

注【11-003】『相应部』「谛相应」(南传一六下‧三四0)。

第五节 圣典集成史的研究方针

本书不是原始佛教思想史,原始或根本佛教的探求,而是从次第开展的立场,从事原始佛教圣典集成的论究,这当然要着重于部类与组织的研究。

现存经律是部派所传的。在可能的范围内,对不同部派的传本,作比较研究,以求得各部派的共同部类,以论证部类与组织的次第集成的过程;部派同异,是重要的线索。然有关部派间的或同或异,应该注意到二点:一、如上座部系Sthavira各本,一致这么说,同有这一部类,还只能说,这是上座部没有再分化时代的部类或见解;而是否部派未分以前的原始说,还要另作研究。如一切部派都这么说,都有这一部类,即使内容差别很大,仍可以推断为原始佛教的共同部类。反之,不能以多数相同,而决定为古型;因为这些多数,可能是属于同一系统的。如代 [P62] 表另一大系,虽然是孤文片证,也还是值得重视。这是「部派间的源流同异」。二、如分别说系 Vibhajyava^din与说一切有部Sarva^stiva^din,同属于上座部系,与大众部Maha^sa^m!ghika 是别系。可是,分别说系所说,有些是同于大众部,与一切有部不合。又如分别说系的法藏部Dharmaguptaka、饮光部Ka^s/yapi^ya,属分别说系,而有些同于说一切有部,不同自系的铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。这主要是受到化区共同的影响。阿育王As/oka 时代及以后,大众部与分别说部,共同流行于恒河Gan%ga^流域及南方。而法藏部与饮光部,在北方流行,与说一切有部的化区相同。这足以解说,同于别系而不同于自系的重要理由了!

从经律自身去推求,从部派所传的去比较,作经律集成史的研究,本书提贡了三点意见。1. 法与律,原始结集是分别处理的,所以演进为「经藏」与「律藏」的对立。但在圣典的集成过程中,经与律是同时进行的。同时进行,在部类与组织的次第成立上,应有某种共同性。如对经律作同时统一的研究,彼此间可得到更多的旁证。2.「九分(十二分)教」与「四部阿含」(或五部),近代研究,开始就采取了对立的姿态,彼此共诤先后。其实,「九分(十二分)教」与「四部阿含」(五部),是平行的,同时发展而次第完成的。先后聚讼的葛藤,可以一扫而尽。3. 在部类的次第成立中,在先的──早已存在的部类,对未来部类的成立,应有关联性。所以圣典集成史的论究,不是孤立起来,而是作为佛教延续体的先后开展。从佛教界的趋势与重点,而明 [P63] 了圣典集成的先后历程。

存在于人间的原始佛教,依佛法说,是缘起的存在。缘起的存在,要在彼此相关(或摄或拒)的前后延续中,发见前后分位的特色。原始佛教圣典,当不能例外吧! [P65]